Introducción

Adab y tasawwuf¹ -o sufismo, mística islámica, como es denominado inexac tamente en Occidente- son dos tradiciones en los mundos islámicos que co rren paralelas, dialogan y convergen en muchos puntos a lo largo de su histo ria. De forma general, adab en su sentido clásico refiere a la educación moral e intelectual, y al conocimiento y refinamiento en ciertas normas y etiquetas sociales. El tasawwuf, por su parte, ha comprendido de manera especial al adab y ha recurrido a este para incorporarlo en su búsqueda espiritual en múltiples sentidos. Sin embargo, la relación entre ambas tradiciones no había sido estu diada a profundidad sino hasta hace relativamente poco tiempo, no solo por las dificultades de ambos campos, sino porque el adab en sí es, como veremos más adelante, un término complejo al que se puede entender de muchas formas y, según el acercamiento elegido, su relación con las otras disciplinas islámicas se comprende de manera distinta; pues no será lo mismo pensar adab únicamente como literatura, que pensarlo como proyecto educativo o como mero “espejo para príncipes”, por ejemplo. Así, para elucidar los matices de la relación entre tasawwuf y adab es necesario partir primero del reconocimiento en el tasawwuf de su sentido educativo y no solo místico; y en el adab, de una significación espiritual interna más allá de su comprensión exotérica “como mero manual de etiqueta de la corte”. Estas son, de hecho, posibilidades que ambos términos poseen, pero que muchas veces son dejadas de lado dependiendo desde dónde se les aproxime.²

El presente texto se sitúa en la postura antes mencionada, para proponer una posible interpretación de la relación entre adab y tasawwuf a partir de la lectura del relato “Historia del enfermo cuya curación desesperó al médico”,³ parte de la obra maestra Masnaví del reconocido sufí persa del siglo XIII, Mevlana Djalâl-od-Dîn Rumî. Para ello, haremos un esbozo conceptual tanto de adab como de tasawwuf, para luego acercarnos al relato de Mevlana y ensayar, a partir de su interpretación, una propuesta del adab sufí donde podamos poner en relevancia la especial relación que tienen estas dos tradiciones.

1. Adab: educación, refinamiento y etiqueta

La palabra adab resguarda dentro de sus letras una parte esencial de la histo ria de la educación en las civilizaciones islámicas. De hecho, hay quien afirma, como el islamólogo italiano Francesco Gabrieli, que la historia de esta palabra refleja incluso “mejor que la historia de din⁴ o ‘ilm⁵ -conocimiento o ciencia- la evolución de la cultura árabe desde sus orígenes preislámicos hasta el islam de nuestros días”.⁶ Como una caja de muñecas rusas, cada aproximación al adab se abre a otro significado tan o más sorprendente que el anterior, de tal manera que dar una definición final del adab es una tarea sumamente difícil. En el árabe contemporáneo, se entiende adab como “literatura”⁷ en general, y en algunos usos como el equivalente a “belles-lettres”, la literatura clásica apreciada por su valor estético y/o erudito. Este significado es, sin embargo, uno dentro de una larga lista. En el islam clásico, adab se ha comprendido como “la tendencia hu mana y noble del carácter, y su expresión como conducta de vida e interacción social”.⁸ En el primer diccionario de árabe clásico, el Kitab al-‘Ayn de Khalil b. Ahmad al-Farahidi, se define al adib como quien enseña el adab: el educador en un sentido social, aquel que educa en las normas sociales y la etiqueta de la bue na conducta; el comportamiento heredado por la tradición.⁹ Esta última carac terización es importante porque une el significado de adab con el de sunna, una de las dos fuentes principales del islam -siendo la otra el Corán-. El empate entre ambos conceptos es importante porque en estricto sentido la raíz de adab, ADB, no aparece en el Corán.¹⁰ Aunque algunos autores rastrean “B-‘-D” en cinco ocasiones, todas con el sentido de “Forma de actuar/costumbre”.¹¹ Lo que justifi caría su relación semántica con la sunna. Aunque la sunna o tradición en el islam clásico se ha utilizado para hacer referencia a los relatos y anécdotas en torno al profeta Muhammad y a la sahaba, los primeros creyentes, el primer y más simple sentido de la sunna es “costumbre”. Los significados tanto de adab como sunna coinciden entonces tanto en tradición como costumbre: ambos son considera dos como fuente del comportamiento loable que debe ser seguido por los musul manes. Un comportamiento heredado por los antepasados que es una formación educativa pero también una fuente de conocimiento. Este comportamiento no es únicamente -como detallaremos más adelante- una mera forma de actuar externa, sino un ejercicio de formas aprendidas por medio del conocimiento, el fondo, alcanzadas a partir de la disciplina y el entrenamiento y por medio de las cuales se logra una interacción social refinada y armoniosa que permite alcanzar la virtud del individuo. Esta será tanto una virtud ética y social -en el sentido de una ética de las virtudes-, como una religiosa: pues la sunna es la tradición, y el adab es el comportamiento heredado de la tradición, como dice un recono cido hadiz: “se puede decir con seguridad que el adab equivale a dos tercios de la religión”.¹² Aunque con el tiempo el término adab se utilizó más para designar el tipo de educación para la vida civil y cotidiana de los ciudadanos musulmanes, mientras que el término de sunna se fue restringiendo a su sentido religioso.¹³ De acuerdo con Gabrieli, desde muy temprano, alrededor del primer siglo de la Hé gira (622), el término adab incorporó al sentido de “tradición” o “costumbre” un sentido intelectual. La persona cultivada debía conocer las tradiciones poéticas y sus disciplinas: la retórica, la gramática, la métrica y la lexicografía; solo así se podía conocer a profundidad, comunicar y preservar en la comunidad no solo las epopeyas de las tribus árabes sino también los relatos hagiográficos.¹⁴

No obstante, el adab como “únicamente” árabe no duró mucho: al hablar des de occidente de adab como “árabe”, parece olvidarse que los mundos islámicos son un crisol de culturas, grupos étnicos, idiomas y tradiciones; un continumm cuyos límites nunca se establecen tajantemente, pero cuya unidad se da con base en la profesión de fe -una fe que al mismo tiempo se manifiesta de muchas formas dentro de su comunión con los pilares básicos del islam-. Este aspecto es importante porque el adab ha jugado un rol vital como proyecto educativo y cohesivo dentro de los mundos islámicos. En palabras de Barbara Metcalf: el adab “es el núcleo de lo que le ha dado a la tradición islámica su riqueza y su resi liencia a través de tiempos y espacios de tan incesante diversidad”.¹⁵ Si bien en su origen el adab recuperó nociones árabes preislámicas como muruwwa, “caballe rosidad”, o futuwwa, “generosidad”,¹⁶ el adab se enriqueció y se estableció en todo su esplendor gracias a los correlatos de educación y normas que fue encontrando en otras civilizaciones, conforme la dominación islámica se fue extendiendo y se fueron asimilando nuevos conocimientos, de acuerdo con la postura clásica del islam de la época de reconocer toda fuente de conocimiento como válida en tanto que el saber producido le sea útil al musulmán y no vaya en contra de los preceptos religiosos básicos -la shahada o profesión de fe y el tawhid o principio de la unidad de Dios-.

