Introducción

¿Por qué estás haciendo etnografía sobre los “neo-hippies”? Me preguntaron mis colegas, cuestionando el hecho de que no me apegaba a la tradición formativa que adquirí en la Escuela Nacional de Antropología e Historia (ENAH), por lo general enfocada al estudio de algunos rasgos culturales de los grupos étnicos que componen nuestra nación y que la antropología mexicana, ya hace casi un siglo, se ha encargado de analizar desde una perspectiva indigenista.

Mi respuesta era sencilla: porque cada grupo social o, mejor dicho, cada mundo, sea indígena u occidental, sea de élite o subalterno, sea tradicional o moderno, es acreedor al bisturí etnográfico. Marc Augé nos invita a “la necesidad de la renovación de la antropología, la renuncia a los espejismos del exilio, el exotismo lejano, para suplirlo por el exotismo cercano y la urgencia de tener conversaciones más frontales entre el antropólogo y sus interlocutores” [^{Augé 1995: 61, 71 y 73}]. Además, la idea de estudiar lo que nosotros hacemos, “los otros cercanos”, sin la aureola del exotismo, me empezó a gustar. Así que me sumé al llamado de Laura Nader, quien desde hace cuatro décadas habló de la necesidad de estudiar a “los de arriba” [¹⁹⁷²] como un acto de solidaridad con la subalternidad.

La perspectiva cambia cuando nos planteamos la tarea de observar los hechos sociales totales -parafraseando a ^{Marcel Mauss [1979]} bajo el efecto de la contemporaneidad y la globalización; aquí el etnógrafo es partícipe y miembro de esa comunidad a analizar. Marc Augé indica que, metodológicamente, en esta perspectiva el antropólogo debe “observar los hechos que él mismo vive como indígena, donde se tiene que disociar la vida de la observación y que no hay más que un paso desde la antropología del mundo contemporáneo al autoanálisis antropológico” [^{Augé 2010: 21-22}].

Para abordar este análisis y desde mi propia experiencia debo comentar que cuando recién me había mudado en 2012, con mi pareja y mi pequeño hijo al pueblo mágico¹ de San Cristóbal de Las Casas, Chiapas (declarado así por la Secretaría de Turismo en 2001) surgió en mí la necesidad de buscar a un nuevo sujeto de estudio. Así que juntos nos insertamos en una nueva realidad en donde se podía observar con más precisión el efecto de la globalización económica y tecnológica en una pequeña ciudad turística y en la cual se entremezclan con una infinidad de ideologías y estilos de vida que ha traído como consecuencia las movilidades a nivel planetario [^{Urry 2007}]. Ya instalados en una vecindad, ubicada en un barrio del centro histórico de esta pequeña ciudad, donde la mayoría de los inquilinos que rentan las viviendas son familias, personas extranjeras o de otros estados de la República mexicana, comenzamos a integrarnos a una ecléctica “comunidad” que a su vez formaba parte de una vasta red social conformada por pequeñas empresas mercantiles de alimentos y productos orgánicos, iniciativas educativas alternativas, actividades culturales, políticas, movimientos de resistencia y prácticas de salud esotéricas; sobre todo, de las que provienen de las culturas indígenas de tradición chamánica, entre otras actividades.

En esta amplia red social, compuesta por pastiches de diversos estilos culturales, donde sus miembros están en la búsqueda y construcción de una especie de neo tribu, parafraseando a ^{Maffesoli [2004]}, que construye y refuerza sus vínculos mediante las reuniones sociales, que son imprescindibles para charlar sobre temáticas específicas e intercambiar conocimientos ecológicos-místicos-esotéricos, ideologías, y prácticas relacionadas con un modo de vida, que caractericé como “alternativo”, empecé a imaginarme a mis futuros sujetos de estudio para después estudiarlos [^{Mills 1961}].

Utilizo el concepto de comunitarismo, de Marc Augé, para caracterizar a este tipo de universo donde se observa un cierto apego a formar lazos de amistad y reciprocidad que da como resultado “un exceso de comunidad y que, pronto se revela como la versión mala de esa entidad tan respetuosa como indefinida que es la comunidad” [^{2010: 19-20}]. Estos modos de vida “alternativos” los analizo a través del imaginario de la escuela francesa, que según Appadurai, es entendido como “un paisaje construido de aspiraciones colectivas, mediadas por el complejo prisma de los medios masivos de comunicación modernos” [^{Appadurai 2001: 44}].

