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ABORDANDO RIZOMA
Afirmar que Rizoma (en adelante, R) es un texto complejo y denso es una perogrullada. Sin embargo, nos remitimos1 a su desmedida capacidad de condensación2 para justificar que lo abordemos como pre-texto o punto focal de algunas reflexiones, más bien como hipertexto o línea de fuga para seguir dialogando. R es una cosa sobre la que se puede hablar mucho… y de hecho se ha dicho mucho incluso sin leerlo:3 contamos, como diría Geertz en otro contexto, con interpretaciones de n grado potencialmente infinitas.4 Nos parece que R se ha convertido en un texto manantial en torno al cual se ha desarrollado lo que Foucault denomina procedimiento o función de comentario: “discursos que están en el origen de cierto número de actos nuevos de palabras que los reanudan, los transforman o hablan de ellos […], discursos que, indefinidamente, más allá de su formulación, son dichos, permanecen dichos, y están todavía por decir” [Foucault 2002: 26].
Podría abordarse R desde diferentes perspectivas relacionales.
Una lectura “interna” que consideraría a R como algo autónomo. Lectura posible y hasta natural pues dicho texto fue pensado originalmente para aparecer como Rhizome de manera independiente en 1976. Es importante aclarar que incluso una lectura de dicho tipo no debe ser cerrada, pues teniendo presente su intertextualidad, se remite a infinidad de textos “que se evocan consciente o inconscientemente o que se citan, ya sea parcial o totalmente, ya sea literalmente […], ya sea renovados y metamorfoseados creativamente” [Beristáin 1995: 263]… y, que, a su vez, estallan como una sinfonía de fuegos artificiales. En este sentido, al mismo tiempo que exploramos la interioridad de R, deberíamos seguir la pista de la múltiple y heterogénea serie de autores mencionados en el texto, tales como Kleist, Kafka, Burroughs, Joyce, Goethe, Miller, Nietzsche, Mao, Castañeda, Bateson, Serres, Wunderlich, Chomsky, Wittfogel, Klein, Jacob, Kérouac, Chauvin, Boulez, Rose, Pacotte, entre otros, y dialogar con regímenes discursivos tan diversos como el de la literatura, la filosofía, la antropología, la lingüística, la semiótica, el psicoanálisis, la informática, la biología, la botánica, la genética, la psicofisiología, la neurología, etcétera.
Una lectura que consideraría a R una parte (la obertura, o Introducción como Deleuze y Guattari la llaman)5 de un cuerpo sin órganos denominado Mil Mesetas. Hay que tener presente que dicha colección de mesetas6 es, a su vez, parte -junto con El Anti Edipo- de un todo artificial denominado Capitalismo y esquizofrenia. En este sentido, es pertinente rastrear los múltiples conceptos utilizados en R, y desarrollados a lo largo de Capitalismo y esquizofrenia, tales como agenciamiento, múltiple, meseta, cuerpo sin órganos, estratos, esquizoanálisis, entre otros. Los autores nos explican que como el libro “no está compuesto de capítulos sino de ‘mesetas’” [Deleuze y Guattari 2002: 8], y “una meseta no está ni al principio ni al final, siempre está en el medio” [Deleuze y Guattari 2002: 26], puede leerse por cualquier parte y en cualquier orden… sin embargo, esto implica en realidad que una mejor comprensión exige hermenéuticamente7 una perspectiva desde el “todo”, una lectura tradicionalmente unidireccional y circular, pero todavía mejor, a saltos y centrífuga.
Una lectura que consideraría a R un fragmento tanto de la obra de Deleuze como de Guattari. Habría que interpretar R, entonces, como una nota8 antecedente, sucesiva y/o paralela a otras obras que escribieron juntos (como ¿Qué es la filosofía?), de Deleuze (como Lógica del sentido) y de Guattari (como Caosmosis).
Finalmente, una lectura universalista u holística que tomaría en cuenta no sólo lo anterior, sino también los comentarios que otros autores han desarrollado en torno a R. En este sentido habría que escuchar, entre otros, a Foucault, a Badiou y a Byung-Chul.9 Debemos reconocer, sin embargo, que una perspectiva total es inaccesible a un entendimiento finito y, por lo tanto, es necesario delimitar arbitrariamente nuestro universo. Siguiendo la intuición de Danto, una lectura efectivamente total debería tener presente no sólo todo lo escrito en torno a R sino lo que se está escribiendo y lo que se escribirá.10
¿CÓMO HABLAR-ESCRIBIR SOBRE R?
Habiendo hecho estas consideraciones en torno a una posible lectura de R y teniendo la angustiosa convicción de que hizo falta mucho que leer,11 toca puntualizar algunos detalles en torno a la escritura del presente artículo.