Si bien se pueden rastrear importantes influencias helénicas y de la India en el enriquecimiento del adab, la asimilación e incorporación más importante de todas sería la iraní durante la conquista del imperio sasánida por los musulma nes entre el 633 y el 654: ese fue el comienzo de un largo y complejo proceso de islamización de Irán, pero fue también un proceso de persianización del is lam: pues Persia capta ferum victorem cepit, “Persia conquistada, conquistó al feroz vencedor”.¹⁷ Existió por parte del pueblo iraní, pero en especial por par te de las elites cultivadas, un importante y activo movimiento, conocido como Shu’ubiyya,¹⁸ para preservar sus exquisitas y refinadas lengua, cultura y erudición.

En la larga tradición iraní, el adab, cuyos términos equivalentes serían frahang o farhang,¹⁹ era comprendido como educación, cultura, cortesía y buen compor tamiento, todo en un sentido ético virtuoso: se trataba de un refinamiento del individuo tanto en el pensamiento -sentido intelectual- como en la palabra -sentido literario- y en el acto -sentido práctico/social-. Este refinamiento se alcanzaba a partir de ciertas reglas de conducta y del conocimiento preciso de los más finos matices en distintas disciplinas. Se incluían además saberes prác ticos, técnicos y deportivos, pero también musicales, por mencionar algunos de una larga lista imposible de terminar aquí. La moderación y la proporción eran las dos directrices principales para las reglas de conducta: el discurso, la comu nicación con los otros, las reglas de conducta en situaciones como la guerra o las invitaciones sociales, todos los actos debían ser mediados por la moderación -en un sentido muy cercano al del aurea mediocritas o “Dorada medianía” de la filo sofía griega-: cuando te invitan a un banquete, por mencionar un ejemplo, no se debe ir ni lleno ni con demasiada hambre, sino con una apetencia correcta, pues al cuerpo no se le debía imponer el peso del exceso, sino mantenerlo en la ligereza de la proporción.²⁰

Los sentidos de moderación y proporción no podían aprenderse únicamente “de memoria” o “por imitación”; como base del refinamiento del actuar se tenía el refinamiento intelectual, el conocimiento de los matices y detalles dentro de un muy amplio rango de aspectos de la vida: solo conociendo las peculiaridades, las diferencias y las gradaciones de las cosas, se lograba tener un dominio de estas y alcanzar los juicios correctos para ser moderado y adecuado en actos. El adab incluiría el conocimiento de la religión -ya en el período islámico postsasáni da-, pero también conocimientos de literatura, composición, historia, poesía y filosofía; conocimiento práctico sobre las vestimentas correctas, sus temporadas y usos; aspectos de la vida doméstica, como las telas adecuadas para cada nece sidad en la casa o las formas de hacer más cómodas las estancias de residentes y visitantes; así como conocimiento de alimentos: carnes y cortes, aderezos y con dimentos, postres y comidas adecuadas para cada ocasión, y un sinfín de otros aspectos domésticos cuyo dominio es muy cercano al savoir-vivre francés: un saber vivir de la mejor manera, conocer las reglas de politesse, los usos y costum bres culturales, y dominarlos.

Quizás la fusión de aspectos iraníes y árabes se vio influenciada positivamen te porque el adab reencontró en el sentido de regla de etiqueta y refinamiento social propio de la esplendorosa cultura iraní uno de sus significados originales. Como comentábamos, la definición de adab del Kitab al-‘Ayn de Khalil b. Ah mad al-Farahidi, el adib no es solo el educador, sino también el anfitrión en un banquete (sahib al-maʾduba):²¹ el banquete de la vida, del conocimiento, pero como todo banquete, su disfrute depende del conocimiento; del emparejamien to correcto de fragancias y sabores, de la correcta proporción en condimentos y sazones; de la moderación y medida. En el adab, moderación y medida son elegancia y refinamiento.²²

Se trataba, como podemos ver, de una formación integral del ser humano que abarcaba un minucioso conocimiento de todas las áreas de la vida y su corres pondiente práctica de etiqueta social. Gracias a la resistencia de los iraníes en la preservación de su cultura dentro del islam, el adab árabe mamó -como el bebé del pecho de la madre- de la larga tradición iraní,²³ de tal manera que ahora sería imposible pensarlo de otra forma; no solo es seguro decir que su consolida ción como género escrito se dio en imitación y gracias a la literatura iraní,²⁴ sino que, de hecho, el adab islámico nació como tal en Irán.²⁵

Otra influencia importante que tuvo lugar poco después de la iraní o casi pa ralelamente fue la helénica. Esta se dio especialmente en términos de lógica y métodos de razonamiento; es un hecho bien conocido que los trabajos de Aristó teles, su lógica, retórica, y propedéutica²⁶ fueron adoptados como parte básica de la enseñanza intelectual.²⁷ Sin embargo, se tiende a sobreestimar la influen cia helénica queriendo en muchos casos pensar que el adab se conformó como copia de la paideia, cuando aquél en realidad pertenece a su propia tradición y se ha nutrido de forma mucho más importante de otras fuentes -como la iraní-. Una discusión interesante a este respecto es la de Peter Brown, quien en su célebre artículo “Antigüedad tardía e islam: paralelos y contrastes”²⁸ compara paideia y adab, para concluir que ambos son equivalentes, con la míni ma distinción de que el adab incluye también preceptos religioso-espirituales mientras que, desde su perspectiva, la paideia griega es un ideal de seculari dad. Aunque el sentido secular o no de la paideia ya se ha puesto en duda, para concluir que esta secularización es en realidad una interpretación herencia de la Ilustración, lo cierto es que más allá de tal discusión adab y paideia poseen muchos puntos en común: ambos tienen como objetivo la formación de un ciudadano ideal y la constitución del carácter virtuoso en el individuo a través de disciplina práctica, espiritual e intelectual; un ideal ético que no se daba en términos individualistas, sino en el marco de la sociedad a la que se pertenece y con la que se colabora.