Parto del principio de que el mundo de los migrantes por estilo de vida se fundamenta en cinco imaginarios y prácticas que se entremezclan: a) prácticas alimenticias “sanas”; es decir, producir, consumir, y comercializar con productos orgánicos o artesanales; b) la práctica de estar en contacto con el “yo” interior, mediante el aprendizaje informal y práctica de una variedad de espiritualidades que el fenómeno del new age engloba; c) el imaginario de “organizarse” políticamente para la trasformación social; d) el imaginario de vivir o sentirse perteneciente a una especie de comunidad o a una red social de apoyo solidario; e) mentalidad y prácticas ecológicas, influenciadas por el ideal que construyen sobre el pensamiento maya o el imaginario del indígena, protector y mediador con la naturaleza.

Aunque el nivel de entrega con alguno de los cinco fundamentos varía, dependiendo de cada persona o familia, éstos son inseparables, ya que no hay nadie totalmente entregado al activismo político, o como practicante del new ager, o únicamente preocupado por el tipo de alimentos que consume, o acerca del equilibrio ecológico con el medio ambiente; por lo tanto, los cinco imaginarios y prácticas se entrelazan y el poder reproducirlos ha hecho de este destino un espacio atractivo para quienes están en la búsqueda de construir un modo de vida alternativo.

El artículo que presento intenta mostrar una radiografía etnográfica acerca del universo de algunos migrantes por estilo de vida que viven en San Cristóbal de Las Casas, ciudad que paulatinamente se ha convertido en un recinto de atracción para la expresión artística, intelectual, política, ecológica, religiosa, espiritual y esotérica; y está estructurado de la siguiente manera: En la primera parte caracterizo la migración por estilo de vida, ofreciendo un par de trabajos etnográficos que dan cuenta de la importancia que ha adquirido a nivel mundial este tipo de mundos contemporáneos, en constante movilidad. Prosigo con la descripción de los personajes que han habitado la vecindad, es decir, con las personalidades de los migrantes por estilo de vida “alternativo” (hippies) y su dinámica en relación con el centro histórico; posteriormente, ofrezco un acercamiento al centro histórico de San Cristóbal de Las Casas, para comprender el espacio, las personas y el ambiente en el que interactúan los migrantes por estilo de vida, bajo la propuesta metodológica de Arjun Appadurai sobre los etnopaisajes, que permiten observar la complejidad de los flujos culturales globales y el impacto que tienen en el aspecto local, y termino con una conclusión, en donde intento realizar una visión crítica de los pros y contras que han acarreado la llegada de migrantes por estilo de vida y las supuestas relaciones interétnicas que se han gestado con la sociedad receptora.

La migración por estilo de vida

La primera vez que estuve en San Cristóbal, fue en el invierno de 1992. Apenas dos meses atrás se habían conmemorado los 500 años del polémico “encuentro de dos mundos”. El pueblo ya era un destino turístico étnico consolidado. Por las mañanas se veían entrar y salir de los escasos hostales y posadas a los jóvenes turistas mochileros, interesados en conocer lugares exóticos de la región. Otros más buscaban experiencias auténticas dentro de una comunidad indígena, o bien, eran atraídos por las zonas arqueológicas del mundo maya, y muchos más estaban maravillados por la diversidad étnica y los diseños multicolores de los textiles elaborados por varias comunidades de Los Altos de Chiapas [^{Van den Berghe 1994}]. Apenas se percibía una privilegiada minoría de extranjeros que trabajaban o eran voluntarios en las ONG (Organizaciones No Gubernamentales) establecidas desde una década atrás debido a la labor social que se requirió para atender el refugio guatemalteco en el estado de Chiapas, o bien, como pequeños empresarios por cuenta propia, que se asentaron en la ciudad para dedicarse a las actividades que requería la naciente actividad turística.