Nos enfrentamos al siguiente dilema: ¿hay que intentar escribir rizomáticamente? Y el dilema consiste en que, por una parte, si no nos movemos rizomáticamente corremos el riesgo de que juzguen que no entendimos nada y, por otra, si lo realizamos podríamos quedar fuera de lugar. Por no hablar de que la misma explicación y ejemplificación de la praxis rizomática es lo que está en juego e, incluso, los mismos maestros confiesan “nosotros tampoco lo hemos conseguido” [Deleuze y Guattari 2002: 26].
Una elegante “solución” habría sido ensayar un metálogo. De acuerdo con Bateson, “un metálogo es una conversación sobre algún tema problemático. La conversación tiene que ser tal, que no sólo los participantes discutan efectivamente el problema sino que la estructura de la conversación en su totalidad sea también pertinente al mismo tema” [Bateson 1998: 17],12 pero no habría sido ortodoxo.
Intentamos, en cambio, ofrecer un discurso estructurado y claro13 (sin embargo, es posible que, reapropiándonos en sentido inverso del reconocimiento antedicho, nosotros tampoco lo hemos conseguido). En un tono similar, los mismos autores de R presentan un texto que aparece ordenado y que cuenta con una nota aclaratoria que es, a su vez, el Prefacio de todo el libro [Deleuze y Guattari 2002: 8]: “este libro es la continuación y el fin de Capitalismo y esquizofrenia […] No está compuesto de capítulos, sino de ‘mesetas’ […] Fueron ya publicadas: ‘Rhizome’…” [Deleuze y Guattari 2002: 8]; una parte introductoria en la que plantean el problema y comparten algunas generalidades [9-13]: “Aquí hemos utilizado todo lo que nos unía, desde lo más próximo a lo más lejano” [Deleuze y Guattari 2002: 9]. “Nosotros no hablamos de otra cosa: las multiplicidades, las líneas, estratos y segmentaridades…” [Deleuze y Guattari 2002: 10]; la exposición incluso enumerada de las principales características del rizoma [13-25]: “somos conscientes de que no convenceremos a nadie si no enumeramos algunos caracteres generales del rizoma” [Deleuze y Guattari 2002: 13]; un resumen de lo expuesto [25-28]: “Resumamos los caracteres principales de un rizoma” [Deleuze y Guattari 2002: 25]; una enfática conclusión [28 y 29]: “¡Haced rizoma y no raíz, no plantéis nunca!” [Deleuze y Guattari 2002: 28]; y un conjunto de notas al final del capítulo [31 y 32]. Esta presentación esquemática es, por supuesto, una ficción analítica, pues en R se cruzan muchos otros temas tales como la naturaleza del libro, la historiografía,14 la contraposición entre China y “Occidente”, etcétera.
Puede ser que este eje sólo aparezca a nuestros ojos15 o que Deleuze y Guattari sólo jueguen e incluso se burlen. De cualquier manera, y a pesar de intentar romper rizoma y bloquear cualquier salida, como “no hay ninguna diferencia entre aquello de lo que un libro habla y cómo está hecho” [Deleuze y Guattari 2002: 10], tal vez fuimos rizomáticos incluso sin desearlo. En este ejercicio, pues, sólo retomamos algunos puntos susceptibles de sistematizarse y disparamos algunas reflexiones. Dialogar con R y escribir acerca de él es también dejarse llevar16 y acumular libremente algunas resonancias, aun a riesgo de dejarse atrapar por el demonio de la semejanza. Algunas de las resonancias que proponemos tal vez son impertinentes, pero igual que Deleuze y Guattari, a quienes se les reprocha que recurran demasiado a literatos, consideramos que “cuando se escribe, lo único verdaderamente importante es saber con qué otra máquina la máquina literaria puede ser conectada para que funcione” [Deleuze y Guattari 2002: 10] y que, finalmente, todo puede conectarse con todo. El recurso formal que utilizamos, cediendo a la dinámica rizomática, fueron las notas a pie de página que funcionan no sólo como comentarios al margen sino como auténticas líneas de fuga,17 y multitud de comentarios telegráficos.18
DE ÁRBOLES, RAÍCES, RAICILLAS Y RIZOMAS