Poco a poco se comenzó a escribir adab de forma cada vez más especializada alrededor de tres áreas temáticas que se fueron conformando como géneros lite rarios, que aunque distinguibles en muchos casos colindan: una primera catego ría de corte ético-espiritual; una segunda, con compilaciones de poesías y relatos sobre el refinamiento cultural y las normas de etiqueta y buen comportamiento cuyo público era la clase alta y culta; y, por último, una tercera categoría consis tente más bien en manuales profesionales con normas para los miembros de la administración y el gobierno: durante los siglos V al XI prosperaron géneros del adab relacionados con la gobernanza, como el adab del juez, o el reconocido género medieval de espejos para príncipes, textos instructivos que los ulemas daban a los príncipes para guiarlos en el arte del gobernar justo, tanto en un sentido religioso como político.²⁹

Dentro de las categorías literarias anteriores, pese a su diversidad, es posible identificar con claridad los tres niveles del adab: lo moral, lo social y lo inte lectual. De acuerdo con el célebre editor de la Enciclopedia del Islam, Charles Pellat, podríamos decir que el adab ejemplifica memoria, imaginación y razón: en su primera etapa como tradición oral, era memoria y erudición, mientras que en su segunda etapa fue un acto creativo que tomó ventaja de las prácticas y tradiciones históricas indias, persas, griegas y aquellas que estuvieran a su dis posición para enriquecerse y convertirse en un genuino adab literario que apela a la imaginación en forma de belle-lettres.³⁰ Al mismo tiempo, que entreteje en sus versos y disimula de forma didáctica discusiones filosóficas, en torno a temas éticos y sociales. Una vez que el cuerpo de textos y tradiciones retenido en el adab fue demasiado grande, los autores comenzaron a seleccionar y a componer obras a partir de un entretejido de poesía, anécdotas, humor y educación; algunos es critos de adab llegaron a ser verdaderos tratados no solo de educación sino de psicología y filosofía.³¹

Se requeriría no solo un libro, sino quizás una enciclopedia si se quisiera abor dar toda la historia del adab, sus influencias, cambios y asimilaciones desde su inicio hasta su consolidación como género y sinónimo de literatura, su compe tencia en su sentido ético con otros términos como el de akhlâq, especialmente en tiempos más modernos por los salafistas, o si se quisiera estudiar el extra ño paso del adab medieval que aquí nos concierne al adab secular moderno. No siendo este el lugar para hacerlo, nos hemos contentado con hacer un breve panorama general que nos permita contextualizar la propuesta de lectura del adab sufí en el relato de Mevlana Djalâl-od-Dîn Rumî. Mas, antes de abordar esta aproximación, debemos hacer un breve recorrido por el tasawwuf y sus vías.

2. Tasawwuf: corazón espiritual del islam

Podríamos decir que tanto tasawwuf como adab son, más que palabras, puertas. Una vez que la curiosidad lleva a preguntarse por su significado, las palabras se abren como portales a otras tradiciones, a otras vías y otras formas de existir en lo humano. Es interesante notar que, así como adab no se encuentra como tal en el Corán, la palabra tasawwuf tampoco puede encontrarse directamente en las fuentes primarias del islam -lo que en un inicio fue motivo de crítica por parte de los orientalistas que buscaban su origen fuera del islam-. Su etimología es también tema de discusión entre especialistas sin que se llegue a un consenso final sobre la misma: tasawwuf significa tener por oficio ser sufí o dedicarse a ser sufí.³² Sin embargo, el origen del término sufí tampoco es claro. A lo largo de la historia se han ofrecido diversas opciones: la postura más conocida es la que relaciona el término con la palabra “lana” en árabe, suuf, aludiendo a que las hirkas o largos mantos usados por los sufís eran hechos con este material. Sus características, aspereza e incomodidad, funcionan como símbolo externo de la humildad y renuncia que experimenta el sufí en su interior. Otra etimolo gía relaciona al sufí con el vocablo suufiya, “purificado”, o con safaa, “pureza”, en relación con tasawwuf como una vía de purificación espiritual, de control de los nafs, el ego y la pasión individualista. Otra etimología propuesta intenta rastrear su origen en tiempos del profeta Muhammad y a la Sahaba, los primeros com pañeros del profeta; ligando la etimología a ahl al suffah o “gente del sofá o de la banca”, en referencia al grupo de primeros creyentes que se reunían en una banca en el vestíbulo de la mezquita de Medina, donde rezaba el profeta Muhammad. Una última etimología, ya largamente probada como errónea, pero interesante por la intención de ligar la tradición islámica con la helénica, es la propuesta por el célebre filósofo y matemático Al Biruni, quien buscó relacionar el sufí suufiya con una arabización de la raíz griega sophia.³³

La pluralidad de posibles orígenes etimológicos, más que un problema puede servirnos como un primer boceto del sentido del tasawwuf: se trata de una vía espiritual que con base en el ejemplo muhamadiano y en la interpretación esoté rica -ta’wil- del Corán y de la sunna, busca el perfeccionamiento interior para acercarse -acaso fundirse por medio del fana- con Dios. Se pueden rastrear sus orígenes hasta el movimiento ascético del zuhd,³⁴ mismo que se formó como reacción a las prácticas políticas y económicas de la dinastía Omeya que pare cían alejarse del ejemplo espiritual del período dorado del islam -el de la vida del profeta Muhhamad, la sahaba o primeros compañeros y el ejemplo de los califas bien guiados o al Julafa al Rashidun-. Este primer movimiento se nutrió de las prácticas ascéticas cristianas y de las ideas del neoplatismo de Plotino³⁵. Los zahid o ascetas interpretaban al Corán y la tradición en clave de angustia: privilegiando el miedo a Dios y la zozobra por los pecados cometidos.³⁶ Este primer ascetismo del siglo vii dio un énfasis especial a la renuncia del mundo material, al retiro de la sociedad, así como a la humildad y la pobreza como for ma de acercamiento a Dios. Fueron ellos quienes comenzaron con la tradición de vestir las hirkas de lana, y practicaron el dhikr³⁷ como rezo repetitivo del Corán -aunque el sentido del dhikr cambiaría con el uso sufí-. Este ascetismo duro, sin embargo, no se extendió demasiado pues sus prácticas de renuncia, punición corporal y aislamiento no eran propias del islam, que celebra el cuerpo como signo de Dios -como veremos más adelante- y afirma la naturaleza social de la creación divina: pues ya en el Corán encontramos afirmaciones como: “No hay criatura viva que se mueva sobre la Tierra, ni ave que vuele con sus dos alas que no forme comunidades como las vuestras”.³⁸ Poco a poco la práctica del zuhd comenzó a encontrarse con devotos que propondrían otra forma de adoración: una no basada en la renuncia al mundo sino justamente en la vuelta a él. El mun do como teofanía sería, por ejemplo, la idea revolucionaria que practicaría una de las maestras sufís más tempranas: Rabia al Adawiyya. Esta vuelta al mundo como un signo de Dios no suprimiría de golpe las prácticas ascéticas, sino que las suavizaría y contextualizaría en otra forma de vivencia espiritual cuyo eje no sería el miedo y la renuncia, sino el amor a Dios y que buscaría “la integración de lo sagrado en todos los planos de la existencia”.³⁹