Sin embargo, recordemos que el arribo de gente extranjera la podemos rastrear una década atrás, con la llegada de jóvenes mexicanos que participaron en los diversos movimientos estudiantiles a finales de la década de los 60, aunada al arribo de jóvenes norteamericanos emanados del movimiento hippie y de la contracultura de esa región, a principios de la década de 1970. Por consiguiente, se pueden observar diferentes oleadas migratorias, que se diferencian generacionalmente. La primera obedece a la década de los 70, ya que, a principios de la década se construyó la carretera San Cristóbal-Palenque y la modernización de los aeropuertos [^{Cañas 2017: 129}]; la segunda sucede en los años 80, con la labor social que requirió el refugio guatemalteco y, la tercera, que es la más significativa, ocurrida en la década de los 90, con el levantamiento del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN), en enero de 1994.

El 15 de julio de 2012, cuando decidimos instalarnos de manera definitiva, el pequeño pueblo colonial ya no era el mismo; pasó a convertirse en un pueblo “mágico”, contemporáneo y cosmopolita, considerando la llegada de personas de múltiples países europeos, de América Latina y de Asia, a las que se sumaba la nutrida inmigración de gente proveniente de las comunidades indígenas del estado de Chiapas, del Bajío y del norte de la República mexicana.

Sin embargo, caminando por las calles del centro histórico, a la vista de cualquier observador, sobresale la fuerte presencia de gente de origen indígena (tzotziles y tzeltales) que en la cotidianidad recorren el recinto histórico; los más notorios son las mujeres y niñas, éstas se dedican a la venta de textiles y mercancías de importación mediante el comercio semifijo y ambulante. Mis observaciones me han conducido a afirmar que algunas de estas mujeres, que portan su indumentaria tradicional durante los horarios de venta y temporada vacacional, sólo la usan como mera estrategia mercantil, más que como un símbolo de identidad indígena, igual como ocurre con la venta ambulante de artesanías en la costa de Sayulita, Nayarit [^{Alfaro 2010}].

En este ir y venir humano se distingue la resaltante minoría de mujeres y hombres de cabellos rubios, vistiendo ropas ligeras multicolores, con tremendas mochilas de viaje cargando a sus espaldas; nombrados por los indígenas alemanetik o gringotik: turistas viajeros, trotamundos, mochileros, ciudadanos del mundo, como la mayoría de ellos se auto adscribe, que visitan continuamente el encanto y los alrededores del Valle de Jovel, y que representan una parte importante de este análisis. Algunos de ellos decidirán retornar para vivir e incorporarse al mundo de los neo-hippies por largas temporadas.

Cabe hacer la puntual observación que este mundo, referido, no se identifica como turista y que, en otras palabras, sus integrantes se insertan en la cotidianidad del pueblo, ofreciendo mercancías, servicios turísticos, culturales, de aprendizaje informal esotérico, esparcimiento, ocio, de salud y cuya movilidad obedece principalmente al estilo de vida que tienen, impulsados por los imaginarios de alcanzar el sueño del “modo de vida alternativo”, usando estrategias novedosas de subsistencia económica que les permitan alargar su estancia y continuar con la movilidad buscada.

Mi interés se centró en un mundo caracterizado por su densidad multicultural [^{D’Andrea 2007}] y las subjetividades por las cuales las personas son influenciadas en llevar a cabo un particular estilo de vida y cambiar su lugar de residencia es un requisito indispensable para lograrlo. Dentro de estas no tan nuevas subjetividades y movilidades sobresale el arribo de adultos jóvenes en edad productiva, muchos de ellos con suficiente capacidad económica, que no llegan con el afán de competir por puestos de trabajo formal ya que no son de su interés, cuentan con carreras universitarias truncas en humanidades, artísticas y ecológicas, y se encuentran en la búsqueda de construir nuevos estilos de vida, lejos del bullicio de las grandes ciudades. Una constante para este tipo de personas es que consideran a San Cristóbal, como un espacio que ofrece la posibilidad de llevar a cabo ciertas prácticas, que en sus lugares de origen sería imposible reproducir, como las relacionadas a la organización política, de género, alimenticias, económicas, educativas, culturales, espirituales, de salud, y artísticas, categorizadas como “alternativas”. Incluso, se observa una especie de reposicionamiento de su estatus, ya que algunas de estas personas extranjeras que han migrado a San Cristóbal se han reposicionado en un nivel más elevado en esta nueva estratificación social local, de la que tenían anteriormente en sus lugares de origen. Estas personas se autodefinen en una situación de “búsqueda” y “construcción”, entendidas como etapas de la vida en las que se ponen a prueba los posibles lugares de residencia definitiva.