Pero ¿qué es un rizoma?19 Fieles a su estilo, Deleuze y Guattari [2002] no nos ofrecen una definición puntual de dicho concepto,20 pero, por supuesto, a lo largo de R se presentan múltiples especificaciones y ejemplos. Un rizoma es un “tallo subterráneo” [12], “tiene formas muy diversas” [12], en él “hay lo mejor y lo peor” [13], “tiene múltiples entradas”21 [18], produce “tallos y filamentos que parecen raíces, o, todavía mejor, que se conectan con ellas al penetrar en el tronco, sin perjuicio de hacer que sirvan para nuevos usos extraños” [20], es acentrado y no sólo policentrado [26], “no empieza ni acaba, siempre está en el medio” [20], “está hecho de mesetas” [26], es antigenealógico [16]. Ejemplos de realidades rizomáticas son “los bulbos, los tubérculos” [12], “la patata y la grama, la mala hierba” [13], “la botánica” [12], “las hormigas” [15], “la avispa y la orquídea” [15], “el gato y el babuino” [29], “hasta los animales lo son cuando van en manada” [12], las ratas cuando “corren por encima de otras” [13], las madrigueras “en todas sus funciones de hábitat, de provisión, de desplazamiento, de guarida y de ruptura” [12], “la memoria corta” [21], “el pensamiento” [20]“, “el cerebro” [20], “los hombres” [17].22
Es importante, además, comprender el rizoma en su oposición al árbol y la raíz que “inspiran una triste imagen del pensamiento que no cesa de imitar lo múltiple a partir de una unidad superior, de centro o de segmento” [Deleuze y Guattari 2002: 21], imagen que ha dominado “todo el pensamiento occidental, de la botánica a la biología, pasando por la anatomía, pero también por la gnoseología, la teología, la ontología, toda la filosofía”23 [Deleuze y Guattari 2002: 23], imagen de la que estamos cansados y hasta nos ha hecho sufrir demasiado [cf. Deleuze y Guattari 2002: 20]. Ya Descartes proponía una analogía arborescente de la filosofía y el conocimiento en general: “toda la filosofía es como un árbol, cuyas raíces son la metafísica, el tronco la física, y las ramas que salen de este tronco son todas las demás ciencias” [Descartes 1989: 22]. Finalmente, debemos tener presente que la oposición entre rizoma vs. árbol-raíz no es absoluta24 pues “en los rizomas hay nudos de arborescencia, y en las raíces brotes rizomáticos” [Deleuze y Guattari 2002: 25].
De acuerdo con Deleuze y Guattari [2002], “algunos caracteres generales del rizoma” [13] son:
1 y 2 Conexión y heterogeneidad. Estas dos cualidades se presentan intrínsecamente unidas. De manera analítica la conexión consistiría en la susceptibilidad de conectarlo todo con todo y la heterogeneidad en la especificación de que las cosas conectadas pueden ser de muy diversa naturaleza: “el rizoma conecta cualquier punto con otro punto cualquiera, cada uno de sus rasgos no remite necesariamente a rasgos de la misma naturaleza; el rizoma pone en juego regímenes de signos muy distintos e incluso estados de no-signos” [Deleuze y Guattari 2002: 25]. Los eslabones semióticos, por ejemplo, pueden conectarse con cuestiones biológicas, políticas, económicas, artísticas, científicas, entre otras, “poniendo en juego no sólo regímenes de signos distintos, sino también estatutos de estados de cosas” [Deleuze y Guattari 2002: 13], “un eslabón semiótico es como un tubérculo que aglutina actos muy diversos, lingüísticos, pero también perceptivos, mímicos, gestuales, cogitativos” [Deleuze y Guattari 2002: 13].25 Es muy importante remarcar que la conexión entre las cosas no es ordenada o unidireccional y que pueden conectarse, aunque no se toquen.26
3. Multiplicidad. El rizoma “no está hecho de unidades, sino de dimensiones, o más bien de direcciones cambiantes” [Deleuze y Guattari 2002: 25], en él “no hay puntos o posiciones […] sólo hay líneas” [Deleuze y Guattari 2002: 14] y, por tanto, “no se deja codificar” [Deleuze y Guattari 2002: 14]. La multiplicidad aumenta sus dimensiones por agenciamiento y “cambia necesariamente de naturaleza a medida que aumenta sus conexiones” [Deleuze y Guattari 2002: 14]. Es importante, además, tener presente que Deleuze y Guattari exigen comprender lo múltiple como sustantivo que no se deriva de lo Uno: “no hay unidad que sirva de pivote” [Deleuze y Guattari 2002: 14], más aún, “el rizoma no se deja reducir ni a lo Uno ni a lo Múltiple” [Deleuze y Guattari 2002: 25].
4. Ruptura asignificante. “Frente a los cortes excesivamente significantes que separan las estructuras o atraviesan una. Un rizoma puede ser roto, interrumpido en cualquier parte, pero siempre recomienza según ésta o aquella de sus líneas y según otras” [Deleuze y Guattari 2002: 15]. Un rizoma puede ser “roto” por cualquier parte porque conecta todo con todo y de cada línea de fuga surgen nuevas líneas y conexiones, además, “no cesa de reconstituirse” [Deleuze y Guattari 2002: 15] en una continua dialéctica de desterritorialización y reterritorialización.
