Introducción

Todos somos caníbales es el título de un libro de Claude Lévi-Strauss. Del libro no nos interesa por ahora sino el título, para parafrasearlo: estamos convencidos que al etnólogo francés no le hubiera disgustado que este artículo iniciara con la frase “todos somos salvajes” como suscrita por él. Y es que sostenemos que el Coronavirus (covid-19) no libró a casi nadie de la oportunidad de acudir una y otra vez al maravilloso repertorio de narrativas que erige nuestro pensamiento salvaje. Comúnmente rebajado en la condición entelequia prescindible, este pensamiento (difamado por su estatus no-científico) se sigue considerando como propio de masas marginales y analfabetas, o propio de sociedades étnicamente diferenciadas cuyo patrimonio cognitivo sólo puede expresarse por medio de “ritos”, “supersticiones”, “creencias”, “tradiciones”, “usos y costumbres”. Estancadas en algún estadio de una insostenible evolución lineal, en tiempos de crisis (es decir, siempre), estas sociedades son colocadas fuera del paradigma que vincula un mayor grado de civilización, el cual se asume como directamente proporcional de conocimiento y progreso científico.

El objetivo de este texto es demostrar que, en el contexto del covid-19 y sus complejas consecuencias globales, el pensamiento salvaje demostró una vigorosa presencia en muchas narrativas políticas, académicas, religiosas o cosmopolíticas. Especialistas expertos en el virus surgieron lo mismo en hospitales, centros de investigaciones epidemiológicas y en prestigiosas universidades que en oratorios otomíes, nahuas o mazahua donde los curanderos “vigilaban” a la enfermedad, también en las casas de santería en La Habana o en templos evangélicos que curaban el covid con exorcismos. En todos estos sitios, las tareas de clasificación, comprensión y descripción de esta enfermedad se ejecutaban disponiendo de un repertorio preexistente, pero también limitado. Científicos y políticos, así como pastores o curanderos, pretendían saber a qué se enfrentaban, pero sin la posibilidad inmediata de acertar en explicar los orígenes, alcances y verdadera fuerza del virus, sin embargo sería insensato ignorar que unos y otros procedieron de forma análoga, si bien con instrumentales y propósitos disímiles. Con todo, en ambos casos unos y otros se valieron de una retórica mítica propia de su propio sistema de pensamiento. Ninguno era falso o cierto: el covid se dejóatacar por pensamientos diferenciados.

Poner rostro a la enfermedad: imágenes salvajes del covid-19

Muchos pueblos indígenas y no indígenas precisaron ponerle (en muchos casos literalmente) rostro al virus. Empleamos la idea de imagen en el sentido que le asigna ^{Carlo Severi [2010: 15-16]} y que incluye no sólo materialidades gráficas, sino otros artefactos que dan cuenta de diversas técnicas mnemónicas (imágenes profanas o sagradas, discursos rituales, cantos, ornamentos, etcétera). Así, se forjaron las imágenes de la enfermedad y se potenciaron de las de las defensas contra sus consecuencias: para los nahuas de la huasteca el covid se denominó cocoliztli, el término de la peste que en épocas de la Colonia devastó a numerosas comunidades en la Nueva España. En la Sierra Tarahumara (Chihuahua), una canción en lengua rarámuri disponible en YouTube alertaba a los habitantes en contra del “virus de la Corona”.¹ En otras regiones fueron los santos católicos los que erigieron trincheras contra la epidemia, con más éxito en unos lados que en otros: en Líbano, cristianos y musulmanes acudieron en masa para recoger tierra del antiguo sepulcro de San Charbel, el más popular de los santos nacionales maronitas; algunos fieles recibieron en sueños el encargo del santo para llevar la tierra a los hospitales e, incluso, circuló en WhatsApp la borrosa fotografía de un monje (por supuesto, identificado con el mismísimo San Charbel) quien deambulaba en el aeropuerto de Beirut para impedir la entrada del virus al país [^{Noun 2020}]. A miles de kilómetros de distancia, en el pueblo de San Dionisio del Mar (en la costa sur de Oaxaca), los pescadores ikoot aseguran que su santo patrón, San Dionisio (conocido en la lengua umbeyajts como Tyety Ñix) tomó al coronavirus y lo sepultó en el fondo del mar, lejos de sus hijos e hijas, protegiéndolos además con una cortina de viento, capaz de destruir la enfermedad [Franco de Jesús Mendoza Martínez, 2021, comunicación personal]. El mismo escudo, esta vez confeccionado con los mantos de los cristos, vírgenes y santos venerados, impidió que los pueblos de las montañas que separan los valles de México y Toluca, fueran infestados del virus, esparcido por los aviones y helicópteros que surcaban los cielos durante la madrugada, tal como lo muestra un exvoto local (figura 1).

Figura 1. Exvoto en gratitud a los santos en su lucha contra el covid. Fotografía: Daniela Peña Salinas, Carlos Arturo Hernández Dávila. 