Este universo se engloba dentro de lo que se ha conceptualizado como lifestyle migrants -migrantes por estilo de vida- [^{Benson y O’Reilly 2009}]. Dicho concepto hace referencia a la vida que reproducen algunos individuos (la mayoría extranjeros y en menor cantidad nacionales) de todas las edades, que buscan mejorar o cambiar sus condiciones de vida en un nivel psíquico, social, cultural, económico, de salud, espiritual, del clima; o bien, buscan la posibilidad de consumir cultura, de mantenerse informados, de poder elegir una u otra forma de ocio y de rodearse de pequeñas y grandes comunidades [^{Lizárraga 2012: 17}].

El concepto de la migración por estilo de vida es una herramienta analítica que me permite la explicación de un mundo que no encaja con los tradicionales mundos. Se refiere a la reubicación de las personas, principalmente de la clase media de los países desarrollados a países subdesarrollados, sobre todo a las zonas de atracción turística, como parte de la búsqueda de una mejor manera de delinear su vida [^{Benson y O’Reilly 2009}].

Los migrantes por estilo de vida con los que me relacioné se caracterizaban por vivir principalmente en el centro histórico, tipificados por ^{Benson y O’Reilly [2009]} como “burgueses bohemios” (Bobos) con aspiraciones espirituales, creativas o artísticas, que quieren vivir experiencias culturales exóticas, como la que ofrece un pueblo colonial con fuerte presencia de población de origen indígena.

Investigaciones similares que nos permiten conocer el universo de los migrantes por estilo de vida en otras latitudes son pocas. Destaca la de ^{Anthony D’Andrea [2007]} quien realiza un interesante trabajo etnográfico con lo que él denomina nómadas globales. “Outsiders” asentados en la isla de Ibiza, que realizan movilidad hacia las playas del estado de Goa, al sur de la India. El autor nos relata cómo viven estos “neo-hippies”, a quienes les gusta asistir a fiestas nocturnas de música techno, realizadas a las orillas de la playa y que en su vida cotidiana trabajan prestando servicios turísticos, otorgando terapias alternativas de relajación, que el mercado de new age ofrece, y en una variedad de ocupaciones informales.

La antropóloga finlandesa Mari Korpela, nos presenta un panorama espléndido en su obra: More Vibes in India [²⁰¹⁰], de los turistas mochileros que cada temporada, de octubre a mayo, llegan a Varanasi, ciudad santa del hinduismo, al norte de la India. Provenientes de Europa, Canadá, Israel y Australia para tener una “vida simple” y encontrar “buenas vibraciones”. Para ellos, la experiencia mochilera, paulatinamente se convierte en migración por estilo de vida, ya que solamente regresan a sus países de origen con la finalidad de capitalizarse económicamente, mediante la venta de artesanías compradas en la India y en una variedad de trabajos temporales realizados en la Unión Europea, para regresar de nuevo a Varanasi a cargarse de vibras positivas.

Primero, es de señalar que los migrantes por estilo de vida que han llegado a vivir a San Cristóbal, la mayoría de ellos consideran necesario romper o distanciarse de los clásicos esquemas hegemónicos de salud alópata, de la religiosidad institucionalizada, de la organización social capitalista, del consumo masificado, de la educación tradicional y de la organización política gubernamental. Con estos imaginarios y prácticas, este espacio y la ciudad se les presentan como un lugar en el que es posible reproducir su mundo.

Dichas personas, sobre todo las que habitan en el centro histórico, constituyen grupos conformados por lazos de amistad, redes de apoyo, solidaridad y sororidad; sin embargo, mantienen relaciones sociales asimétricas y diferenciadas respecto de las personas de otros mundos locales (“coleto”, ladino, indígena y el de turistas de corta estancia).

En el universo en el que yo me iba involucrando, entremezclado con los migrantes por estilo de vida, podía observar cómo se reflejaba en estos últimos el hartazgo que tenían sobre su pasado: la mayoría de sus historias se referían a un inicio común: huían de ambientes citadinos tóxicos y de un fastidio por el sistema económico y cultural en donde habían crecido.