5 y 6. Cartografía y calcamonía. Hay que empezar aclarando que estas cualidades no funcionan tanto como conjunción sino como contraste: a diferencia del árbol que “articula y jerarquiza calcos […] Muy distinto es el rizoma, mapa y no calco” [Deleuze y Guattari 2002: 17], “el eje genético o la estructura profunda son ante todo principios de calco […]. La lógica del árbol es una lógica del calco y de la reproducción” [Deleuze y Guattari 2002: 17]. En cambio, “el mapa es abierto, conectable en todas sus dimensiones, desmontable, alterable, susceptible de recibir constantemente modificaciones. Puede ser roto, alterado, adaptarse a distintos montajes” [Deleuze y Guattari 2002: 18], “es un asunto de performance” [Deleuze y Guattari 2002: 18] y no de competance. Sin embargo, esta contraposición no es absoluta pues el mapa es susceptible de ser calcado, “siempre hay que volver a colocar el calco sobre el mapa” [Deleuze y Guattari 2002: 18], pero con el entendido de que “no es rigurosamente exacto que un calco reproduzca el mapa” [Deleuze y Guattari 2002: 18].27
DISCIPLINA Y CONTRADISCIPLINA
Retomando lo expuesto, la consigna será, entonces, ¡hacer rizoma y no raíz!, ¡no sembrar sino horadar!, ¡no ser uno… ni múltiple!, ¡hacer la línea y no el punto!, ser nómadas, ser rápidos incluso sin movernos, tener ideas cortas, escribir a n-1 y con slogans, hacer mapas, renunciar a un general, ser como la pantera rosa, amar como la avispa y la orquídea, como el gato y el babuino [cf. Deleuze y Guattari 2002: 28-29]. Se trata, en última instancia, de “un problema de semiótica perceptiva. No es fácil percibir las cosas por el medio, ni por arriba ni por abajo, o viceversa, ni de izquierda a derecha, o viceversa: intentadlo y veréis como todo cambia” [Deleuze y Guattari 2002: 27], se trata de “moverse entre las cosas, instaurar una lógica del Y, derribar la ontología, destituir el fundamento” [Deleuze y Guattari 2002: 29]. Estamos acostumbrados a considerar que, en la investigación y el aprendizaje en general, la concentración es tan difícil como necesaria, pero lo que falta a veces es un gran esfuerzo por desconcentrarnos, por sentir más y no sólo una cosa, por acercarnos, en la medida de lo posible, a la vivencia en tanto choque indiferenciado.28
Este manifiesto promovería una práctica científica más espontánea, abierta y libre: “la ciencia sería una cosa muy loca si la dejaran hacer” [Deleuze y Guattari 2002: 28], en la que incluso sería infructuoso preguntar “¿A dónde vais? ¿De dónde partís? ¿A dónde queréis llegar?”29 [Deleuze y Guattari 2002: 29] y que, más allá de proponer metódica y pedagógicamente “hacer tabla rasa, partir […] de cero, buscar un principio o un fundamento”30 [Deleuze y Guattari 2002: 29], consideraría el conocimiento como un impredecible viaje. En su hipercrítica al pensamiento rizomático, Reynoso [2013] asevera que “hay un largo trecho entre el modo literario e incluso filosófico de tratar las ideas y los requerimientos del razonamiento científico” [2013: 74]; la ciencia (de hecho, conforme con un monismo metodológico, Reynoso habla de “cualquiera sea la ciencia que se trate” [74]), debe ser fiel a “un tratamiento dialógico de las fuentes, un examen sereno del estado de la cuestión, un régimen de adecuación descriptiva y un instrumental demostrativo” [Reynoso 2013: 74]; y esa misma es la tonada institucional que exige un protocolo de investigación para validar cualquier proyecto: hay que explicitar, entre otras cosas, la pregunta de investigación, la hipótesis, el marco teórico, la metodología y, por supuesto, delimitar muy bien el tema; con insistencia se pregona: hay que especializarse y hasta hiperespecializarse; el que mucho abarca, poco aprieta, nada de andarse por las ramas.
En contraste, la epistemología y/o “metodología”31 rizomáticas, tendrían un carácter, por así decirlo, contradisciplinario y lúdico,32 no habría reglas rígidas y definidas ni un camino lineal, incluso, como cantaría Machado [2001], “no hay camino, se hace camino al andar” [239]. Desarrollar las similitudes y divergencias entre pensamiento complejo y dinámica rizomática33 merecería un tratado aparte, pero me parece que, en sintonía con la denominada nueva racionalidad [Vilar 1997], la dinámica rizomática se inclina a la complejidad, exige complementariedad, no es disciplinaria, reduccionista ni jerárquica, “suma a los análisis las observaciones en síntesis” [Vilar 1997: 12], comprende “que en la naturaleza y en la sociedad, entre los humanos y los demás seres vivos, proliferan los desórdenes, que a veces son creadores de órdenes nuevos” [Vilar 1997: 16], es reticular, integradora, imaginativa, inventiva, creativa, liberadora.
ESCRITURA Y LECTURA POLIFÓNICAS
Estos apuntes que se remiten al pensamiento en general tienen particulares corolarios en nuestra manera de entender la lectura, la escritura y, por supuesto, el libro.
