Introducción

La pandemia del sars-cov-2, mejor conocido como covid-19 o coronavirus, ha tenido diversos efectos entre todas las poblaciones a lo largo y ancho de México, incluidos los sectores indígenas. El caso abordado en este artículo corresponde al de la población rarámuri o tarahumara residente en la ciudad de Chihuahua, entre la cual se evidencian diversas situaciones y problemáticas que han afrontado, además del contagio y las defunciones acaecidas por el covid-19, como el desempleo, el aumento en la violencia de género o las exigencias escolares derivadas de las políticas de educación a distancia que devienen en el reforzamiento de las desigualdades estructurales a las que esta población ha estado sujeta durante muchos años.

Dichas situaciones están ocurriendo entre la población rarámuri residente en un conjunto de asentamientos congregados que, en un proceso de intervención institucional de poco más de seis décadas, se ha conformado en diferentes puntos de la capital del estado, particularmente en las periferias [^{Morales 2013}, ²⁰²⁰]. Actualmente existen 17 asentamientos en los que vive una población aproximada de 2 500 personas [^{coepi 2017}]² y es en algunos de ellos donde he podido conocer no sólo los problemas a los que se están enfrentando debido al covid-19, sino también la manera en cómo tratan de resolverlos. Las respuestas a las condicionamientos materiales y estructurales derivados de la pandemia han requerido esfuerzos individuales, familiares e institucionales con la intención de paliar la carencia de recursos. Pero además de ello, basados en la tradición, también se han organizado colectivamente para realizar rituales de yúmari y con ello evitar tanto la enfermedad del coronavirus, como todos los males que está acarreando.

Es importante destacar que la vida ritual y festiva es un rasgo que se reproduce en varios de los asentamientos congregados en la ciudad de Chihuahua. Fiestas como la Semana Santa o la Virgen de Guadalupe y el ciclo invernal de matachines son las más grandes, vistosas y públicas, además mantienen el esquema y organización general de las realizadas en los pueblos de la Sierra Tarahumara, pero hay celebraciones más íntimas que se realizan al interior de las viviendas o en espacios discretos, las cuales están vinculadas a los proceso de salud, enfermedad y muerte [^{Morales 2013}, ²⁰²⁰].³ Entre todas ellas se encuentra el ritual de yúmari en el que participan las familias y el grupo colectivo amplio de cada asentamiento de acuerdo con sus posibilidades.

El yúmari, también llamado tuguri, tutuguri o rutuguri, es una celebración ancestral que, de acuerdo con diferentes mitos, narrativas y exégesis, tanto en la Sierra y como en los asentamientos urbanos, evidencia la comunicación que esperan entablar los rarámuri con su deidad principal, Onorúame, por motivos petitorios y de agradecimiento en varias dimensiones de la vida, como la agrícola, la pecuaria, la salud, el trabajo y el bien estar general, a partir del sacrificio y ofrecimiento de alimentos, bebidas, cantos y danzas. Sobre este último aspecto puede decirse que el yúmari es tanto una danza deprecatoria como una danza de agradecimiento [^{De Velasco 1987: 136}].

Con todo ello, el artículo plantea el objetivo de comprender por qué la población rarámuri residente en los asentamientos congregados de la ciudad de Chihuahua recurren a su tradición y ritualidad, de manera específica yúmari, para evitar contagiarse de coronavirus y contrarrestar los males que está acarreando, no sólo entre los miembros de este grupo, sino también en la población general, partiendo del supuesto de que las celebraciones organizadas en algunos de estos lugares congregados muestran un proceso de actualización de las formas culturalmente adecuadas para la prevención de las enfermedades y la atención de la salud.

La metodología empleada en la investigación es de corte cualitativo, basada en una etnografía realizada desde el confinamiento, debido a la imposibilidad de atender el trabajo de campo habitual, en la que recurrí a las llamadas telefónicas, a la información de diferentes medios de comunicación en internet, así como a las notas y actividades de algunas dependencias del gobierno estatal publicadas en diversas plataformas digitales; además, al iniciar el mes de septiembre tuve la oportunidad de entrevistar a una mujer, quien ocupa el cargo de siríame o gobernadora rarámuri en uno de los asentamientos. De manera particular, las llamadas telefónicas las realicé con amistades y conocidos residentes en cinco de estos lugares de residencia congregados: El Vergel, Los Manzanales, El Divisadero, La Sierra y El Manantial.⁴