Como disciplina espiritual el tasawwuf se encontraría en el ámbito del batin, lo esotérico, el ámbito interior; por contraposición al zahir, lo externo o exoté rico. Esta dicotomía interno-externo en realidad es tan solo aparente; pues lo interno y lo externo se complementan como los dos polos de una esfera. Ahí donde la sharía como ley revelada norma las prácticas externas, el tasawwuf tra baja para formar los aspectos internos del ser humano sin que uno anule al otro. De hecho, se ha hablado muchas veces del tasawwuf como el corazón del islam: como el motor espiritual que alimenta y mantiene viva la religión, como el cora zón de una semilla es a su cáscara; sin la cáscara -la sharía, los aspectos exoté ricos-, el corazón a la intemperie, sin protección, moriría, pero igualmente, sin su centro, la cáscara vacía carece de sentido. Esta relación dinámica entre zahir y batin, lo exotérico y lo esotérico, atraviesa al islam en muchos sentidos, como veremos más adelante.

La búsqueda espiritual del tasawwuf es la de la vuelta al origen: profundamen te impregnada de nostalgia. El tasawwuf comprende que el mundo es la forma en la que Dios decidió manifestarse para ser conocido: creación y creador son un mismo concepto cuya división es solo ficticia, con el fin de que la creación vuelva los ojos al creador y le conozca, pues como afirma un importante hadiz qudsi:⁴⁰ “Yo era un tesoro desconocido que deseaba ser conocido, por ello he creado a las creaturas”.⁴¹ Así, Dios se conoce a sí mismo a través del ser humano que no es más que una manifestación de Él mismo, pues no hay división real entre creación y creador, siguiendo el principio de la unidad divina del tawhid. El ser humano solo ha olvidado que Dios lo es todo y cree erróneamente en su individualidad. Algo, sin embargo, una añoranza, una nostalgia de un estado primigenio donde no estaba separado del ser, lo mueve a buscar el camino de vuelta. El tasawwuf es un sendero, un camino que se recorre: la vía sufí es la que andan aquellos cuyo corazón comienza a recordar un momento inicial en el que todo era Dios: la me táfora del amante y el amado ha sido por excelencia el símbolo de la relación del ser humano con el Creador. Por eso la vía sufí es la vía del amor, pues es el amor de lo divino hacia sus criaturas quien las llama de vuelta; es el amor a Dios quien mueve a los seres humanos a recorrer la vía de regreso para darse cuenta al final del trayecto, en el salto que la razón no puede dar, que todo es Dios y que Dios es amor todo, pues como afirma el Corán: “Sin duda pertenecemos a Dios (como criaturas y siervos Suyos) y en verdad a Él hemos de retornar”.⁴²

El camino de retorno a la unidad divina no es pues alejarse del mundo, como el zuhd lo propuso en un inicio, sino volver los ojos a él para reconocer que con el conocimiento correcto y el estado de espíritu idóneo, el mundo es un signo de Dios pues: “Sobre la Tierra hay signos (claros) de la Unicidad de Dios como Se ñor y Soberano para aquellos que buscan certeza; y también en vosotros mismos. ¿No veréis entonces (la verdad)?”.⁴³ Amar el mundo es amar a Dios. Este encon trar a Dios en su creación toma en el tasawwuf la metáfora del libro: así como la revelación del Corán es el mensaje de Dios que debe ser leído con atención, el mundo es como otro libro revelado, cuyo mensaje no se expresa en palabras y frases a ser interpretadas, sino en el aire, en el agua, en los sonidos y fragancias que deben ser leídos para encontrar ahí a Dios. De forma tal que Corán se devela como un libro dentro del libro de la creación. Es aquí donde la exégesis esoté rica o ta’wil toma un papel importante: así como el mensaje del libro revelado puede ser entendido de manera literal o esotérica, el mundo también: pero la interpretación esotérica solo puede darse a partir del iytihad o esfuerzo interpre tativo, en el que la razón juega un papel central. Es a partir de símiles, analogías y razonamientos que se construye el conocimiento, la ciencia (‘Ilm). Como bien afirmaba la profesora Vera Yamuni, pionera del estudio del islam en México, en este razón y fe no se oponen, sino que se conjugan.⁴⁴ El sufí es aquel que sabe en contrar los sutiles signos de Dios y leerlos por debajo de los sentidos literales del texto sagrado, pero esta operación interpretativa la lleva a cabo no solo con el libro sagrado, sino también con el mundo. En este sentido, la capacidad de construir conocimiento a partir de las sutilezas de los signos es en sí una vía hacia Dios, tal y como lo afirma el Corán: “Les demostraremos Nuestras señales manifiestas (pruebas) en los horizontes del Universo y dentro de sí mismos, hasta que les sea patente que (el Corán) es sin duda alguna la verdad. ¿Acaso no es suficiente (como prueba) que tu Señor es testigo sobre todas las cosas (del mismo modo que a Él lo atestiguan todas cosas)?”.⁴⁵