De manera marginal, aunque no menos significativa, Deleuze y Guattari [2002] comentan que escribieron a dúo y “como cada uno de nosotros era varios, en total ya éramos muchos” [9], confiesan que conservaron sus nombres “únicamente por rutina” [Deleuze y Guattari 2002: 9], como una forma de hablar, y que desean “no llegar al punto de ya no decir yo, sino a ese punto en el que ya no tiene ninguna importancia decirlo o no decirlo” [Deleuze y Guattari 2002: 9], incluso describen que tuvieron “experiencias alucinatorias, hemos visto líneas, como columnas de hormiguitas, abandonar una meseta para dirigirse a otra” [Deleuze y Guattari 2002: 26] y que cada mañana escribían “cinco líneas aquí, diez líneas más allá” [Deleuze y Guattari 2002: 26]. Esto exige deconstruir la noción de autor e incluso de individuo y preguntarnos si somos nosotros los que construimos un texto o sólo somos un médium para que las ideas-palabras se manifiesten. Isomórficamente, es necesario un lector que no pregunte “qué quiere decir un libro, significado o significante, en un libro no hay nada que comprender, tan sólo hay que preguntarse con qué funciona, en conexión con qué hace pasar o no intensidades, en qué multiplicidades introduce y metamorfosea la suya, con qué cuerpos sin órganos hace converger el suyo” [Deleuze y Guattari 2002: 10].
Paralelamente a la contraposición entre árbol, raicilla y rizoma, Deleuze y Guattari describen tres modelos de libro:
El libro-raíz: “El árbol ya es la imagen del mundo, o bien la raíz es la imagen del árbol-mundo. Es el libro clásico como bella interioridad orgánica, significante y subjetiva (los estratos del libro). El libro imita al mundo, como el arte a la naturaleza” [Deleuze y Guattari 2002: 11].
El libro-raicilla o raíz fasciculada: “en este caso, la raíz principal ha abortado o se ha destruido en su extremidad; en ella viene a injertarse una multiplicidad inmediata y cualesquiera de raíces secundarias que adquieren un gran desarrollo. La realidad natural aparece ahora en el aborto de la raíz principal, pero su unidad sigue subsistiendo” [Deleuze y Guattari 2002: 11]. En este caso, ciertamente “el mundo ha devenido caos, pero el libro continúa siendo una imagen del mundo, caosmos-raicilla, en lugar de cosmos raíz” [Deleuze y Guattari 2002: 12].
El libro-rizoma: si bien tiene “líneas de articulación o de segmentaridad, estratos, territorialidades”, también tiene “líneas de fuga, movimientos de desterritorialización y de desestratificación” [Deleuze y Guattari 2002: 9-10], es inatribuible, es agenciamiento y multiplicidad, es un cuerpo sin órganos, no es calco sedentario, no está compuesto de capítulos sino “de mesetas que comunican con otras a través de microfisuras” [Deleuze y Guattari 2002: 26]. “Un libro no tiene objeto ni sujeto” [Deleuze y Guattari 2002: 9] y “sólo existe gracias al afuera y en el exterior” [Deleuze y Guattari 2002: 10]. El libro no es una imagen o representación del mundo, sino que hace rizoma con él, “hay una evolución aparalela del libro y del mundo” [Deleuze y Guattari 2002: 16] en una mutua desterritorialización y reterritorialización; en este sentido, “ya no hay tripartición entre un campo de realidad, el mundo, un campo de representación, el libro, y un campo de subjetividad, el autor” [Deleuze y Guattari 2002: 27]. Finalmente, el libro ideal sería capaz de distribuir “todo en ese plan de exterioridad, en una sola página, en una misma playa: acontecimientos vividos, determinaciones históricas, conceptos pensados, individuos, grupos y formaciones sociales” [Deleuze y Guattari 2002: 15].
Estas consideraciones no sólo apuntan a nuevas técnicas de escritura, sino isomórficamente, a nuevas técnicas de lectura. Deleuze y Guattari [2002] nos advierten que han escrito “este libro como un rizoma. Lo hemos compuesto de mesetas” y, por lo tanto, “cada meseta puede leerse por cualquier sitio, y ponerse en relación con cualquier otra” [26]. Esto nos lleva a comprender que, por lo menos cierto tipo de libros, deben abordarse como opera aperta;34 tal es el caso de Rayuela que “a su manera […] es muchos libros” [Cortázar 2019: 3] y cuyos capítulos (¿mesetas?) pueden leerse en diversos órdenes; La historia interminable que contiene muchos capítulos que arrojan auténticas líneas de fuga mediante un estribillo que incluso “cierra” el libro: “pero ésa es otra historia y debe ser contada en otra ocasión”35 [Ende 1993: 419]; o, como sugiere Tyler, “una colección editada de textos de diversos autores, uno de esos libros sin autor producido por un comité, o un collage accidental como una edición del American Anthropologist. Estos tres juntos, por cierto, caracterizan una forma etnográfica ubicua llamada el ‘periódico’” [Tyler 2003b: 301].