Pandemia de coronavirus entre la población rarámuri urbana

El primer caso de coronavirus registrado en el estado de Chihuahua se dio a conocer el 17 de marzo de 2020, de manera específica en la ciudad fronteriza de Juárez.⁵ La situación puso en alerta a la población y al gobierno del estado dando muestras de un sentimiento generalizado de que la enfermedad finalmente había llegado a la entidad. Los medios de comunicación también informaron sobre el primer caso en la insigne Sierra Tarahumara el 21 de abril, en el municipio de Guachochi y, aunque las autoridades sanitarias no especificaron más datos de la persona,⁶ el tema comenzó a vincularse con la población rarámuri y o’ódami local, pues en dicho municipio tiene una población indígena de más del 50% [^{inegi 2015}]. En relación con los contagios y consecuencias de la pandemia que derivarían en este sector de la población, no sólo en la Sierra sino en todo el estado, las notas informativas, las cifras y problemáticas diversas comenzaron a circular por los medios de comunicación y plataformas digitales, por ejemplo, hasta el 2 de septiembre de 2020, la Comisión Estatal para los Pueblos Indígenas (coepi), dependencia del gobierno de Chihuahua, registró un total de 59 casos positivos de sars-cov-2 y 27 defunciones entre la población indígena de Chihuahua (cuadro 1) [^{coepi 2020}].

De las cifras registradas por la institución podrían derivarse distintos análisis e inferencias que enriquecerían la discusión estadística. No obstante, lo que aquí interesa es profundizar la manera en cómo la población rarámuri que reside en algunos asentamientos urbanos, vive y experimenta la pandemia en la cotidianidad, conocer cuáles son los principales retos a los que se enfrenta, cuáles son las estrategias y respuestas que han generado desde los grupos familiares o colectivos más amplios, o cuál ha sido la política del gobierno de Chihuahua para atender las necesidades de este sector de la población en el actual contexto sanitario.

Sobre el último punto, debo señalar que, en días posteriores al inicio de la Jornada de Nacional de Sana Distancia decretada por la federación hacia el 23 de marzo, el gobierno de Chihuahua anunció el que denominó “Plan Emergente de Apoyo y Protección a la Salud, Empleo e Ingreso Familiar”,⁷ cuyo objetivo proyectado fue la contención del impacto económico y sanitario ocasionado por el covid-19 en el estado de Chihuahua, apoyando con acciones en los rubros de salud, alimentación, empleo temporal, entre otras, y en el que estuvieron involucradas varias dependencias como la Secretaría de Salud, la delegación estatal del Sistema Nacional para el Desarrollo Integral de la Familia (dif), la Secretaría de Desarrollo Social, o la Comisión Estatal para los Pueblos Indígenas.

Debido a que la coepi tiene un trabajo directo con la población indígena, las acciones puntuales que realizó se encaminaron a la entrega de paquetes alimentarios y de limpieza a familias rarámuri, mazahua y otomí en localidades rurales y urbanas de los municipios de Chihuahua, Parral, Cuauhtémoc, Juárez, Casas Grandes, Meoqui, Delicias, Camargo, Coyame, Rosales, Guachochi, Bocoyna, entre otros; también se dio a la tarea de elaborar materiales didácticos en lengua rarámuri y ó’dami alusivos a los síntomas, cuidados preventivos y medidas de atención del covid-19, y de igual manera destinó recursos a proyectos de empleo temporal.⁸

Por el momento resulta complejo determinar el impacto de dichas acciones entre la población rarámuri de la ciudad de Chihuahua, principalmente por la restricción para realizar trabajo de campo como consecuencia del confinamiento y la sana distancia necesarias para prevenir los contagios. No obstante, a través de llamadas telefónicas con amigos y conocidos, mujeres y varones rarámuri que viven en diferentes asentamientos, entrevistas en diversos medios de comunicación, inclusive foros virtuales en los que participaron mujeres de este grupo, pude conocer algunos testimonios que dan cuenta de las vivencias, dificultades y respuestas experimentadas. Por ejemplo, en agosto, el gobierno del estado de Chihuahua y la coepi organizaron el conversatorio virtual titulado “Pueblos Indígenas: retos y estrategias para la nueva realidad”,⁹ en el que algunas gobernadoras expusieron las problemáticas que se viven derivados del contexto de pandemia, como lo evidencia el siguiente testimonio de Reyna, gobernadora¹⁰ del asentamiento Ladrillera Norte [^{Morales 2013}]:

Ha estado muy difícil en las colonias, sin salir, las señoras que trabajan en casa pues las han desocupado, están sin trabajar y ha sido muy difícil en verdad, este 2020, con este covid-19. Es muy triste ver a las familias ahorita que no están trabajando, con los gastos y todo eso pues están pidiendo para las escuelas […] Y también es muy triste que no podemos salir a vender nuestras artesanías, pues de ahí es de donde sacábamos para la comida, para salir adelante con los gastos, porque somos mujeres indígenas luchistas. Y tener nuestro mandado ahorita ha sido pesado, no tener ni para comprar ni una carnita, para hacer un caldito para nuestros niños […] Sí nos han llegado despensas a los asentamientos y no nomás del gobierno, también nos han llevado donaciones de parte de asociaciones, gentes, voluntarios que nos han llevado despensas para las familias.¹¹

El testimonio coincide con lo que me comentó María, la gobernadora del asentamiento Los Manzanales en una llamada telefónica, pues, a través de una asociación religiosa, algunas mujeres de ese lugar han podido intercambiar sus artesanías por despensas y víveres, además de que dicha asociación también les compartió información relativa al coronavirus. Lo señalado por Reyna y María puede entenderse en el marco de la intervención institucional a la que han estado sujetos los asentamientos rarámuri y que ha sido analizado en algunas investigaciones antropológicas previas [^{Morales 2013}, ²⁰²⁰; ^{Martínez 2015}; ^{Solorio 2018}; ^{Servín 2001}; ^{Ramos 1997}; ^{Iturbide et al. 1991}], las cuales evidencian el añejo interés de diferentes organismos, tanto gubernamentales, como empresariales y asociaciones civiles, por generar condiciones que favorezcan la vida de las y los rarámuri en la urbe, y cuyo trabajo se transformó a lo largo de los años, remontándose a la década de los cincuenta del siglo xx.

Además de la relación estado-pueblos indígenas ejemplificadas anteriormente, los comentarios de Reyna también nos muestran algunos de los retos y dificultades que experimenta la población rarámuri en el actual contexto de pandemia, identificando al menos tres de ellos [^{Morales 2019}, ²⁰²⁰]: el empleo,¹² las actividades escolares en casa y la violencia de género. En este sentido, el testimonio de Liliana, joven gobernadora del asentamiento Colonia Tarahumara, coincide con el de Reyna al señalar puntos en común y que sintetizan los comentarios que me han dicho los habitantes y gobernadoras de los asentamientos Los Manzanales, El Divisadero, El Vergel, La Sierra y El Manantial:

Como representante de la Red de Mujeres Pagótame Tibúame¹³ hemos hecho varias encuestas gracias a que la mayor parte de la mujeres que estamos en esta red somos gobernadoras de algunas comunidades indígenas de 10 asentamientos. Y son diferentes factores los que se nos han presentado: violencia, problemas con la educación, problemas con los trabajos. Con cuestiones de trabajo en muchas ocasiones las señoras [rarámuri encuestadas] nos decían: “que me descansó la señora [la empleadora] porque dice que me la mantengo en el camión y pues dice que no quiere que se vaya a contagiar”. Algunas [empleadoras] sí las apoyaban con despensas o con la mitad del pago, pero en algunos casos no, simplemente le dicen “sabe qué, ya no venga y ya, ya no se presentan y a ver cómo le hacen” […] En cuestión de la escuela también es muy difícil porque [los docentes] les mandan todo por Whatsapp, dicen que se conecten en internet o que vean en la tele. Entonces son cosas muy difíciles porque muchas ni siquiera saben escribir. Las mamás dicen “bueno ¿cómo voy a apoyar a mi hijo si yo ni siquiera fui a la escuela, si yo ni siquiera tengo un teléfono para acceder a internet?” […] Yo creo que también a raíz de eso ha habido varios problemas, varias discusiones, violencia en la familia. En la violencia es más la frustración que tienen algunas familias por lo mismo de que no tienen dinero, de que las descansan del trabajo y dicen “pues bueno, ¿cómo le vamos a dar de comer a la familia?”. Entonces son sí ha sido muy difícil para algunas mamás de las comunidades, ha sido bastante frustrante. Pero bueno, pues como comunidad tratamos de apoyar, de buscar los apoyos, de ver de qué manera poder sobrellevar todo y salir adelante.¹⁴