Si bien podemos ubicar los inicios del tasawwuf como práctica separada del ascetismo duro del zuhd entre los siglos X y XI, no fue sino hasta los siglos XI y XII que el tasawwuf comenzó a consolidar su producción de manuscritos y tratados propiamente filosóficos y manuales iniciáticos.⁴⁶ Sin embargo, pese a la existencia de textos teóricos, el tasawwuf siempre fue, y es, una práctica expe riencial que hace un énfasis en el comportamiento, en la práctica y en la forma del individuo de acercarse a su vida cotidiana y de encarnar los valores de la humildad, control del ego, renuncia y amor por el mundo en una vida colectiva dentro de la umma -la comunidad de creyentes-. El desarrollo de la virtud depende, pues, del fiel seguimiento de la guía del maestro murshid en la prác tica de las maqamat o estaciones iniciáticas y los ahwal, o estados espirituales. El ascenso a través de las estaciones iniciáticas, un tipo de escalafón espiritual, se da a partir de la práctica de la virtud que permite su interiorización. Sólo a partir del hábito se logra la virtud interior. Cada estación implica el desarrollo de una forma de comportamiento; de una norma de etiqueta. Es importante precisar que si bien las estaciones iniciáticas se alcanzan a partir del esfuerzo en la transformación personal por medio de la disciplina y el desarrollo de la virtud, los estados espirituales y la gnosis divina o ma’rifa, a la que se llega solo tras la fana o extinción de la individualidad, solo se pueden dar por gracia divi na. El nombre y número tanto de ahwal como de maqamat varían de autor en autor y de escuela a escuela. Se suelen encontrar entre los más tradicionales el zuhd o “renuncia”, faqr o “pobreza”, tawba o “arrepentimiento”, la wara u “obser vancia”, sabr o “paciencia” y rida, la “aceptación de Dios”.⁴⁷ Si bien las prácticas son muy precisas, desde el rezo y la participación en las ceremonias colectivas hasta en el cumplimiento de tareas cotidianas en la tariqa, como la limpieza o la preparación de la comida, todas estas tienen un valor simbólico: no es el uso de la hirka de lana la que purifica en sí, sino que es un símbolo que expresa y hace presente en el cuerpo -en el áspero rozar de la lana en la piel- la virtud interior que no se ve. Como diría uno de los primeros maestros sufís, Hasan al Basri: “La piedad no está en la ropa. Habita en el corazón y se confirma a tra vés del trabajo y los actos”.⁴⁸ Cada estación implica prácticas cuyo objetivo es la limpieza del corazón de los egos y deseos desbordados, y la eliminación de ilusión de la individualidad, para que así el corazón quede vacío y todo él pueda ser ocupado por Dios.

Lo aquí presentado es solo un breve esbozo de la vía sufí cuyo tratamiento, al igual que el del adab, es un tema en sí mismo. Haría falta más espacio para des cribir a cabalidad los estados y estaciones de la forma en la que se da la guía del murshid al murid, de la aniquilación del yo en el fana y del regreso iluminado al mundo en el baqa, por mencionar tan solo algunos de los temas que nos gustaría trata aquí y que nos es imposible. También estará muy relacionado con el adab una de las particularidades del tasawwuf como expresión espiritual: el arte sufí, la música, poesía, danza y pintura como formas de alabanza. Con todo lo ante rior pendiente para futuros trabajos, nos conformamos con el esbozo logrado y continuamos este recorrido hacia el adab sufí en Mevlana.

3. Mevlana: el pulso y el corazón

Mevlana Djalâl-od-Dîn Rumî es quizás el sufí más conocido en Occidente: la extraordinaria historia de su iniciación al tasawwuf y la fuerza de su poesía han hecho que su obra sea de las obras sufís más traducidas y que haya un sinfín de estudios tanto biográficos como literarios, históricos y filosóficos. Esta fama, sin embargo, no ha sido inocua. La mayor parte de su poesía presente en Occidente ha sido desislamizada. Se le ha sustraído su sentido espiritual profundamente islámico en una suerte de interpretación new age colonialista. Así mismo, es fá cil encontrar citas y menciones respecto de la obra y vida de Mevlana sin ningún sustento riguroso ni referencia, lo que dificulta su estudio cuando no se tiene acceso a la obra original -hecho por demás complicado no solo por el idioma, cuestio nes de edición y la amplitud de la obra, sino por la simple distancia geográfica-.

Djalâl-od-Dîn Rumî es conocido en Medio Oriente bajo el título de “nuestro maestro”: Mowlna, en persa o Mevlana,⁴⁹ en turco; y en Occidente como Rumi, “el de Rum”, la tierra de los romanos, en relación con su última ciudad de residencia, Konya, antigua Iconium, hoy en Turquía. Mevlana nació cerca de Balkh⁵⁰ en el 1207, en la misma región del Gran Irán de donde provienen otros grandes pensa dores musulmanes, como Al Farabi, Al Biruni y Al Ghazali.

Proveniente de una familia de maestros religiosos, su padre Baha al Din Sul tan Valad, quien fue teólogo hanafi y maestro asceta, recibió formación espiritual directamente del hermano de Muhammad Al Ghazali, Ahmad Ghazali.⁵¹ Tras un largo migrar, su familia se asentó en 1229 en Konya,⁵² y en su juventud fue man dado a estudiar a Alepo y Damasco, donde perfeccionó sus conocimientos en las disciplinas islámicas, así como en filosofía y ciencias.⁵³ A su regreso a Konya, en 1244, conoció a su maestro Shams de Tabrizi con cuyo encuentro se inició en la vía sufí.⁵⁴ La profundidad de esta breve coincidencia marcó profundamente a Mevlana, quien se inició en la vía extática del tasawwuf: con este encuentro, poe sía, danza, amor y alegría de inspiración divina entraron a su alma y a su obra. La amistad entre Shams y Mevlana sería recordada para la posteridad pues, gracias a ella, escribió todas sus obras reconocidas.

De entre estas, es innegable que la más importante por extensión -25 577 dísticos- y maestría es el Masnavi o Mathnawi-i Ma’nawi: “Las coplas de signifi cación espiritual”. Su nombre hace referencia al tipo de poesía que encontramos en ella, pues el masnavi es de hecho la denominación de un género literario de origen persa que fue utilizado por escritores musulmanes de diversas culturas debido a su riqueza y versatilidad. Su característica distintiva era la presencia de rimas internas con la forma de versos dísticos o pareados del tipo aa/bb/cc. Frente a las formas estrictas de la monorrima en las convenciones poéticas ára bes, el masnavi fue considerado como un género más flexible y dinámico, por lo que fue adoptado como una de las tantas formas literarias persas importadas a la literatura árabe, y posteriormente a otras culturas, pues encontramos masnavis no solo en persa y árabe, sino también en turco y urdu. Los masnavis tardíos, como la obra de Mevlana, tuvieron un sentido narrativo que entretejía enseñan zas morales y didácticas escondidas entre sus líneas. La literatura persa heredó al islam su rica tradición narrativa y didáctica literaria proveniente de su pasado preislámico.⁵⁵

El Masnavi de Mevlana es una obra compleja cuyos versos se desenvuelven en una narrativa a múltiples voces, en lo que podemos llamar un estilo de narrativa poética “polifónica”.⁵⁶ Su obra no es únicamente literaria, sino que sintetiza la tradición intelectual y espiritual de su época.⁵⁷ El Masnavi, sin ser un tratado filosófico ni teológico, aborda problemas éticos, espirituales y educativos a través de anécdotas y rimas, por medio de símbolos y alegorías, para conformarse en una obra maestra del género de la narrativa didáctica mística. En sus historias encon tramos relatos de sufís, jueces, filósofos, teólogos, pero también gente común, viejos, enfermos y hasta amas de casa cuyas situaciones aparentemente comunes develan un aprendizaje espiritual profundo.