ETNOGRAFÍA EXPERIEMENTAL
El problema de la escritura y la representación también ha inquietado a los antropólogos. Ya en un texto contemporáneo de R (Descripción densa), Clifford Geertz, haciendo involuntariamente eco de la sorpresa del Jourdain de Molière,36 aseveró categóricamente: “el etnógrafo escribe” [Geertz 2000: 31] o, más bien, inscribe,37 pues “aun en los libros y artículos hay por supuesto fotografías, dibujos, diagramas, tablas, etc.” [Geertz 2000: 31] y, en dicha nota a pie de página que devino una auténtica línea de fuga,38 acusa la falta de reflexión en torno a los modos de representación y la experimentación con ellos.
Años después, James Clifford reflexiona sobre la autoría y la autoridad etnográficas y se pregunta, “¿cómo es que la experiencia, no sujeta a reglas, se transforma en informe escrito autorizado?” [Clifford 2003: 144], siendo, además, dicha experiencia, “un encuentro transcultural, locuaz y sobredeterminado, atravesado por relaciones de poder y desencuentros personales” [Clifford 2003: 144], es decir, ¿cómo recuperar lo rizomático de la experiencia de campo en un texto académico?, ¿cómo expresar la heteroglosia39 en las páginas de un libro? De manera más bien temprana,40 Bateson escribe metálogos, aunque sin pretensiones directamente etnográficas. Casi medio siglo después, Tedlock propondrá una antropología dialógica (más bien polifónica y multivocal), “no sólo durante el trabajo de campo, sino también en la publicación” [Tedlock 2003: 275]. Tyler reconocerá su simpatía por el diálogo en la antropología o como antropología, pero considera que debe irse más allá y renunciar a la representación, pues todo “acto de representación es un acto de represión política” [Tyler 2003a: 289].41
En otro texto, Tyler [2003b] desarrollará más su postura y nos explicará que “una etnografía posmoderna es un texto cooperativamente desenvuelto, consistente de fragmentos de discurso que pretenden evocar en las mentes del lector y del escritor una fantasía emergente […] Es, en una palabra, poesía” [Tyler 2003b: 300]. Y aunque aclara que “los problemas de forma no son prioritarios, y que la forma misma emergerá del trabajo conjunto del etnógrafo y de sus socios nativos” [Tyler 2003b: 302], caracterizará a la etnografía posmoderna como evocativa, discursiva, dialógica, poética, polifónica y hermenéutica y propondrá a la Biblia como “modelo de la etnografía posmoderna” [Tyler 2003b: 302].
La música que suena al fondo de esta discusión posmoderna pertenece a Bajtín, cuya noción de enunciado armoniza con el principio rizomático de conexión.42 Bajtín propone la noción de enunciado en tanto unidad de la comunicación discursiva en oposición a la oración en tanto unidad de la lengua; el enunciado, a diferencia de la oración, tiene sentido, se delimita por el cambio de sujetos discursivos, tiene un contacto con la realidad, se relaciona con otros enunciados y determina una respuesta. El enunciado, a pesar de tener fronteras establecidas por el cambio de sujetos discursivos, en realidad está relacionado o conectado, “semejantemente a la mónada de Leibniz”43 [Bajtín 1997: 284], con una infinidad de enunciados pasados, contemporáneos e incluso futuros. De tal manera que, por ejemplo, un libro como Estética de la creación verbal, posee resonancias que van, por una parte, de Saussure hasta Leibniz e incluso Platón y, por otra, de Voloshinov hasta Lotman e incluso Tyler, por no hablar de autores con los que quizá no exista contacto directo tales como Bateson y Deleuze. En este sentido, la conexión de todo con todo está presente en cualquier texto, pero es el lector el que puede -o no puede- desarrollar dicha potencialidad, de la misma manera que “una misma ciudad contemplada desde diferentes lugares parece diferente por completo y se multiplica según las perspectivas” [Leibniz 1983: 39].44
¿Proyecto o ethos?