Estas defensas rituales contra el covid también fueron registradas en África. Por ejemplo, en Uganda y durante algunas madrugadas al inicio de la pandemia, se ejecutó en los pueblos de la etnia acholi un añejo ritual conocido como ryemo gemo, es decir, “la persecución de gemo”, un concepto traducido libremente como “mal presagio”. El ritual incluía búsquedas de gemo por pozos y manantiales, durante la cual se batían tambores y se hacían sonar cacerolas y otros objetos de metal o plástico.²

Estos testimonios (entre muchos otros) podrían ser calificados como muestras de respuestas “primitivas” de culturas ancestrales y ajenas al mundo globalizado, ante la amenaza igualmente global del virus del covid-19. Pero en los mismos meses los estadounidenses pudieron ver en tiempo real y en sus propios televisores desde la comodidad de sus casas, el “juicio” que el telepastor Kenneth Copeland hizo al coronavirus, al que expulsó mediante un soplo, metáfora del viento y signo del poder de Cristo. Las estructuras míticas del pensamiento salvaje norteamericano no perdieron su tiempo tachado a Copeland de bárbaro, charlatán o primitivo, antes bien, rápidamente su acto hizo que la tienda on line Amazon lanzara a la venta un cubrebocas con el rostro impreso del pastor, replicando de manera simbólica esta acción, junto a la frase “I Blow The Wind of God COVID19 ”, y que muy pronto se agotó (figura 2).³

Figura 2. Cubrebocas con la imagen de Kenneth Copeland. Captura de pantalla, Amazon. 

El covid se volvió un tema de fe y el mundo quedó dividido entre quienes creían o negaban su existencia. Esta diferencia (no tajante, como veremos) también trazó fronteras entre alteridades confrontadas y se expuso hasta la saciedad al interior de países y comunidades que el origen del virus era indudablemente exógeno, “chino” o genéricamente, “asiático”, denostando las costumbres culinarias de dicha región del mundo. Pero surgieron alteridades peligrosas en los sitios menos esperados: uno de los casos más llamativos se dio en Jalisco, México, cuando se supo que decenas de familias de empresarios y banqueros, habían vuelto a México contagiados de Covid-19, luego de pasar unas vacaciones colectivas en lujosos hoteles de práctica de esquí en Vali, Colorado, Estados Unidos [^{García 2020}]. Luego de la muerte de varios miembros de esta élite (incluida la del presidente de la Bolsa Mexicana de Valores), el linchamiento mediático de estas familias no se hizo esperar. Empero, una de las consecuencias más extravagantes de esta noticia se dio con las declaraciones desde el poder político sobre que el covid era una “enfermedad de ricos”, ajena al “pueblo mexicano” (otra poderosa categoría mítica, muy en boga en este sexenio). Así, el gobernador del estado de Puebla declaró enfáticamente que “los ricos tienen muchos riesgos, pero los pobres son inmunes (ante el coronavirus) [^{Núñez 2020}]. Las cifras dadas a conocer por dos investigadores de la Universidad Nacional Autónoma de México (unam) en mayo del 2021, y que examinan los determinantes sociales y el perfil socioeconómico de los muertos en México por esta pandemia, denuncian lo temerario de esta afirmación, que no fue la única en su tipo [^{Cortés-Meda et al. 2021}].

Más, siempre los otros se volvían sospechosos o culpables por la pandemia. Estos otros eran a veces indefinibles, irreconocibles: oscuras élites políticas, económicas y empresariales, actuando en la sombra y el anonimato para reducir la sobrepoblación mundial o esperando establecer nuevos imperios financieros o tecnológicos: inclusive, un tribunal peruano acusó a Bill Gates, George Soros y David Rockefeller de haber creado el covid. ⁴

En este orden de ideas, es que la pretendida cientificidad de los expertos estuvo constantemente confrontada con las creencias “irracionales” del resto de la población (verificable en sueños, mitos conjuros, plegarias, rituales, mitos, etcétera) en una polarización inevitable: por ejemplo, en México todos aquellos que desafiaran las medidas de enclaustramiento y sana distancia fueron llamados “covidiotas”. Pero también en este contexto fuimos testigos de cómo amplios sectores de la población construyeron la imagen de médicos, enfermeras y otros especialistas de la salud como portadores (o creadores) de la enfermedad. Muchos fueron acusados de matar a pacientes sanos (para cubrir una cuota exigida desde altas esferas del gobierno) una vez ingresados en el hospital (no sin antes extraer, para su venta, el líquido de las rodillas de los enfermos). En contraparte, médicos y enfermeras recibían diariamente muestras de solidaridad y afecto por otros sectores. ¿Eran salvajes quienes atacaban al personal de salud y civilizados quienes los defendían? ¿La civilidad y responsabilidad cívica era mayor en quienes se confinaron sin chistar?