De acuerdo con lo que me comentaron las personas de los otros cinco asentamientos, el cese en el trabajo afectó a quienes laboran en el empleo doméstico de limpieza, en las maquilas y en la albañilería. Por ejemplo, en el asentamiento El Manantial señalaron que “a los hombres los descansaron, primero les escalonaron el trabajo, pero después los finiquitaron en la maquila. A otros los descansaron pagándoles medio tiempo, pero ya no los contrataron”; en la albañilería “algunos (varones) dejaron de trabajar, y a otros les pagaron medio tiempo y luego ya no trabajaron”; y a las mujeres dedicadas al empleo doméstico “las descansaron, pero a otras les pagaron la mitad unas semanas y después ya no”. Y quienes se dedican al trabajo de las artesanías, si bien no dependen de empleadores, refirieron que “no han salido a vender, pero por necesidad de repente salen, pero con miedo a contagiarse del coronavirus”.

Considerando el escenario descrito, la población rarámuri también ha respondido a las dificultades derivadas de la pandemia. Y justamente una de las actividades a la que se dieron a la tarea algunas mujeres para sobrellevar los problemas económicos fue la elaboración de cubrebocas. Para ello, y de manera distintiva, utilizaron las mismas telas con las que elaboran sus vestidos “tradicionales”, inclusive algunas lograron añadir algunos diseños clásicos de la indumentaria rarámuri, ya sea en tela o también a través de los bordados. En la ciudad de Chihuahua se organizaron varias agrupaciones de artesanas como Bikiyá Soporí o el taller de costura del asentamiento El Vergel. Inclusive otros dos grupos de artesanas, Kusá y Sinibí Jípe, en los que trabajan mujeres de los asentamientos señalados junto con mujeres no indígenas en la elaboración de ropa con diseños rarámuri, también comenzaron a elaborar cubrebocas; cabe destacar que Sinibí Jipé estableció un contrato con una aerolínea nacional para surtirla de dichas prendas destinadas a sus pasajeros.

Yúmari

Las respuestas para enfrentar la situación de pandemia también se han manifestado en el orden de la tradición rarámuri, pues en cada uno de los asentamientos El Vergel, Los Manzanales, El Divisadero y Los Arrozales sus residentes, a partir del mes de mayo, se han organizado para realizar rituales de yúmari como una medida para protegerse de la enfermedad y los contagios por coronavirus, y en el asentamiento La Sierra están tratando de organizar uno más. En síntesis, dicha ceremonia tiene el objetivo de solicitar o agradecer a las deidades por la salud, el trabajo y el bienestar general, ofreciendo un sacrificio animal, cantos, danzas, alimentos y batari,¹⁵ de manera particular a Onorúame, “el que es padre” en lengua rarámuri.

En la Sierra Tarahumara, esta festividad ha sido descrita en un conjunto de textos producidos en poco más de 100 años, considerando las descripciones de exploradores y etnógrafos de finales del siglo xix y principios del xx [^{Lumholtz 1994}; ^{Zabel 2016}; ^{Bennett et al. 1986}], las aportaciones de la orden jesuita vinculada al trabajo misional en la Tarahumara [^{De Velasco 1987}; ^{Robles 1994}], el análisis de historiadores y antropólogos que abordan diferentes tópicos de la vida rarámuri [^{Kennedy 1970}; ^{González 1982}; ^{Heras 1995}], los testimonios y narrativas mitológicas recopiladas en diferentes localidades de la Sierra [^{Gardea et al. 1998}; ^{Servín 2015}], hasta las investigaciones de las últimos años centradas en la vida ritual de este grupo, y de manera específica en el yúmari [^{Pintado 2005}, ²⁰¹²; ^{Garrido 2006}; ^{Bonfiglioli 2008}; ^{Coyle 2008}; ^{Herrera 2008}], incluida una que contempla dicha festividad entre los pima [^{Oseguera 2013}].

Los últimos trabajos citados contienen información etnográfica de gran relevancia para el estudio del yúmari, y algunas de ellas perfilan análisis antropológicos llamativos que enfatizan, por ejemplo, la importancia de las fiestas en la persistencia cultural rarámuri; la articulación del ritual con el ciclo agrícola; el papel de la danza para comprender la cosmología; la ubicación del yúmari dentro de un complejo ceremonial común que incluye a distintos grupos etnolingüísticos del noroeste mexicano; los significados estructurales, funcionales y situacionales de la fiesta, así como sus implicaciones identitarias y políticas; o las representaciones culturales y la información que se transmiten durante la acción ritual.