Pero qué ocurre cuando, retomando una noción de texto “liberada así de la escritura” [Ricoeur 1990: 26], abordamos a la cultura como si fuera un texto.45 Aunque ciertamente hay la posibilidad de entender y proponer una práctica antropológica excesivamente centrada y cerrada, los antropólogos entienden bien de conexión, heterogeneidad, multiplicidad, ruptura asignificante y cartografía, entienden bien de géneros confusos [Geertz 1994] y de correlación entre espadas y crisantemos [Benedict 1974], entre vacas, cerdos, guerras y brujas [Harris 1985]. Es cierto que en la academia el discurso antropológico puede alcanzar niveles insospechados de abstracción e incluso ficción, pero parafraseando a Bajtín, más de uno ha comprendido que la antropología y la vida no son lo mismo, pero deben convertirse en mí en algo unitario, dentro de la unidad de mi responsabilidad.46 Es cierto que muchos textos antropológicos son monolíticos, pero incluso muchos de ellos surgieron de un ejercicio polifónico en el que, por ejemplo: Turner, el antropólogo; Muchona, el curandero y Kaskinakaji, el profesor, dialogaban abiertamente en “una especie de seminario cotidiano de religión” [Turner 1999: 151]. Retomando nuevamente a Tyler, podemos destacar o proponer una práctica antropológica que “privilegia el ‘discurso’ por encima del ‘texto’, pone en primer término al diálogo y no al monólogo, y enfatiza la naturaleza cooperativa y colaborativa de la situación etnográfica en contraste con la ideología del observador trascendental” [Tyler 2003b: 301]. En este sentido podríamos seguir a Lévi-Strauss, Victor Turner y Clifford Geertz, pues realizaron trabajo de campo en pareja,47 pero falogocéntricamente, ninguno de los tres específica la labor que su compañera tuvo en el desarrollo de su pensamiento.
De manera más fundamental, me parece que, por ejemplo, la noción de hecho social total empata bien, por lo menos, con los principios de conexión y heterogeneidad: “en este fenómeno social ‘total’, como proponemos denominarlo, se expresan a la vez y de golpe todo tipo de instituciones: las religiosas, jurídicas, morales -en éstas tanto las políticas como las familiares- y económicas […] y a las cuales hay que añadir los fenómenos estéticos”48 [Mauss 1979: 157]. Y un concepto semiótico de cultura que, retomando a Weber, considera al hombre “un animal inserto en tramas de significación” [Geertz 2000: 20], nos evoca una tela de araña y/o un rizoma: “los hilos de la marioneta, en tanto que rizoma o multiplicidad, no remiten a la supuesta voluntad del artista o el titiritero”49 [Deleuze y Guattari 2002: 14].
En este mismo tenor, incluso una revisión somera de la biografía de muchos de los grandes clásicos de la antropología (Morgan, Tylor, Boas, Malinowski, Whorf, Lévi-Strauss, Turner, por mencionar sólo a algunos), nos permitiría reconocer una inclinación constante hacia la interdisciplinariedad, interés que no se restringe a ciencias sociales cercanas a la antropología tales como la psicología, la historia y la sociología (por no hablar de las subdisciplinas antropológicas como la lingüística, la arqueología y la antropología física), sino que se dirigió también a la filosofía y la literatura y, en algunos casos, incluso hacia las denominadas ciencias duras: biología, botánica, zoología, matemáticas y física. Particular mención merece Gregory Bateson, “personaje no fácilmente encasillable” [Lagos 2012: 1] que dialogó con variadas disciplinas como “comunicación, etnología y antropología, psiquiatría/psicología, genética, filosofía, biología, zoología, etología y etiología, cibernética, etc.”50 [Lagos 2012: 1] y que poseía “una libertad de reflexión” [Lagos 2012: 2], incluso transgresora y subversiva, producto de su particular “observación transdisciplinaria”51 [Lagos 2012: 3], y de quien, como ya mencionamos, Deleuze y Guattari retomaron la noción de meseta.
NEOLIBERALISMO RIZOMÁTICO
¿Y la sociedad contemporánea, posmoderna, posmetafísica e hipercultural? No podemos evitar recordar que, incluso antes de la publicación original de R, Foucault había aseverado: “tal vez un día el siglo será deleuziano” [Foucault 1995: 7]. La primera vez que oímos dicha frase creímos que se refería al universo académico -y quizá se refiera únicamente a él-, pero en los tiempos que corren dicho enunciado se ha resignificado. Efectivamente, el capitalismo que tanto criticaron Deleuze y Guattari en aras de un esquizoanálisis, se ha vuelto rizomático y transnacional, y exige vidas rizomáticas que no echen raíces, se dejen llevar y amen la superficie.
En este orden de ideas, no encuentro mejor ejemplo de rizoma que las redes sociales e Internet en general;52 más aún, evocando la frase de Paul Valéry referida por Deleuze: “lo más profundo, es la piel” [Deleuze 1994: 33], es posible considerar como libro ideal ése que, como más arriba mencionamos, es capaz de distribuir “todo ese plan de exterioridad, en una sola página” [Deleuze y Guattari 2002: 15], a la plana pantalla de la computadora, la tablet o incluso el celular, que nos permite navegar o, más bien, nos arrastra a través de un universo infinito que integra no sólo grafías multilingüísticas, sino hasta imágenes y sonidos…53 y en el que uno encuentra, particularmente, lo que no esperaba ni buscaba.
LA ETNOGRAFÍA INTERMINABLE
Iniciamos este recorrido parcial reconociendo cierta reserva para hablar y/o escribir acerca de R, breve texto complejo y denso sobre el que se ha hablado mucho; e inclusive, recursivamente, consideramos una paradoja la posibilidad de escribir en estilo rizomático el presente artículo. Desde ese primer momento sospechamos que un metálogo podría ser un elegante modo de hablar sobre R y, aun, presentar (no re-presentar) las cuestiones antropológicas.