Llegados a este punto, nos parece que la reflexión que Lévi-Strauss nos ofrece en su célebre obra El pensamiento salvaje [1964] es tan vigente como la que generó desde su aparición. Ante la muy ardua relación entre ciencia “primera” (que no “primitiva”) y pensamiento científico, el autor sostiene que:

[...] existen dos modos distintos de pensamiento científico, que tanto el uno como el otro son función, no de etapas desiguales de desarrollo del espíritu humano, sino de los dos niveles estratégicos en que la naturaleza se deja atacar por el conocimiento científico: uno de ellos aproximativamente ajustado al de la percepción y la imaginación y el otro desplazado [...] [^{Lévi-Strauss 1964: 33}].

Una distinción es necesaria: el pensamiento salvaje como lo entiende Lévi-Strauss no es el mismo que el pensamiento “mágico” al que aluden en los tiempos que corren los científicos, y para los fines de este texto realizaremos la distinción cada que sea necesario. Baste por ahora en sostener que el pensamiento salvaje sobre el covid-19, a un tiempo mítico y científico, se nos mostró continuamente enriquecido en la elaboración de sus analogías y paralelismos, en la exhibición de sus resultados y en el sincretismo constante al que fue orillado: tal vez nunca pensamos tanto sobre el mismo tema, con herramientas tan diversas y contradictorias, como lo veremos en las páginas que siguen.

¿Quién escucha a la ciencia mientras habla?

El 27 de marzo del año 2020 se publicó en el sitio web del Centro Cubano de Investigaciones Médico-Quirúrgicas (cimeq) el primer número de un boletín científico dedicado a explicar la correcta nomenclatura del covid-19:

La nomenclatura viral se basa en un código internacional que incluye la clasificación de los virus en dependencia de los niveles jerárquicos de orden, familia, subfamilia, género y especie. Generalmente la clasificación viral se basa en dependencia del tipo de ácido nucleico que poseen (arn o adn), si son monocatenarios o bicatenarios, y si tiene una cubierta proteica simple o una envoltura de lipoproteína compleja. Otras clasificaciones comprenden las especies hospederas, el tipo de replicación y enfermedades que causan. Basado en la filogenia, la taxonomía y la práctica establecida, el Grupo de estudio de coronavirus reconoce formalmente este virus como “hermano” de los virus del Síndrome Respiratorio Agudo Grave (sars‐cov, del inglés Severe Acute Respiratory Syndrome coronavirus) y lo designó como coronavirus del Síndrome Respiratorio Agudo Grave 2 (sars‐cov ‐2) [^{Hernández 2020}].

Este ejemplo es aleatorio, tomado de otras descripciones disponibles. Sin embargo, las declaraciones científicas presentan una constante: que para el grueso de la población tales comunicaciones les parecen encriptadas, inescrutables: mitológicas. El mismo Lévi-Strauss en Historias de Lince [1992] había ya reparado en este tono mítico del lenguaje científico al señalar que:

El Big Bang, el Universo en Expansión, etc., tienen todo el carácter de mitos; hasta el punto de que, como he mostrado para éstos, el pensamiento sumido en una de estas construcciones engendra prontamente su inverso […]. De igual manera, los fenómenos que se desarrollan a escala cuántica, tal como se intenta describirlos con palabras del lenguaje ordinario, chocan tan ampliamente con el sentido común como las más extravagantes invenciones míticas [^{Lévi-Strauss 1992: 25- 27}].

Creadores (conscientes o no) de su propia narrativa mítica en el tema covid, los expertos en epidemiología, virología y otras disciplinas afines, depuraban con precisión su vocabulario al tiempo que políticos, periodistas, líderes espirituales, religiosos y de opinión se afanaban por encontrar vías de traducción suficientemente eficaces para transmitir información oportuna a la población no habilitada para entender el “lenguaje de la ciencia”. Para contrarrestar lo que la misma Organización Mundial de la Salud (oms) denominó infoxicación e nfodemia, ⁵ los científicos ocuparon, al lado de los políticos, los horarios y espacios estelares en los medios masivos de comunicación. El vacío de información sólida e inteligible, capaz de facilitar la comprensión popular ante el covid-19 se agudizó frecuentemente por la inca pacidad de reducirlo al sentido común, como señalaba Lévi-Strauss para el caso del Big Bang. Ante esta incapacidad se apeló (nuevamente) a la fe: muy pronto se alzaron las voces de epidemiólogos, virólogos y otros especialistas llamado a la población a “creer en la ciencia y entenderla” [^{Álvarez 2021}]. Y, como parte de su misión, muchos de ellos alertaron sobre la influencia negativa del “pensamiento mágico”: un diario de la India declaraba que “El pensamiento mágico no nos ayudará a luchar contra el covid-19, y las máscaras y el distanciamiento social sí lo harán”, rematando que “el camino para salir del infierno actual requiere un compromiso inquebrantable con la ciencia y quizás una tremenda rectitud”, cargando posteriormente contra la creencia de que una defensa eficaz contra el covid consistía en embadurnar el cuerpo con orina y excremento de ganado vacuno [^{Balsari 2021}].