Todas las investigaciones, testimonio y narrativas referidas, incluidas mis observaciones en la Sierra y en los asentamientos urbanos, evidencian un patrón común en cuanto al objetivo, la forma en que se realiza el yúmari, su estructura, los elementos constitutivos, los actores, las coreografías y melodías, los instrumentos y objetos rituales, así como los motivos por los cuales se lleva a cabo, los cuales sintetizo en el cuadro 2.¹⁶ Cada elemento del conjunto ritual tiene su propia profundidad práctica y simbólica, pero voy a centrarme en el relacionamiento recíproco y la comunicación entre los rarámuri y Onorúame porque es la dimensión que me posibilita un primer acercamiento analítico para comprender su realización como forma de protección ante el coronavirus en la ciudad de Chihuahua.

En ese sentido, debo subrayar que, mitológicamente, el yúmari remitiría a los orígenes de los tiempos, cuando los rarámuri establecieron relación con Onorúame, simbolizado a través de un acuerdo de reciprocidad en el que ocupan un lugar central el sacrificio de animales, los alimentos, las danzas y los cantos ofrendados. Esto se ha registrado en diversos testimonios recopilados por ^{Juan Gardea y Martín Chávez [1998]} en varias localidades rarámuri de la Sierra Tarahumara, los cuales indican, por ejemplo, que:

Onorúame le dio a la gente los animales, chivas, reses, para bailar yúmari y así fue como nació la danza del yúmari o tutuburi… Desde entonces siempre bailamos, porque si no lo hacemos se vuelve a apagar el sol y se acaba el mundo… [op. cit. p. 22]. Cada vez que hacemos una fiesta es porque Onorúame así lo pide, a veces baja un enviado a pedir la fiesta, puede que alguien de la comunidad lo sueñe… se debe hablar con un curandero sabio para ver cómo calmar la ira de Onorúame por desobedecer su mandato… [op. cit. p. 80]; aún bailamos el tutuburi, aún ofrecemos nuestros alimentos, sacrificamos a nuestros animales y ofrecemos batari… Para nosotros esta es la relación con el Onorúame [op. cit. p. 85]. El tuburi es la manera que usamos para agradecer, pedir perdón y ponernos en paz con Onorúame. Si no lo hiciéramos así él se enojaría… dejaría que los males que hay en esta tierra nos acabaran. Por eso cuando bailamos le ofrecemos nuestros animales, nuestras cosechas, pues nos lo prestó él mismo [op. cit. p. 87].

Ritualidad y pandemia

Tal como en la Sierra, el yúmari en los asentamientos urbanos involucra el ofrecimiento ritual de cantos, danzas, alimentos y batari a Onorúame, así como la redistribución posterior de los dos últimos entre los asistentes. En cuanto a los alimentos, por ejemplo, los residentes del asentamiento El Vergel hicieron una colecta de más de diez mil pesos para comprar una vaca, maíz para las tortillas y el batari, así como otros ingredientes para la elaboración del tonaré,¹⁷ mientras que en Los Manzanales ofrendaron carne de pollo y los demás alimentos y bebidas rituales. En estas fiesta, los animales primero fueron sacrificados frente a una cruz como dicta la tradición.

La cruz, ubicada al oriente, marca el espacio de comunicación y de ofrenda Onorúame, el cual consiste en un círculo con un diámetro que oscila entre los tres y cinco metros, aunque puede ser mayor, y que es nombrado awílachi, “lugar de danza”. En cada asentamiento un wikaráame dirigió los cantos y la danzas, marcando el compás con el sonido de una sonaja agitada con la mano derecha y ejecutando movimientos en dirección este-oeste, así como alrededor del awílachi, estableciendo de esta manera la comunicación ritual. Las danzas se realizaron toda la noche y continuaron hasta la mañana siguiente con la participación mujeres y varones, niñas y niños, quienes acompañaron wikaráame en sus coreografías al interior y alrededor del círculo ritual. En El Vergel, a las ejecuciones del wikaráame, también se sumó un grupo de mujeres que participó con danzas de matachín, dándole así mayor entusiasmo y colorido a la celebración.