Los lugares públicos donde informalmente se da cita el mundo de los migrantes por estilo de vida, acontece en sitios específicos: la plaza central, los andadores turísticos, el mercado de “comida sana y cercana” (donde se venden productos artesanales y orgánicos), en establecimientos comerciales, propiedad de otros migrantes por estilo de vida y en centros culturales en donde se presentan espectáculos artísticos, de entretenimiento, de concientización ecológica, social, de género o política, tanto para niños como para adultos.

Si bien, en San Cristóbal la política sobre reconocimiento de la diversidad cultural ha tenido transformaciones importantes, que se sustentan principalmente en la actividad turística, de la que echan mano las autoridades municipales para presentar un espacio idílico multicultural, como la representación de rituales, danzas, recitales de poesía, conciertos de música en espacios públicos; se observa que las relaciones sociales aún siguen siendo desiguales, sobre todo por parte de los migrantes por estilo de vida con la población indígena y local, étnicamente no caracterizada. Es decir, se siguen reproduciendo relaciones coloniales, de subordinación y exclusión. Por ejemplo: los migrantes por estilo de vida mantienen solamente relación con algunos indígenas que fungen como sus empleados en los establecimientos comerciales de su propiedad, es decir, como sus empleados domésticos, o como beneficiarios menores de los proyectos que promueven para bajar recursos económicos de sus países de origen.

La vecindad en donde realicé mis observaciones como parte de este estudio, se ubica al final de la calle Real de Mexicanos, en uno de los principales barrios del centro histórico, tiene una superficie de 1800 metros cuadrados y se compone de dos pequeñas casas en dos niveles con tres habitaciones y de cinco pequeños departamentos de tres, dos y una habitación. Su ubicación es estratégica, ya que se encuentra a cinco cuadras de la plaza central, tres cuadras del mercado principal, a dos del mercado orgánico, lugar frecuentado por este mundo; y a media cuadra de un centro educativo preescolar alternativo, donde la mayoría del alumnado son hijos de migrantes por estilo de vida. La vecindad cuenta con área de estacionamiento para siete automóviles y la mitad del terreno se compone de áreas verdes; aquí los niños juegan sin el temor de ser molestados por extraños ya que es un espacio completamente bardeado y controlado por los residentes; también cuenta con una veintena de árboles frutales (pera, durazno, chilacayote, limón, ciruela e higo) que proporcionan sombra, permitiendo también actividades de esparcimiento y descanso y un área para realizar fogatas nocturnas, que se aprovecha ocasionalmente para realizar eclécticos rituales.

Constantemente hay cambios de inquilinos debido a la movilidad que oscila entre la ciudad, los países de origen de los migrantes por estilo de vida y otros destinos turísticos, como el Caribe mexicano, estados específicos de la Unión Americana, donde es legal la producción de la marihuana, ya que, algunos migran todos los veranos para trabajar en la cosecha y de esta manera capitalizarse económicamente para asegurar su movilidad y su próxima estancia en San Cristóbal. Estas continuas movilidades provocan el cambio constante de habitantes en el vecindario. Cabe destacar que este tipo de movilidad no sería posible sin el estatus que otorga el ser ciudadano de algún país miembro de la Unión Europea. Para el caso de la vecindad mencionada como materia de este estudio, unos llegan a habitarla por un par de meses, otros por más tiempo. Pero yo me enfocaré en los que han superado los seis meses.

Personajes de una vecindad de migrantes por estilo de vida

Para comenzar debo indicar que la vivienda 1 la habitamos nosotros desde hace siete años: somos una pareja de antropólogos con un hijo pequeño y considerados por el resto de los inquilinos como la familia con mayor apego a los cánones tradicionales del vecindario. Sin embargo, de acuerdo con otros sectores, somos vistos como parte de la comunidad hippie a la que me refiero.