Sobre el virus, sus orígenes y efectos, se buscó construir un idioma mutuamente inteligible: no es casual que la Real Academia Española y la Fundación Española para la Ciencia y la Tecnología (fecyt) hayan lanzado el sitio web Enclave de Ciencia, cuyo objetivo sigue siendo el “contribuir a que la población, en general, y la comunidad científica y educativa, en particular, comprendan mejor el vocabulario científico-técnico y lo utilicen correctamente, ofreciéndoles para ello una serie de servicios lingüísticos” [^{fecyt s/f}].

Lo sugerente es que en plena crisis el discurso científico parecía obligado a negociar (sin lograrlo) la coexistencia con otras narrativas. Esta confusión se amplificó cuando la ciencia también se contagió de “pensamiento mágico”. Helen Branswell, una veterana periodista canadiense experta en cobertura de epidemias, redactó una nota muy sugerente que muy pronto alcanzó notoriedad, titulada “The months of magical thinking: As the coronavirus swept over China, some experts were in denial”, una de cuyas afirmaciones advertía que: “El pensamiento mágico —podría llamarlo negación— obstaculizó la capacidad de incluso algunos de los expertos en enfermedades infecciosas más experimentados para reconocer la amenaza total de lo que se estaba apoderando del mundo” [^{Branswell 2020}]. Parece olvidarse que “el sabio nunca dialoga con la naturaleza pura, sino con un determinado estado de la relación entre naturaleza y cultura definida por el periodo de la historia en el que vive” [^{Lévi-Strauss 1964: 39}] y es posible que este momento histórico para los científicos sea mucho menos claro de lo que piensan. De ahí que un reconocido médico catalán, Frances Borrel I. Carrió, reivindicara, en tiempos de covid, la urgencia de operar las políticas sanitarias con un pensamiento crítico (llamada por él “cognición educada”), pues las evidencias demostraban que algunos especialistas y responsables en la toma de decisiones y por ello muy cercanos a los ambientes del poder se habían contagiado del “pensamiento único” que impregna la política. En su opinión, expertos dedicados a la toma de decisiones deben valorar por encima de sus propias prioridades y prejuicios un indudable “neutralidad epistémica” [^{Borrel 2020}].

La ciencia, pues, no estaba siendo neutral. En un reciente artículo, en donde la filósofa Déborah Danowski y el etnólogo ^{Eduardo Viveiros de Castro [2019]}, hacen un detenido repaso al problema del Antropoceno y los fines del mundo (revisando con cuidado los aportes) lo mismo de ^{Bruno Latour [2013]}, que de ^{Dipesh Chakrabarty [2014]}, ^{Felix Guattari y Gilles Deleuze [2002]} se detienen en los dilemas que pesan sobre una ciencia impávida (que no incapaz, pero sí superada) ante el vértigo de las transformaciones ambientales, sanitarias, geológicas y económicas imposibles ya de ser resueltas, acompañadas en tiempo real, si no es a costa de grandes esfuerzos globales. Estamos, señalan, inmersos en un mundo en donde el pánico proviene de “la enorme distancia entre conocimiento científico e impotencia política, esto es, entre nuestra capacidad (científica) de imaginar el fin del mundo y nuestra incapacidad (política) de imaginar el fin del capitalismo” [^{Danowski et al. 2019}].

Pero otros contagiados o portadores por el pensamiento mágico (“único”, según Borrel) fueron los políticos. Durante una conferencia de prensa en la Casa Blanca, celebrada el jueves 23 de abril del año 2020, el presidente Donald Trump (quien se había declarado como provisto de una “genética y natural” inteligencia para entender sobre temas de “ciencia y medicina”, recomendó a los estadounidenses que combatieran el coronavirus introduciendo luz ultravioleta en el cuerpo de los enfermos o ingiriendo o inyectándose desinfectante en el cuerpo. La respuesta de la comunidad científica “legítima” no se hizo esperar, sometiendo a las palabras de Trump a severas descalificaciones por su “ignorante temeridad” [^{Guimón 2020}]. Unos meses antes, el presidente mexicano, Andrés Manuel López Obrador exhibió como un escudo contra el virus un escapulario.⁶

Dicho escapulario llevaba impresa una imagen del Sagrado Corazón de Jesús con la frase “Detente enemigo / que el corazón de Jesús está conmigo”. Este político declaró que “estar bien con nuestra conciencia, no mentir, no robar y no traicionar ayuda mucho para que no dé covid-19” [^{Animal Político 2020}]. El pico de estas quimeras declarativas lo protagonizaron los responsables de salud federales: el subsecretario Hugo López Gatell (encargado oficial de la lucha contra la pandemia) defendió las constantes giras que el presidente realizaba a pesar de la pandemia, declarando que López Obrador “no era una fuerza de contagio, sino una fuerza moral”. En el mismo sentido, el secretario, Jorge Alcocer expresó que el presidente tenía una inmunidad que había recibido “como regalo del pueblo” al que servía sin descanso [^{Gutiérrez 2021}].