Retomando explícitamente el texto de Deleuze y Guattari, esparcimos algunas de las peculiaridades de los rizomas: son multiformes, poseen múltiples entradas y salidas, son acentrados (que es más difuso que ser policentrado), no empiezan ni acaban, son antigenealógicos, están constituidos de mesetas. Asi mismo, se mencionaron algunos ejemplos de entidades rizomáticas: los tubérculos, las hormigas, las madrigueras, el cerebro; y sugerimos que podría desarrollarse una concepción rizomática del ser humano en tanto entidad heterogénea (integración de tres instancias: somatológica, psicológica y espiritual), interconectada múltiplemente con su entorno, pero también con una rica vida interior; incluso se postuló a la cultura (esa trama de significaciones) como un rizoma compuesto de rizomas; explicitamos ahora algo que en distintos momentos quedó sólo insinuado: un diálogo auténtico (en el sentido gadameriano) y, en particular, una conversación informal y espontánea es rizomática, en tanto que no tiene propiamente, principio ni fin, toca múltiples y heterogéneos tópicos, y nos lleva por sendas insospechadas conectando libre y lúdicamente cualquier cosa. Posteriormente abordamos los caracteres generales del rizoma enumerados por los propios autores: conexión, heterogeneidad, multiplicidad, ruptura asignificante, cartografía y calcamonía, y se vislumbró desde ese momento que los más susceptibles de asociarse con la práctica antropológica son la conexión, la heterogeneidad, la multiplicidad y la ruptura asignificante.
Un caminar o navegar rizomáticos suscitarían una praxis científica más libre, lúdica y contradisciplinaria (por lo menos interdisciplinaria y/o transdisciplinaria); pero aunque a veces es preciso desgarrar la camisa de fuerza para crear, también los andamios disciplinarios son necesarios para construir. Entre un extremo que promovería una ciencia más loca y otro que aseveraría que lo concerniente a R “se halla […] fractalmente errado y […] apenas hay en su escritura componentes enunciativos en los que no anide algún error” [Reynoso 2013: 75], proponemos un principio de prudencia o justo medio aristotélico: aunque los ideales rizomáticos pueden ser saludables frente a ciertas concepciones demasiado rígidas, monológicas y monolíticas de la práctica disciplinar, hay que cuidarnos de quienes pretenden ser rizomáticos sólo por moda o falta de seriedad;54 como bien declaran Deleuze y Guattari [2002], “no basta con decir ¡Viva lo múltiple!, aunque sea muy difícil lanzar ese grito” [12], no basta con proponer de manera compulsiva y acrítica la interdisciplina y hasta la transdisciplinariedad, pues, como explica Vilar, “al empezar a tratar de la inter- y de la transdisciplinariedad es preciso afirmar rotundamente que, con estos enfoques, no pretendemos de ningún modo que se suprima toda formación disciplinaria-especializada” [Vilar 1997: 31]. En suma, consideramos sospechosas las pretensiones de quienes aseveran: mi discurso es de difícil comprensión porque soy muy complejo y rizomático. Ya lo delató Nietzsche hace más de un siglo: son multitud los que “enturbian todas sus aguas para simular que son profundas” [Nietzsche 2010: 161].
Consideramos que, aunque es natural y hasta necesario que en la academia se promueva la disciplina y el protocolo (la ciencia normal en sentido kunhiano), la antropología está en permanente crisis, es revolucionaria, se inclina a la interdisciplinariedad y abraza, entre otros, los principios de conexión, heterogeneidad y ruptura asignificante.
De cualquier manera, y a pesar de que tanto la antropología interpretativa como la antropología posmoderna son ya viejas, sigue haciendo falta en antropología, mayor conciencia sobre los modos de representación y los experimentos con ellos; creemos que vale la pena reconocer el carácter esencialmente conversacional del trabajo de campo,55 ensayar una escritura dialógica e incluso metalógica,56 trabajar a dúo tanto en el campo como en la elaboración de los textos, reconocer la autoría de los actores sociales, recurrir a múltiples formas de inscripción e incluso explotar las tecnologías de información y comunicación. Retomando lo que comentamos en torno al libro ideal, imaginamos como auténtica etnografía rizomática un texto digital que incluya no sólo imágenes y diálogos, sino múltiples links a, por ejemplo, las obras citadas, fotografías e ilustraciones (propias y de otros autores), audios, videos, entre otros, y que, además, posea un carácter abierto que permita enriquecerse con los comentarios de los múltiples lectores (incluidas las personas sobre las que habla dicha etnografía) y exija contestación a dichos comentarios… sería un texto, pues, que nunca terminaría de leerse y ni siquiera de escribirse.