Cuando todos los alimentos cocinados estuvieron listos se colocaron frente a la cruz, en una mesa en la que también se dispusieron distintas medicinas preparadas con plantas utilizadas en la parte final del ritual. Es usual que a la cruz se le “vista”, es decir se le colocan telas a manera de vestido, así como collares para adornarla como una representación de Onorúame. El tiempo de duración de las danzas es variable y se define por el número de vueltas o movimientos en el eje este-oeste que establece el cantador. Hacia la mañana, en cada asentamiento, el owirúame o curandero y sus ayudantes ofrendaron todos los alimentos y bebidas hacia los cuatro puntos del awílachi o círculo ritual. Y en la parte final de la celebración, el especialista realizó un conjunto de acciones curativas y preventivas alrededor de la cruz, asperjando las medicinas hacia los cuatro rumbos, así como administrándolas a cada uno de los participantes.¹⁸ En esta parte, una acción fundamental del curandero es el rimukapa o “corte de hilos”, el cual se realiza al pasar un cuchillo sobre la cabeza de cada participante con la finalidad de romper un vínculo que los ata al mundo de arriba, al cielo,¹⁹ pues si dichos “hilos”, que crecen desde la cabeza, no son rotos de manera preventiva es probable que las personas enfermen.

El primer yúmari del que tuve conocimiento fue del asentamiento El Vergel, en mayo, cuando recibí una llamada telefónica de uno de sus residentes invitándome a cooperar con una cantidad de dinero para los gastos de la fiesta.²⁰ Juntar el monto necesario, particularmente destinado a comprar la vaca, tomó su tiempo y la celebración se realizó hasta el mes de junio. Durante esas semanas sostuve varias llamadas telefónicas con algunas personas de este lugar para enterarme de los pormenores de la organización de la fiesta. En resumen, me comentaron que dos curanderos (owiríame), residentes del asentamiento, tuvieron una comunicación onírica con Onorúame, quien les pidió de “darle de comer y hacer un yúmari para que se vaya el coronavirus”, pues en caso contrario la deidad “acabaría con todos, se los llevaría de aquí”. Por tal motivo, junto con la gobernadora del asentamiento organizaron una reunión para informar de la solicitud de la deidad al resto de las familias y personas.

Las llamadas con las amistades del Vergel me motivaron a entablar comunicación con personas de otros asentamientos y así fue que la gobernadora rarámuri de Los Manzanales, a quien conozco desde hace más de 10 años, me dijo que en el mes de abril ya habían organizado un yúmari en su asentamiento, además de haberse enterado de la realización de un ritual similar en Los Arrozales en mayo, ambos por la situación del coronavirus. De igual manera, a través de las indagaciones que estuve realizando, supe, por un lado, que en el asentamiento El Manantial tuvieron la intención de hacer un yúmari más, pero al final no se concretó y, por el otro, que en La Sierra sus residentes están en pláticas para organizar un ritual similar en las siguientes semanas.

Al igual que en El Vergel, en el asentamiento Manzanales la comunicación de Onorúame fue a través de los sueños, solicitando alimentos y la realización de la fiesta, pero en este caso fueron dos mujeres quienes recibieron el llamado, una de ellas la misma gobernadora. Ambas comentaron lo sucedido con un curandero, quien reconoció la capacidad onírica de las mujeres y estuvo de acuerdo con la realización del ritual, pues les dijo que “el yúmari lo hicieron cuando apareció la varicela, cuando llegó el sarampión y otras enfermedades de chabochis. ²¹ El coronavirus es una enfermedad de los chabochis, pero hay que hacerlo [el ritual] para no enfermarse”.

Al iniciar septiembre, luego de más de un mes y medio de decretado el semáforo epidemiológico en color naranja para el estado de Chihuahua, tuve la oportunidad de entrevistar a la gobernadora del asentamiento La Sierra en torno al interés de realizar un yúmari. La charla entablada con ella sintetiza de alguna manera las motivaciones para la realización de la fiesta, las expectativas y el proceso de organización que implica una tarea de este tipo en los asentamientos rarámuri urbanos en un contexto que, como lo evidencian los primeros testimonios, económicamente ha afectado a la población rarámuri urbana.

Por lo mismo de la contingencia, en las pláticas empezaron a decir todos los problemas que se presentaron, como la falta de trabajo. Entonces dijeron “bueno es que a lo mejor nos falta hacer yúmari, para pedirle que él [Onorúame] esté contento, porque a lo mejor sí está enojado con nosotros y pues, para que se calme, ofrecerle un yúmare o rutuguri”²² […] Entonces dije “bueno, está bien, sí vamos a hacerlo porque no hemos hecho”, porque se supone que esto es de la persona que lo sueña, de la persona que lo dice […] Entonces, nosotros como gobernadoras platicamos, vimos la situación y dijimos “sí, sí hay que hacerlo y vamos a plantearlo a la comunidad, para que todos cooperemos”. Y más que nada, ahorita con la situación de la contingencia estamos todos bien gastados. Entonces, si lo hacemos con la comunidad, pues unos ponen las tortillas, otros ponen el pollo, o si es posible conseguir la vaca se consigue la vaca. Entonces la idea sí es hacer algo porque vimos que en Los Arrozales o no sé qué otro asentamiento, aparte del Vergel, ya habían hecho uno [Segunda gobernadora del asentamiento La Sierra].