El realismo mágico latinoamericano podría completarse con el caso de Jair Messias Bolsonaro, presidente de Brasil, cuyos seguidores prefieren nombrarlo o bien con su segundo nombre o con el apelativo legendario de “mito”. Sin ser éste el lugar para analizar las bases políticas y religiosas del cristianismo evangélico más recalcitrante que lo sostienen en el poder, está suficientemente documentada la relación entre un pésimo manejo de la pandemia y la constante actitud negacionista de la existencia del virus, rebajado por orden de Bolsonaro al rango de una gripezinha que debía tratarse como tal, pero animando a la población a no dejar de trabajar y seguir su vida, acusando a los gobernadores y alcaldes que decretaban confinamientos de sabotear la economía nacional [^{Zuker 2020}].

El annus horribilis de las ciencias humanas

Mientras que la arena política se convertía en espacio para tales entremeses bufos, la población fue confinada en sus casas, que se transformaron en aulas improvisadas para los estudiantes y en resguardo (muchas veces inútil) con la epidemia. Muy pronto se suscitaron disturbios contra estas medidas y otras medidas restrictivas, lo mismo en Berlín que en Madrid o Miami, todas con un tono desafiante “contra las dictaduras políticas y científicas” [^{The Local 2021}]. Los principios expuestos en Vigilar y castigar [¹⁹⁷⁶] de Michel Foucault, releídos desde las nuevas visiones de conceptos como necropolítica y biopolítica adquirieron una sorprendente actualidad: como si las crisis fueran oportunidades inigualables para traer de nuevo a los clásicos de todas las épocas. Otros filósofos como ^{Byung-Chul [2020]}, presentaron las diferencias entre Asia y Occidente respecto de las concepciones culturales de la obediencia al Estado, al tiempo de desgranar la tensa relación en el capitalismo tardío entre las promesas de salud y seguridad a cambio de la limitación voluntaria de la libertad personal. Las batallas en favor de esta última adquirieron un notable tono de santa cruzada, como cuando en Pal Beach, Florida, cientos de residentes estallaron en ira por la aplicación del uso obligatorio del cubrebocas, alegando que las autoridades que impulsaban esta medida eran “comunistas, amantes del Diablo” e invocando el derecho divino a respirar de acuerdo con “los planes de Dios en su creación” [^{The Indian Expres 2021}].

Pero, ¿en verdad estas reacciones tomaron por sorpresa a la antropología y a las ciencias llamadas sociales? Ya en el mes de abril del 2020, el público podía contar con al menos tres libros sobre el covid, que circularon libremente por internet, y reseñados en este número de Cuicuilco. Sin embargo, sobre el problema antropológico de las respuestas culturales a las epidemias y a las categorías de “contagio” e “inmunidad”, la disciplina cuenta con un recorrido interesante, tanto en el ámbito de la antropología aplicada [^{García 2004}] como en el que nos interesa.

Por ejemplo, acerca de la preocupación del papel de la alteridad como portadora casi consubstancial de enfermedad, los trabajos de ^{Roberto Espósito [2009]} a propósito de la obra de Foucault nos ayudaron a repensar la relación comunidad/inmunidad en el mundo prepandémico y postpandémico. Es sabido que en los complejos años vividos durante y después de la crisis del vih/Sida, un gran número de autores y pensadores sociales se tomaron el creativo atrevimiento de amplificar y hasta radicalizar las hipótesis del Foucault, especialmente aquellas que se refieren a las complejas relaciones con las políticas inmunitarias. A partir de este asunto, ^{Roberto Espósito [2009]} dirigió sus esfuerzos en tratar de entender y explicar las relaciones entre la noción política de “comunidad” y la noción biomédica (y por supuesto epidemiológica) de “inmunidad”. El autor explica que, en lengua latina, los términos comunidad e inmunidad comparten una misma raíz: munus, la cual es una palabra que designa al tributo que alguien que deseaba pertenecer a la comunidad debía sufragar. A su vez, siguiendo el argumento de Espósito, comunidad proviene de cum (con) y munus, que además de una especie de “pago” refiere a: deber, ley, obligación, pero que también (y aquí los antropólogos debemos proceder con cuidado) designa a una ofrenda. Así pues, la comunidad es un grupo humano religado por una ley y una obligación común, pero también por un regalo que, como sabemos desde ^{Mauss [2009]}, obliga a la circulación de dones y contradones que buscan equilibrar y mantener un sinnúmero de intercambios rituales de todo tipo. Inmunitas, en esta misma lógica analítica, es una voz cuya naturaleza gramatical supone la negación del munus. El estado de excepción, de vigilancia pandémica y de securitización de los cuerpos, es la realización de este irresistible contrasentido:

En 1994, en Flexible Bodies, la antropóloga de la Universidad de Princeton Emily Martin analizó la relación entre inmunidad y política en la cultura americana durante las crisis de la polio y el sida. Martin llegó a algunas conclusiones que resultan pertinentes para analizar la crisis actual. La inmunidad corporal, argumenta Martin, no es sólo un mero hecho biológico independiente de variables culturales y políticas. Bien al contrario, lo que entendemos por inmunidad se construye colectivamente a través de criterios sociales y políticos que producen alternativamente soberanía o exclusión, protección o estigma, vida o muerte. La gestión política de las epidemias pone en escena la utopía de comunidad y las fantasías inmunitarias de una sociedad, externalizando sus sueños de omnipotencia (y los fallos estrepitosos) de su soberanía política. La hipótesis de Michel Foucault, Roberto Espósito y de Emily Martin nada tiene que ver con una teoría de complot. No se trata de la idea ridícula de que el virus sea una invención de laboratorio o un plan maquiavélico para extender políticas todavía más autoritarias. Al contrario, el virus actúa a nuestra imagen y semejanza, no hace más que replicar, materializar, intensificar y extender a toda la población, las formas dominantes de gestión biopolítica y necropolítica que ya estaban trabajando sobre el territorio nacional y sus límites. De ahí que cada sociedad pueda definirse por la epidemia que la amenaza y por el modo de organizarse frente a ella [^{Preciado 2020}].

Si el virus actúa “a nuestra imagen y semejanza”, cierto es que las antropologías podían ofrecer algún tipo de salida epistemológica al covid de la mejor manera posible: acudiendo a las antropologías nativas que describían la alteridad del virus y sus elementos colaterales. Como lo señalaba ^{Saúl Millán [2015]}, cuando los indígenas describen sus alteridades también hacen una antropología de pleno derecho: las imágenes de la alteridad pandémica vista desde el pensamiento salvaje, posibilitan una comprensión más global del espíritu humano en plena crisis de sobrevivencia.

Antropología “rápida”:⁷ El covid en la etnografía emergente

El planteamiento es sugerente: la idea de un virus humanizado, pero radicalmente otro, actuante a imagen de las comunidades que lo albergan y gestionan, no es un tema alejado de la cosmopolítica indígena en América. Como los pueblos indígenas lo saben desde el siglo xvi, al momento del encuentro con los europeos, la biovigilancia fue un instrumento múltiple y cada vez más refinado, cuyas vías de ingreso a América fueron lo mismo la evangelización/colonización de las almas y cuerpos que el sometimiento al orden económico colonial, la reconfiguración extractivista de los territorios, la llegada de pestes y enfermedades nuevas, etcétera.⁸ En los primeros meses de pandemia, muchos etnógrafos con vínculos duraderos en sus regiones de trabajo (especialmente en zonas) buscamos mantener la comunicación con quienes se habían convertido además en nuestros amigos, compadres, ahijados. Nos preguntamos sobre la posibilidad de hacer etnografía a la distancia. Nos hallamos con los modelos de las etnografías “virtual” y “rápida” que nos ayudaron a reflexionar sobre el valor de datos obtenidos a través de medios poco tradicionales. Por ejemplo, en medio del confinamiento, pero gracias a las llamadas telefónicas de sus “primos” indígenas del Alto Xingu (Brasil), el etnólogo ^{Carlos Fausto [2020]} recibió testimonios del confinamiento en la zona y escribió una breve pero interesante nota al respecto de la forma en cómo esta biopolítica era nuevamente reconocida en el Amazonas:

Os povos indígenas conhecem bem essa história. Desde o início da colonização, tiveram que aprender em seus corpos o que é uma epidemia. Varíola, sarampo, varicela, gripe. Muitas vezes, uma se seguia à outra, sem que os sobreviventes tivessem tempo para se recuperar. A essas primeiras epidemias seguiram-se outras, muitas delas descritas hoje pelos Xinguanos na forma de narrativas meio históricas, meio míticas, mas sempre trágicas [^{Fausto 2020}].

En el mismo cono sur y entre los mapuches, las operaciones de construcción de neologismos para traducir el covid insistían en el carácter invasor, intrusivo del virus:

El inventario de enfermedades mapuche ha ido variando según han incorporado al vademécum su experiencia histórica en relación con la alteridad. La Conquista española y la posterior derrota mapuche a manos de las tropas chilenas y su asimilación a la sociedad nacional introdujeron en el Waj Mapu (territorio mapuche) patologías inéditas hasta entonces, dando lugar a las llamadas wigka küxan, enfermedades que tienen su origen en la colonización y el contacto con el “blanco” (wigka) y que son radicalmente distintas a las mapuche küxan (enfermedades propiamente mapuches) en cuanto a su etiología y tratamiento. Es en esta categoría, como enfermedad externa a la cultura mapuche, donde se encuadra la pandemia del coronavirus: “un nuevo tipo de wigka kuxan” [^{Antona 2020}].

Los testimonios recolectados en WhatsApp o Facebook y otras redes sociales, disponibles tanto para pueblos indígenas como antropólogos, no dejaba lugar a dudas: el covid es un agente extraño que no carecía de intencionalidad, ni de fines ni propósitos: viene “de fuera”, “del otro lado”; su portador es el “blanco”, el “no-indio”, “quieren matar a los viejos, despoblar el territorio”. El sars-cov-2 era una parte de un sistema estructural de transformaciones: para los científicos constituía una variante de otros virus de la misma familia, y que a su vez generaría inevitablemente nuevas cepas. Para muchos pueblos, dotados de otras herramientas de análisis y comparación, el virus no era sólo un agente biológico, sino una variante acaso más voraz y global de las continuas acciones predatorias del mundo blanco y mestizo sobre la vida, los recursos, el territorio y el trabajo de los indios.