El relato que aquí nos compete pertenece al sexto libro y forma parte de una serie de relatos dentro del Masnavi cuyo tema es el cuerpo y la relación de lo visi ble y lo invisible. Se trata de la “Historia del enfermo cuya curación desesperó al médico”.⁵⁸ Cuenta la historia de un enfermo que se dirige al médico para pedirle que le tome el pulso: “Cierto paciente fue a ver a un médico y le dijo: ‘¡Tómame el pulso, oh hombre sabio! / De modo que por mi pulso puedas diagnosticar el estado de mi corazón, pues la vena de la mano está conectada con el corazón’. / Ya que el corazón es invisible, si buscas su símbolo, búscalo en lo que está conec tado al corazón”.⁵⁹

El enfermo busca al médico para que diagnostique su enfermedad a través del estado del cuerpo; no obstante, no se trata de la enfermedad únicamente como un estado corporal, en realidad es un síntoma, un signo del estado del corazón, del alma. El relato prosigue con una metáfora de cómo el pulso da cuenta del estado del corazón, pese a que el corazón, escondido dentro del cuerpo, no lo podemos ver: “El viento está oculto a los ojos, oh fiel amigo, pero percíbelo en el polvo y en el movimiento de las hojas. / Y observa su respiración desde la derecha o desde la izquierda: el movimiento de las hojas te indicará su condición. / Si no conoces la embriaguez del corazón y preguntas dónde está, busca la descripción del ojo embriagado”.⁶⁰

El viento, nos dice Rumi, es invisible a los ojos, pero si sigues el movimiento de las hojas en los árboles puedes comprender el estado del viento: puedes ver el viento a través del temblor de las ramas. La metáfora aquí es doble: en primer lu gar, el estado del alma se manifiesta en el estado del cuerpo, la enfermedad no es una falla o una bajeza de la corporalidad, sino un correlato del estado espiritual interno que se expresa en los síntomas carnales; el lenguaje del alma es la carne que la recubre. En segundo lugar, el fragmento tiene una remembranza directa de los dichos del Corán, ya antes mencionados: “Les demostraremos Nuestras señales manifiestas [pruebas] en los horizontes del Universo y dentro de sí mis mos…”.⁶¹ El cuerpo es una señal del alma, pero en última instancia toda mate rialidad, el mundo en sí, son una señal de Dios, y así prosigue el relato: “Dado que estás lejos de conocer la Esencia de Dios, puedes reconocer la descripción de la Esencia en el Profeta y sus Milagros”.⁶² Si bien el ser humano no puede ver directamente a Dios y su esencia, sí puede verlo a través del profeta Muhammad, de su ejemplo y los milagros de la creación.

Aquí Mevlana pone en juego distintos niveles de significación que, sin em bargo, apuntan en la misma dirección: la enfermedad del cuerpo, el estado del cuerpo, es un correlato directo del estado del espíritu. Diagnosticar el cuerpo y curarlo no puede darse sin diagnosticar el espíritu -y viceversa-. Este nivel de interpretación del relato tiene una relación profunda con la tradición sufí y su forma de implementar el adab. El sufí debía seguir una rigurosa etiqueta social: normas de comportamiento refinado y prácticas inspiradas en el ejemplo mu hammadiano cuyo objetivo no era la mera forma ante la sociedad, la conducta externa, sino moldear desde el cuerpo el estado del alma. El cuerpo sano, armo nioso y disciplinado, el cuerpo que sigue la vía de la virtud sufí, ayuda al alma a caminar por la senda de la virtud tanto como el alma virtuosa lleva al cuerpo en esa senda. Aquí sería importante detenernos a precisar que en la ética sufí los nafs, egos y deseos corporales desbordados, no son producto intrínseco del cuer po, sino de la relación poco armoniosa entre el alma y su cuerpo; son los efectos necesarios de un alma que no puede disciplinarse, que no se lleva por el camino de la virtud y que afecta al cuerpo dejando que los deseos materiales y corporales desborden en él. El cuerpo en sí mismo no tiene la carga del pecado capital; lo material es lenguaje y signo por medio de los cuales se expresa lo espiritual.

El alma, a su vez, no debe ser comprendida como individual, esa sería una idea del ego, sino como parte de Dios. El vínculo entre Dios y el alma no es, nueva mente, visible, pues, nos dice Mevlana, si el milagro produce un efecto en el alma es únicamente porque esta tiene una relación con aquel que produce todo efecto -con Dios- por medio de un lazo invisible: “Si el milagro produce un efecto in mediato sobre el alma, es porque el alma está relacionada [con el que produce este efecto] por medio de un enlace oculto. / Los efectos que se producen sobre los ob jetos inanimados son meramente accesorios, se producen en realidad debido al espíritu invisible, / de modo que la parte más íntima del corazón puede ser tocada por medio de este objeto inanimado”.⁶³ El mundo material es tan solo un medio, un puente a la espiritualidad por medio del cual Dios se manifiesta y se expresa, a través del cual, por la vía correcta, podemos acercarnos espiritualmente a Dios.