La vivienda 2 ha tenido diversos inquilinos, cuando llegamos era ocupada por un joven matrimonio de recién casados: ella psicóloga, estudiaba su doctorado en una institución local de prestigio, originaria de Monterrey, pero había vivido en distintas partes del mundo. Conoció a su pareja en la Guyana francesa tras salvarse de morir ahogada en un río caudaloso. Él, francés, de formación agrónomo, era asesor de una organización ambientalista no gubernamental, especializada en la capacitación de manejo de invernaderos comunitarios en localidades indígenas. Ellos decidieron a su llegada, instalar un invernadero para autoconsumo de legumbres y adquirieron un torno para elaborar piezas de barro, que ella moldeaba los fines de semana, mientras su esposo se encargaba del cuidado de las hortalizas. Vivieron allí por año y medio. Antes de mudarse, vendieron el invernadero y otros enseres electrodomésticos a la pareja de mexicanos que los reemplazó. Curiosamente el varón también era agrónomo y su esposa también era psicóloga. Rosendo, el nuevo inquilino, había estudiado en Francia, por lo que hubo empatía entre ambas parejas desde que se conocieron. El punto nodal de su relación era el traspaso del invernadero, que terminó siendo motivo de disputa en la vecindad. Rosendo pretendía que el resto de los vecinos se involucraran en el mantenimiento del invernadero, pero éstos se negaron, ya que percibieron en él una actitud abusiva y poco colaborativa con los espacios comunes. Sin embargo, durante una temporada de lluvias un torbellino arrasó el invernadero; Rosendo, quien creía en asuntos místicos, leyó en el suceso una señal divina de la Pachamama: no era tiempo de trabajar la tierra. Intentó vender, sin éxito, el plástico del invernadero, ya muy deteriorado por el torbellino, a la pareja lésbica que ocupaba la vivienda 4. Tiempo después, Rosendo fue abandonado por su pareja y éste se dedicó a subarrendar las habitaciones restantes a turistas mochileros, motivo por el cual el vecindario se incomodó y le exigió al casero desalojarlo. Una vez que Rosendo fue sacado del lugar, el inmueble 2 entró en disputa entre los inquilinos de las viviendas 3 y 4; ya que, según ellos, apelaban a una especie de derecho histórico que les permitía a los habitantes de las viviendas chicas ocupar una casa grande en cuanto se desocupara. El casero decidió no rentarla a ninguno de los involucrados y la cedió a una pareja de académicos, ajena a la dinámica de la vecindad.

La vivienda 3 (con una habitación, estancia y baño), había sido ocupada también por varios inquilinos. Aquí vivió Monique, una chica finlandesa que cursaba una maestría en agroecología en su país y llegó a realizar trabajo de campo por seis meses en una ONG, encargada de capacitar en cultivos orgánicos a comunidades indígenas de los Altos de Chiapas; sus directivos también eran migrantes por estilo de vida y propietarios de un restaurante y tienda de comida orgánica. Durante su estancia en San Cristóbal, Monique se vinculó con el mundo de los volunturistas: colaboradores que viajan por el mundo apoyando proyectos agroecológicos. Tras su partida, la vivienda 3 estuvo desocupada varios meses, hasta que fue rentada por una pareja lésbica que antes renunció a administrar un Hostal que se presentaba como una casa colectiva anarquista. En esta vivienda se dedicaron a construir su nuevo proyecto: teatro de sombras para niños, que presentaban en centros culturales y escuelas de educación alternativa de la localidad. Más adelante se cambiaron a la vivienda 4, que era más grande, cuando su anterior inquilina, una activista española, decidió mudarse al idilio rural. Antes de eso, otra activista de origen ruso, había dejado esa misma vivienda para sumarse a una eco-aldea feminista.

Con la fallida disputa por la vivienda 2, tras la partida de Rosendo, la pareja lésbica se fue del vecindario y en su lugar llegó un matrimonio intercultural, conformado por Edgardo, proveniente de Ciudad Nezahualcóyotl -la zona conurbada de la Ciudad de México- y Gladys, de Bélgica. Contaban con un pequeño hijo de un año (Ixchel). Edgardo se sentía orgulloso de haber sido “un niño de la calle” y gustaba de narrar historias sobre su infinidad de oficios, sobre todo tipo de aventuras y de encuentros, hasta con extraterrestres. Gladys, al parecer, era de clase media europea, comenzó estudios en biología, pero debido a que se “aburría” de ellos y de su país, decidió viajar por el mundo. Así llegó a San Cristóbal, donde conoció a Edgardo. La pareja compró una camioneta vw Combi, en la que vendían tamales veganos cocinados con aceite de coco, botellas de kombucha, lámparas que ella elaboraba, esculturas de madera y artesanías urbanas, que él, en sus tiempos libres, también realizaba. Cada mañana, Edgardo estacionaba su camioneta en la esquina del andador turístico Real de Guadalupe y la calle Diego Duguelay, para vender sus productos, pero debido a la política anti-ambulantaje, organizada por los mismos comerciantes establecidos, ya no pudieron seguir vendiendo en ese lugar. Él emprendió un nuevo negocio de fabricación de muebles con pallets, de lunes a viernes, y los fines de semana se marchaban a realizar su idilio rural, ya que formaban parte de una eco-aldea, situada en el pueblo de Teopisca. Después de tres años de intentar subsistir, decidieron irse a Bélgica a vender artesanías.