Las llamadas telefónicas a las personas de los asentamientos, así como la entrevista con la gobernadora de La Sierra, también evidenciaron la importancia de comunicar a Onorúame la petición específica de protección ante el coronavirus, tanto por parte de los especialistas rituales, como por las personas participantes del yúmari. Por ejemplo, en El Vergel me comentaron que, durante sus ejecuciones, el curandero dijo que “pedía perdón a nombre de todos para que no les diera esa enfermedad, para protegerse y proteger a la gente que los rodea”. En el mismo sentido, el testimonio de la gobernadora de La Sierra muestra las ideas acerca de la manera en que pueden hacer las peticiones a Onorúame durante el ritual:

El yúmari es para que él esté bien, para que esté feliz. Porque uno habla con Onorúame, uno le dice la situación. Cuando el señor [cantador, wikaráame] está cantando, está pidiendo, o cuando tú estás bailando puedes estarle pidiendo [a Onorúame]. Cuando se hace la ofrenda, dices “ahí está [la ofrenda] para que nos eches la mano, para prevenir esta situación”, porque le estás bailando para agradarle, para que esté feliz y para que vea que a lo mejor nosotros estamos sufriendo y que nos eche la mano y que vea por nosotros; pues ahorita por esa situación [del coronavirus] así se está manejando en las otras comunidades donde se ha bailado, para que Onorúame esté contento y no llegue la enfermedad a la comunidad […] A mí me parecería muy bien hacerlo en la comunidad para los niños, porque ahorita estamos tratando de rescatar muchas cosas, para que nuestros hijos vean cómo se hace [Segunda gobernadora del asentamiento La Sierra].

Reflexiones finales

Las descripciones, narrativas y testimonios presentados a lo largo del texto evidencian similitudes en cuanto a los objetivos y a la práctica del yúmari, evidenciando así un carácter multívoco que incluye distintas dimensiones. Para los rarámuri de los asentamientos, en el contexto de la pandemia, la celebración implica una manera culturalmente reconocida para prevenir la enfermedad del coronavirus, así como para revertir la falta de trabajo y la carencia de recursos para la subsistencia en la urbe. Por tanto, deben cumplir con el mandato de Onorúame para que no esté enojado, sino feliz, pues está comprometida la relación recíproca que deben cumplir ambas partes, y sobre el cual quisiera presentar algunas reflexiones analíticas que intentan responder la pregunta planteada en un inicio, ¿por qué la población rarámuri de los asentamientos recurre al yúmari?

Para ello, y de manera sucinta por cuestiones de espacio, consideraré el planteamiento de ^{Dan Sperber [1988}, ¹⁹⁹¹, ²⁰⁰⁵] sobre epidemiología de las representaciones culturales, las cuales, en su definición, están enmarcadas en una argumento cognitivo constituido por dos ámbitos, uno biológico y otro cultural, vinculados al comportamiento humano. En ese sentido, de acuerdo con este antropólogo, las representaciones culturales constituyen mecanismos de comunicación que transmiten un conjunto de ideas y conocimientos “contagiosos”, es decir, persistentes en un determinado grupo social debido a que son memorables, evocadores, pues, en lo sustantivo, son formas de resolución de problemas asociadas a cadenas causales sostenidas por factores psicológicos y ecológicos.

Considerando lo anterior, la representación cultural del yúmari remite al concepto de reciprocidad que, por norma, debe imperar en las relaciones sociales y cuya observancia garantiza el mantenimiento ordenado de la vida y del mundo. En otras palabras, contempla un conjunto de conceptos recurrentes y evocadores que vinculan la dimensión ecológica con el ámbito mental y cultural, puesto que articulan la física de los cuerpos danzando y las ondas sonoras de las melodías entonadas, así como la organización de los alimentos y las bebidas ofrendados, con la forma recíproca ideal en que deben compartirse dichos elementos con las personas y entidades cosmogónicas en diferentes ámbitos de la vida, construyendo una forma particular de relacionamiento social que les posibilita ajustarse a un medio ambiente particular y así garantizar la subsistencia material y cultural como grupo.