En este relato, el hombre quiere conocer el estado de su alma a partir de la guía del médico que diagnostica su cuerpo. La narración continúa haciendo re ferencia a cómo Dios, causa de todos los efectos, se manifiesta al hombre que sabe leerlos, así como al médico que sabe observar y diagnosticar. Aquí el médico es el murshid: el maestro sufí que guía. El ser humano no iniciado será como el pájaro terrestre que intenta sumergirse en la mar y perece; se necesita, nos dice Mevlana, un pájaro acuático que pueda sumergirse en la mar y experienciar en ella la presencia divina: “El milagro es parecido al mar, y el hombre descuidado, al pájaro terrestre [que perece en el mar]; pero el ave acuática está a salvo allí. / El milagro otorga la impotencia a los no iniciados, pero otorga el poder al es píritu del iniciado”.⁶⁴ El ser humano no puede encontrar la felicidad en su ego, encerrado en sí mismo, sino que debe volver la vista al mundo, al exterior, pues en este encontrará los signos del amor divino y la felicidad espiritual: “Ya que no experimentas esta dicha en el fondo de tu corazón sigue buscando su signo en el exterior; / porque los efectos son aparentes a los sentidos, y estos efectos traen información sobre aquel que los produce”.⁶⁵ Los efectos, los signos materiales son tan solo aparentes en su sentido externo, pues tan solo son portadores del mensaje de quien los produjo, es decir, de Dios.

Al final, el relato se cierra con una reafirmación de cómo todas las cosas reve lan su esencia a través de los efectos, y cómo causas y efectos son como la cáscara y su centro, uno mismo: “Ya que todas estas cosas se te revelan por medio de sus efectos ¿cómo no se te revela Dios por la producción de efectos? / Las causas y los efectos, la concha y el núcleo... no lo son del todo, sino cuando los consideras, efectos producidos por Él?”.⁶⁶

El pulso aquí pasa de un sentido médico a un sentido espiritual, y el doctor y el enfermo son metáforas tanto del maestro murshid y del lego, como de Dios y del ser humano en su búsqueda espiritual. Sin embargo, otra interpretación tam bién es posible: el ejemplo muhammadiano y el adab dan lineamientos para las formas de comportarse del sufí. Encontramos una pista del adab que se desplie ga nuevamente en términos de las dos dimensiones de lo externo y lo interno, el zahir y el batin: el pulso devela el estado del alma, así como las formas de com portarse, el refinamiento en movimiento, hablar y actuar, develan el desarrollo espiritual del ser humano. Así como la persona cultivada en el adab debe tener un conocimiento refinado de la vida para poder actuar acorde, el sufí debe poseer ese conocimiento refinado y llevarlo un paso más allá hacia su interpretación espiritual, para con base en él reconocer a Dios en todo signo exterior y actuar acorde. Nos acercamos pues al adab sufí.

4. El adab sufí: una etiqueta espiritual

En el relato de Mevlana, las normas de comportamiento del adab toman una di mensión espiritual: solo por medio de los actos, de los signos externos del cuer po, del comportamiento, el alma puede expresarse. La virtud interior, entonces, se hace visible por medio de las normas de etiqueta y refinamiento. En realidad, las normas del adab nunca fueron desconocidas para los sufís, especialmente para los sufís del Gran Irán, como es el caso de Mevlana, quienes se encontraban embebidos de la cultura y ética iraní de los siglos VIII al XIII, misma en la que flo rece el adab islámico. Aunque el Masnavi no puede catalogarse como un tratado de adab escrito por sufís, como podrían ser otros trabajos de Jami at-Tirmidhi o Junayd de Bagdad, otro sufí iraní, lo cierto es que para la época de Mevlana el adab, su noción de zarf o refinamiento¸ y el tasawwuf ya llevaban mucho tiem po en contacto; de manera tal que autores como Al Ghazali habían adoptado el adab como una serie de reglas de etiqueta y actitudes incorporadas completa mente en la variante sunní del sufismo.⁶⁷ Incluso, después de la persecución de mártires sufís como el célebre Hallaj, la incorporación del adab normativo de las cortes a las prácticas sufís aseguró la permanencia dentro del islam. Para el siglo xi ya había autores que dedicaban capítulos y obras completas al adab como parte de la vía sufí.⁶⁸

Sin embargo, la incorporación del adab a la jerga sufí no significó que el ta sawwuf se desespiritualizara al asimilar una práctica educativa social. Al contra rio: el adab se vivificó con una nueva carga espiritual, a partir de la práctica de la virtud sufí interior que implica un correlato en el comportamiento. Esta unión de adab y tasawwuf jugó también a favor del tasawwuf en otro sentido: así como el relato sufí posee una primera significación literal, religiosa, este también tiene una segunda lectura, escondida a los ojos del lego y cuya profunda carga espi ritual requiere de la guía del murshid. Estos dos niveles de significación impli caron que las enseñanzas sufís pudieran dirigirse también, al menos en uno de sus sentidos, al público en general, sin que estas perdieran su sentido profundo destinado únicamente a las personas cultivadas y sufís iniciados.⁶⁹

El adab sufí incorporó aún más el ejemplo de modelo muhammadiano como guía espiritual de las acciones: comportarse según el ejemplo del profeta Mu hammad ayuda al alma a entrenarse en la virtud, pero también al revés; solo cuando se logra cierto refinamiento espiritual, cierto nivel de virtud espiritual, puede una persona comportarse realmente bajo el ejemplo del profeta. Así mis mo, la lectura sufí del adab comprendió que el refinamiento de la vida cotidiana en cosas tan simples como la vestimenta, la comida, el cuidado personal, por ejemplo, es signo de un estado espiritual interno. Cultivar la etiqueta social vir tuosa es efecto de un alma disciplinada y armoniosa, y no puede ser visto como un ocio por la apariencia. Se trata por supuesto de una etiqueta austera, humilde pero llena de amor por el mundo; porque justamente refleja el estado de espíritu humilde pero enamorado de Dios.

Cierto es, sin embargo, que así cuan larga es la historia del tasawwuf, así de distintos son los significados que podemos encontrar del adab sufí, algunas veces codificado únicamente en términos y reglas de etiqueta entre maestro y alumno dentro de la tariqa, y otras veces, como lo comentábamos anteriormente, carga do de un sentido espiritual profundo y complejo.⁷⁰

En el relato de Mevlana encontramos este sentido profundo del adab sufí: de la virtud interna que se expresa en las acciones del cuerpo. La educación, espiritual en este caso, pero en general todo acto formativo que tenga como fin el desarrollo de la virtud en el ser humano, es un acto invisible: una vez que se ha llevado al cabo un acto educativo, que se ha formado a un joven o a un niño, no se puede ver más ese acto si no es en el comportamiento de esa persona. Así como no vemos el corazón y solo sentimos el pulso, así no vemos los esfuer zos educativo-espirituales sino en la elegancia del comportamiento. A este res pecto Ali Zargar afirma: “No hay acceso al corazón sino a través del cuerpo. Los movimientos del cuerpo, sus momentos de quietud y de nutrición, así como su función como vehículo de la palabra, la violencia y, de hecho, de toda acción, lo sitúan en el centro de la perfección ética y espiritual, tanto para el control como para el diagnóstico del corazón”.⁷¹