Vivienda 4. Cuando arribamos al vecindario, también llegó a vivir una mujer española (Belinda); había sido conductora de televisión de un noticiero local en una provincia de España. Al estallar el levantamiento del EZLN en 1994, decidió dejar su vida de confort y “unirse a la lucha”. Durante años vivió dentro de las comunidades zapatistas y al ser expulsados todos los extranjeros de las comunidades, en 2005, se instaló en San Cristóbal, donde consiguió trabajo en una de las muchas ONG que realizaban una labor con las comunidades zapatistas. Belinda continuamente recibía invitados de las comunidades zapatistas, quienes recibían tratamientos médicos en las clínicas y hospitales regionales del estado. Estas visitas las presumía con el entonces vecino, Rosendo (auto asumido también “luchador social”). Belinda le afirmaba que ella no tenía “compitas”, sino auténticos “compas”, refiriéndose a su nivel de compromiso con miembros de la comandancia del EZLN y no con militantes de base. Un año después Belinda dejó el departamento para irse de idilio rural a criar gallinas en una zona residencial que se caracteriza por el hecho de que también viven allí muchas familias de extranjeros, pero con mayor capacidad económica.

Como recordaremos, el lugar fue ocupado por la pareja lésbica de la vivienda 3, conformada por Diana y Paty, quienes además de la elaboración de sets de teatro de sombras, vendían en ferias alternativas donde se presentaban, y Paty daba cursos de yoga por las mañanas; también realizaron mejoras en el jardín de la vivienda y sembraban pequeñas hortalizas en cubetas; sin embargo estas mejoras en el jardín causaron molestia con los vecinos de la vivienda 6 (Jorge y Araceli). Estos últimos argumentaban que ese espacio les pertenecía por el hecho de tener mayor antigüedad que ellas. Diana y Paty ocuparon la vivienda por tres años, pero el último año lo sub arrendaron cuando se fueron a trabajar al sur de España en la pizca de uva y aceituna. Su vivienda la cedieron a otra mujer española, Elena, de profesión educadora, muy conocida entre la población extranjera por haber participado en dos proyectos educativos alternativos con relativo éxito. A su vez, ella formaba parte de una comunidad de extranjeros, propietarios de varias hectáreas en el poblado de Teopisca, donde conformaron su eco aldea mediante el trabajo voluntario.

Elena llegó con su esposo, Pedro, de origen brasileño, él se asumía como miembro de la iglesia del Santo Daime y se dedicaba a realizar “ceremonias” de Ayahuasca entre los turistas que se hospedaban en un hostal cercano al centro histórico. La pareja se separó al poco tiempo. Después Elena montó un centro escolar alternativo, sin registro oficial, dedicado a educar a los hijos de migrantes por estilo de vida; en éste fungía como directora, profesora y dueña. Alguna vez, en el jardín del vecindario, se realizó una fiesta de cumpleaños de uno de sus alumnos y los adultos aprovecharon para realizar un peculiar rito de paso que consistía en abrir una puerta “simbólica” al cumpleañero para darle la bienvenida a su nuevo año.

La vivienda 5, cuenta con apenas una habitación, estancia y baño. Es alquilada por un guía de turistas mexicano, soltero con dos carreras truncas: antropología y turismo. Dante es especialista en observación de aves y trabaja para una agencia de viajes, que se ubica en el centro histórico, propiedad de un norteamericano retirado; la empresa se especializa en ofrecer servicios turísticos con énfasis en el medio ambiente. Al igual que Jorge y Araceli, de la vivienda 6, y nosotros, de la vivienda 1, el guía de turistas también lleva viviendo más de siete años en la vecindad. Su actividad económica le obliga a ausentarse por muchos días, así que casi nunca se encuentra allí.