Tanto el testimonio amazónico como el mapuche (y muchos más) fueron divulgados casi “en caliente” en periódicos, blogs, Facebook, Instagram y páginas web, pues sin duda la pandemia ofreció la oportunidad de viralizar informaciones, denuncias, informaciones sanitarias o llamados de auxilio a una velocidad inusual. Quienes esto escribimos también apelamos al método de “etnografía rápida” pero sin negociar la profundidad del trabajo. Diremos que, una vez declarado el confinamiento debido a la pandemia, tomamos la decisión de mantener nuestra presencia entre las comunidades otomíes en las que desarrollamos nuestra actividad desde hace más de una década, en la Sierra de las Cruces y Montealto, Estado de México, contando siempre con la anuencia de nuestros anfitriones. Nos llamó la atención que mientras las parroquias católicas trasvasaban el ciclo litúrgico formal y popular (especialmente las celebraciones de Semana Santa, así como las fiestas patronales) a la plataforma Facebook (herramienta hasta entonces censurada por sacerdotes y algunos feligreses), en cambio los grupos ceremoniales de índole terapéutica y agraria mantuvieron de forma presencial, si bien con un sigilo reforzado, sus tareas chamánicas “pues si ellos no trabajan en el cerro, nadie come en los pueblos”, sostenían.

Ellas y ellos nos manifestaban continuamente su desconfianza ante la insistencia del gobierno para que la gente se quedara en su casa y acudiera a los hospitales en caso de alarma. Los médicos y las enfermeras fueron designados con los nombres de mbuehe y shina o katrina, respectivamente, términos que designan a los mestizos o a la gente de la ciudad. “Llegaron más doctores, pero ellos vienen a matar”, se insistía en muchas conversaciones. Y muy pronto notamos que, en las sesiones de trance, adivinación o en los sueños, el covid había sido sometido al mismo sistema de tipificación que opera en todos los casos terapéuticos otomíes, que clasifica a las enfermedades por su origen: caliente o fría, y de Dios o de los hombres y el Diablo. Definida como “caliente” y “humana y diabólica”, una primera indicación de protección fue “andar el camino de Dios”. Muy pronto circuló en los pueblos serranos la noticia de que Jesucristo había indicado en sueños una triple “vacuna” contra el covid: ajos (“veneno contra veneno”), limones y naranjas (por su vitamina “c”) y la miel, recogida por las abejas en sus vuelos sobre las flores “y que recogen la purificación del campo”. “Había que tomarse el té del señor lo más caliente que se soportara: esta enfermedad había que quemarla por dentro”, sostenía una curandera de Temoaya. Una de las mejores pruebas de que la enfermedad no venía de Dios, era justamente su letalidad: “esta enfermedad es del gobierno: cuando de veras se suelte la peste que mande Dios, cuando suelte a sus jinetes (del Apocalipsis), no habrá distinción: niños, adultos y viejos serán llevados a su presencia. No nomás los viejitos”.

De igual forma, los integrantes de los grupos ceremoniales serranos identificaron una “lógica de lo concreto” respecto a la palabra “corona”. Una curandera de Huixquilucan narró cómo en sueños le fue revelado el origen del covid como un acto de purificación y limpieza: “El señor está adolorido por tanta ofensa a su madre, tanta violencia a los niños y niñas. Vino a limpiar con su corona. La tierra está débil y necesita fuerza”. Otros curanderos llevaron a cabo una ceremonia nocturna con ocasión de la fiesta de la asunción de la virgen (15 de agosto), que marca la proximidad de la cosecha de los primeros elotes. En lo más alto de la noche, una mujer entró en trance y por su voz habló el Divino Rostro para requerir una procesión, encabezada por una corona de espinas que remata una cruz de piedra venerada en el cerro de La Campana, con el objetivo de combatir al virus en todo el mundo: “será una guerra de corona contra corona, para que mis hijos vean que la mía es más poderosa”. Una vez concluida la procesión, se pidió en otomí para que el Dueño del Universo suministrara fuerza tanto a las nubes de lluvia, como a la tierra y al maíz, “también fuerza para los señores científicos que andan buscando una vacuna en los laboratorios”.