De acuerdo con Zargar, el relato de Mevlana tiene un claro mensaje pedagó gico en términos de adab: “Uno altera y perfecciona lo interno controlando lo externo. Para empezar a hacerlo, hay que diagnosticar lo interno, conocer las propias deficiencias de carácter y los males espirituales. Para ello, se puede ob servar lo externo, es decir, las acciones, las palabras, los hábitos e incluso los efectos corporales que resultan del estado del corazón”.⁷² Una vez observado esto, la cura es también una forma de actuar: el rezo, el ayuno, los actos de disci plina, renuncia y obediencia, todo ello comienza con el cuerpo, pero tiene como último fin la educación del alma, el desarrollo de la virtud interior. Este perfec cionamiento espiritual no se puede dar únicamente de manera teórica, no se encuentra solo en los libros; se requiere de la comunidad espiritual y del maestro que pueda trasmitir el conocimiento, guiar y corregir. La cadena discipular de transmisión del conocimiento espiritual del tasawwuf se aplica aquí también al adab sufí: el médico que toma el pulso es el maestro que diagnostica el mal y que cura. El paciente debe confiarse a él.

Sin embargo, es importante considerar que el adab sufí tiene por último ob jetivo la cercanía con Dios: no se trata de ser virtuosos por ser virtuoso en sí, ni importa la felicidad que la virtud nos pueda traer, nos dice Zargar, en una clara distinción con las éticas de la virtud helénicas. El objetivo final es acercarse a Dios, al conocimiento de lo divino y acaso a la gnosis mística.⁷³ Aunque en la tradición sufí, la virtud y la gnosis divina solo se alcanzan por gracia de Dios, el esfuerzo debe ser realizado aún si no hay garantía de nada. Esta característica diferencia al adab en términos meramente pedagógicos y de etiqueta, del adab sufí; si bien el primero podría relacionarse con aspectos religiosos, la máxima profundidad del objetivo espiritual se dará solo en la vía del tasawwuf. Esto es importante frente a afirmaciones que sugieren que la formación del adab sufí se dio únicamente como respuesta a la institucionalización del tasawwuf en co fradías establecidas y a la adquisición de un fuerte poder político, económico y cultural al final del califato en 1258;⁷⁴ ello implicaría nuevamente reducir el adab sufí a un adab vacío de contenido espiritual, limitado a regular la administración de bienes y la interacción en la orden. La posibilidad de leer las obras maestras del tasawwuf en clave del adab sufí nos revela que éste está ahí, que el adab sufí reside al interior de estas obras espirituales como un puente entre la práctica interior invisible y las formas externas.

Conclusiones

El objetivo del presente trabajo era presentar un relato del Masnavi de Djalâl-od-Dîn Rumî e interpretarlo bajo la luz de la idea sufí de adab, explorando los fundamentos de un tipo de sabiduría y didáctica espiritual. La “Historia del en fermo cuya curación desesperó al médico”⁷⁵ nos ha servido como pretexto para adentrarnos en las laberínticas significaciones del adab y el tasawwuf, para viajar a otro tiempo y espacio, y embebernos de las riquezas culturales, literarias y espi rituales de Irán y el Medio Oriente. La interpretación en clave de adab del relato sufí de Mevlana nos permite comprender de forma más profunda cómo el pulso del cuerpo puede ser un reflejo de la educación espiritual del corazón: el corazón virtuoso latirá sano, y la sangré fluirá con alegría, y el pulso sano será en su ritmo, repetitivo y continuo, una forma de dhikr, una oración a Dios.

Esta oración, cuyo sonido es material, y sus vocablos resuenan en nuestros oí dos, no es mero sonido sino un puente a un espacio espiritual. Esta unión entre el intelecto (el conocimiento de la oración), el mundo material (su sonido) y el mun do espiritual (su significación sagrada), son un símil de la relación entre adab y tasawwuf. En el tasawwuf, el refinamiento del conocimiento propio del adab se vuelve una educación que permite encontrar a Dios en todos sus signos. En el adab sufí el proyecto educativo social adquiere una profundidad espiritual, que resignifica el refinamiento y las normas de etiqueta del adab como savoir-vivre.

Pero sería imposible comunicar las enseñanzas espirituales del adab sufí sin una de las características principales de la literatura iraní: su tendencia a entrete jer, entre su narrativa y sus versos, enseñanzas éticas y reflexiones filosóficas. En tiempos preislámicos estas fueron de corte secular para luego, tras la dominación islámica, tener un innegable sentido religioso.⁷⁶ Debido al valor educativo de las obras, muchos poetas iraníes fueron considerados sabios pues la profundidad de sus enseñanzas éticas se volvió sabiduría común.

Esta sabiduría propia de la literatura iraní, y que dio su esencia al adab árabe, revivificándolo, fue también tierra fértil para que el tasawwuf hundiera sus raí ces en ella, y floreciera allí esta didáctica mística. Para la segunda mitad del si glo xi,⁷⁷ comenzaron a surgir los primeros masnavis sufís, mismos que sin ser catalogados categóricamente como literatura de adab, sí se van a nutrir de tal tradición para resignificarla.

Finalmente, es importante traer a colación en esta conclusión que una de las apuestas principales del presente trabajo es poner en evidencia cómo la com prensión del tasawwuf debe pasar necesariamente por la visibilización de las intrincadas relaciones culturales, espirituales y sociales sobre las que floreció como fenómeno religioso, intelectual y humano, para reivindicar la riqueza y aportación de esos otros mundos no árabes, pero sí islámicos, o islamizados. En el caso del tasawwuf, y en específico de la obra de Mevlana, su estudio implica no solo un reconocimiento de la profunda espiritualidad islámica que contiene, sino también un esfuerzo por sacar a la luz esos otros espacios, agentes y fenó menos humanos que los conforman y que no pueden reducirse a los prejuicios simplistas que buscan equivaler mundo islámico con mundo e idioma árabe - términos por demás ambiguos en sí mismos-. Adab y tasawwuf son dos grandes ejemplos de términos que, perteneciendo al mundo islámico, pueden dar cuenta de la complejidad y diversidad de culturas que han colaborado en la construc ción de un proyecto educativo y espiritual común a los mundos islámicos.⁷⁸