De acuerdo con los testimonios presentados, las personas consideran que si la reciprocidad pactada se ha roto, esto constituye un encadenamiento causal que explicaría la llegada del coronavirus, el cual pone en riesgo su salud y acarrea otros problemas materiales. Por tanto, la realización de los rituales de yúmari posibilitará el restablecimiento del pacto y, como consecuencia, la protección de la salud. En ese sentido ^{Sperber [2005]} señaló que, en la cadena recurrente de pensamientos y conductas de los fenómenos culturales, el seguimiento más o menos estricto de las prácticas es lo que protege contra el riesgo pues tiene un tipo particular de eficacia. Es por ello que, en la medida de sus posibilidades, los rarámuri cumplen con la realización de rituales preventivos o curativos como el yúmari, ajustándose a las condiciones y recursos materiales disponibles en la urbe, y confían en su eficacia, pues, como dijo la gobernadora de Los Manzanales “Hicimos la fiesta y no nos hemos enfermado”, y en El Vergel me comentaron algo similar al percatarse que “en el asentamiento no hay enfermos de coronavirus”, aunque saben de casos de coronavirus entre personas no indígenas.

El “contagio” aludido al carácter cultural de las representaciones más recurrentes tiene que ver con su producción y distribución, aspecto importante a considerar en el análisis. Para el caso rarámuri, ^{Merrill [1992]} señaló que los espacios centralizados o institucionales cuyo objetivo es la transmisión del conocimiento son pocos, por lo tanto, en el presente análisis, considero que la celebración de rituales preventivos y curativos de orden público, como el yúmari, son fundamentales para dicho fin, pues, al involucrar tanto a grupos familiares como al colectivo más amplio de los asentamientos, favorecen la aprehensión y posterior comunicación de las experiencias y conocimientos adquiridos en esos eventos vitales.

Siguiendo el modelo de ^{Sperber [2005]}, el yúmari debe concebirse entonces como un mecanismo interindividual de comunicación que, además, atiende una de las preocupaciones más imperantes de la población rarámuri de los asentamientos: la transmisión del conocimiento a las generaciones más jóvenes, el aprendizaje de dicha práctica ritual por las niñas y niños que están creciendo en un entorno desigualmente marcado por la cultura no indígena o chabochi, en suma, “para que nuestros hijos vean cómo se hace”, tal como señaló Luciana, la gobernadora del asentamiento La Sierra.

Como conclusión, la recurrencia del peligro, de las enfermedades, de la falta de trabajo y otros problemas particulares emanados del contexto urbano representan un factor ecológico capaz de estabilizar la práctica ritual como defensa y evocan el imperativo de compartir de manera recíproca con Onorúame, sacrificando los animales y ofrendando los alimentos, el batari, la música y la danza, para que él esté contento. El carácter público del yúmari evidencia entonces la capacidad metarrepresentativa esencial para la adquisición de conocimientos [^{Sperber 2005: 71}] y, como institución, posibilita la distribución del conjunto de representaciones culturales.

En ese conjunto también está contemplado el trabajo y las responsabilidades colectivas de las mujeres y varones de los asentamientos a partir de un relacionamiento recíproco en la organización de cada ritual, puesto que el proceso mismo activa, en su máxima expresión, la vida colectiva de estos lugares congregados, pues, entre otras actividades, deben cooperar con dinero o con alimentos; organizarse para conseguir la leña; ir a comprar la vaca y el maíz; preparar las tortillas; buscar a un wikaráame o un owirúame y dialogar con ellos sobre la petición de Onorúame; organizar el grupo de matachines y músicos; alistar el awílachi o espacio ritual; sacrificar a los animales y preparar la carne para su cocción; sumarse a las danzas durante la celebración; y, finalmente, repartir los alimentos entre todos apelando también a la reciprocidad que está en el centro de las relaciones sociales rarámuri.

Mas que un análisis conclusivo, este artículo representa una primera aproximación al análisis del ritual del yúmari en el contexto de pandemia vivido en 2020. Por ello, más allá del caso particular abordado, las ideas vertidas aquí constituyen un punto de partida para describir y comprender, desde el ámbito de la antropología, la vida ritual de estos lugares congregados, pues cada una de las fiestas contiene una estructura similar, obviamente con sus particularidades, con grupos rituales y coreográficos diferenciados, con momentos sobresalientes en cada una de ellas, pero todas vinculadas a un ciclo festivo anual en el que se comparte el ideal de mantener la relación de reciprocidad con sus deidades, pactada en los primeros tiempos, a partir del ofrecimiento ritual de alimentos, bebidas, música y danza.