Y es que en los pueblos de la sierra y el pie de monte, en la memoria de los viejos se mantenía la memoria de la gripa de 1918, la enfermedad caliente: “los que hoy enterraban eran mañana enterrados, se enterraban de dos, de a tres, y eso sí, al año de esta matanza salieron unos elotes grandes, grandotes, yo pienso que la tierra necesitaba esa sangre, pero ¿quién se iba a comer eso, si todo el pueblo se había acabado?”. La idea de la enfermedad como sacrificio involuntario para dar fuerza a la tierra, no es ajena al sistema clasificatorio sobre la pandemia, como lo ilustra bien el caso del chamán otomí Alfonso Margarito García Téllez, vecino de San Pablito, Pahuatlán, en la sierra norte de Puebla. Con este hombre, famoso por sus recortes de papel y prestigioso informante de varias generaciones de antropólogos, nos encontramos en septiembre y octubre del 2019. Los detalles de dichos encuentros, así como el impacto que tuvieron en nuestro trabajo, está reseñado en otro texto [^{Hernández 2021}]. En el que nos ocupa, baste señalar que, además de los recortes, don Alfonso se encuentra realizando en este momento diversos dibujos a los que hemos denominado “códice covid”. En éste, asigna al virus una fisonomía específica, junto con los personajes que intervienen en las historias que surgen de su llegada al mundo: los doctores y enfermeras pintados de color rojo, con cuernos, cola y con zapatos (éstos últimos como un signo que distingue a los mestizos de los indios) y la ángela [sic] del infierno o el purgatorio y, por supuesto, el diablo aguzando la predación. De su puño y letra anota el origen de la enfermedad, nacida al amparo de los reyes chinos y japoneses, cuyos dioses son animales salvajes, deseosos por devaluar la ley del Cristo. En alguno de sus folios, Alfonso acusa a los obispos y curas de taparse la boca, y enaltece al presidente de México y a los indígenas de Pahuatlán por andar con la boca al descubierto (figuras 3a y 3b).⁹

Figura 3a. El coronavirus según Alfonso Margarito Téllez, bädi otomí de San Pablito Pahuatlán, Puebla. Fotografía: Daniela Peña Salinas, Carlos Arturo Hernández Dávila. 

Figura 3b. El coronavirus según Alfonso Margarito Téllez, bädi otomí de San Pablito Pahuatlán, Puebla. Fotografía: Daniela Peña Salinas, Carlos Arturo Hernández Dávila. 

Conclusiones

Muy presentes tenemos las fotografías de las incontables piras funerarias a cielo abierto, al lado de decenas de cadáveres flotando en Ganges, en la India. También guardamos el dolor de los cinco estudiantes y un profesor de la Escuela Nacional de Antropología e Historia (enah) fallecidos por el covid en el año 2020. Frescas están también las memorias de las muertes en masa dentro de muchas residencias para ancianos en España por el mismo virus. Guardamos la memoria de jóvenes médicos deteniendo caravanas de autos en las ciudades de Estados Unidos, adornados con letreros que proclamaban “Jesús es mi vacuna”. Corren tiempos pandémicos en los que un chamán otomí comparte la animadversión al cubrebocas junto con los acomodados residentes de Palm Beach, al tiempo que los negacionistas de filiación nazi en Alemania comparten, (así sea de modo efímero) con movimientos antisistémicos en todo el mundo, la lucha por “la libertad” (independientemente de las imágenes que ambos colectivas tenga de ella). Si ni los habitantes de la Casa Blanca en Washington, ni quienes atestan chabolas, favelas y barrios en todo el planeta escaparon a la salvajez del covid es porque de este virus nos demostró que el desplazamiento desde la estructura a los acontecimientos (el caso del pensamiento científico) o desde los acontecimientos hacia la estructura (el caso del pensamiento salvaje) fue posible porque este desplazamiento y sus sentidos nunca estuvieron tan nítidamente diferenciados, pero también tan íntimamente ligados.

Ya alguien había señalado que “no se trataba de saber qué podía decir la antropología sobre el covid, sino al revés” [ ^{Saúl Millán, 2021}, comunicación personal]. Sostenemos que las múltiples imágenes del pensamiento salvaje aquí expuestas, en mucho auxilian cuando pensamos qué dice el covid sobre lo humano y la humanidad, ese agente biológico súbitamente devenido en fuerza geológica, actualmente en tensión y choque con el planeta, en donde “la bestia del clima” o la zoonosis son sólo dos demostraciones de la forma en la que “la naturaleza” responde, con no poca violencia, a las intrusiones de una humanidad que es la única responsable de la imposición de esta era antropocénica [^{Danowski et al. 2019}].

La frase levisstraussiana “Toda clasificación es superior al caos” sería un buen epílogo para este texto. Otra, sin embargo, la supera en estos momentos: la muy plagiada “el mundo comenzó sin el hombre y terminará sin él”: Y, mientras tanto, como hace miles de años frente al fuego y dentro de la caverna, seguiremos explicándonos el mundo y sus finales siempre desde orillas que nunca serán, que no puede ser opuestas, cuando de pensamiento se habla. Aún hoy, los huni kuin, habitantes de la Amazonía peruana y quienes creen que los murciélagos son chamanes y héroes culturales que los iniciaron en el misterio de las plantas, han decidido volver a la selva: eligieron quedarse en su maloca entre la espesura, pero lo hicieron como un acto indudablemente salvaje, en aras de resguardar (hasta donde les sea posible) su propia civilización [^{Fernandes 2020}].