La vivienda 6, cuenta con tres recámaras, estancia, cocina y baño. Jorge, Araceli y sus dos pequeñas hijas la habitan. Cuando nos sumamos al vecindario ellos se dedicaban a la confección de ropa étnica fashion, que vendían en su local alquilado sobre el andador turístico Real de Guadalupe. Negocio que cerraron al año, porque, según explicó Jorge, fueron víctimas de un embrujo para hacerlos quebrar. Posteriormente, cambiaron de actividad económica: tomaron cursos de herbolaria en una escuela de artes y oficios que administra el estado de Chiapas y comenzaron a elaborar medicina natural para vender en los andadores turísticos los fines de semana y en las ferias de artesanos locales. Jorge además imparte sesiones de sanación alternativa mediante los sonidos de la “trompeta maya”, instrumento que imita el sonido del Didgeredoo australiano. Jorge también fabrica estos instrumentos para su venta. Al igual que el resto de los migrantes por estilo de vida, ellos llevan a sus hijas a escuelas alternativas de tipo Waldorf,² aunque en años anteriores les proporcionaban educación en casa. Cada fin de año viajan al occidente de México, de donde son originarios y donde permanecen todo el invierno con sus parientes para después regresar a San Cristóbal, con la entrada de la primavera.

La vivienda 7, cuenta con dos recámaras, estancia, cocina y baño. La habita un hijo del arrendador. Filiberto vive en el tercer piso del edificio de departamentos. Él no tiene actitudes alternativas y es el único que tiene trabajo estable: es ingeniero en cómputo de la Universidad de Chiapas. Al contrario de la mayoría de los inquilinos que habitan la vecindad, él es un clásico habitante de San Cristóbal sin pretensiones ecológicas, revolucionarias o esotéricas.

Justamente por no compartir las tendencias alternativas del resto de los inquilinos, no se involucra en las disputas por los espacios comunes, el uso del jardín o por los proyectos colectivos. Se limita al saludo cotidiano y reproduce sus redes sociales locales a través de las relaciones de parentesco y vínculos de amistad contraídos a lo largo de su vida entre la sociedad coleta. La poca interacción entre Filiberto y los inquilinos de su padre es un claro ejemplo del distanciamiento y falta de comunicación entre el mundo de los migrantes por estilo de vida y la población local.

La descripción de los personajes que viven en la vecindad es una pequeña muestra que sirve para ilustrar una diversidad de prácticas e imaginarios que son producidos desde la contemporaneidad y por el flujo de ideas, que circulan en una pequeña ciudad influenciada tremendamente por el turismo, la moda y los medios de comunicación.

En el siguiente apartado visualizo los otros mundos locales, es decir, los grupos sociales anfitriones que mantienen interacciones sociales asimétricas, breves y diferenciadas, con los migrantes por estilo de vida, que viven en el centro histórico.

Los etnopaisajes de San Cristóbal de Las Casas

San Cristóbal se presenta a simple vista como un destino turístico de grandes contrastes sociales, económicos, culturales y espaciales. Para el año del 2015 recibió a 838,000 visitantes [^{SECTUR 2015}]. El centro histórico, paulatinamente ha sido habitado por una amplia gama de mundos en constante interacción y asimetría. Sin embargo, la población que ha llegado a habitar los barrios tradicionales en los últimos 20 años, poco a poco ha ido desplazando a sus habitantes originarios, ha impuesto prácticas mercantiles, sociales y alimenticias que van borrando formas de vida tradicionales, observándose una reelaboración de las prácticas cotidianas y un acelerado proceso de gentrificación. Para Oehmichen este es un proceso socioeconómico que consiste en el desplazamiento de la población residente en un determinado espacio urbano por grupos con mayor capacidad económica, lo cual favorece enormemente el desarrollo del turismo [^{Oehmichen 2018: 16}]. De la misma manera, la fisionomía arquitectónica se ha ido trasformando aceleradamente a causa del turismo. En menos de una década se han habilitado dos andadores turísticos que cruzan la plaza central.

La mayoría de las viejas casonas coloniales de techos de teja roja que se ubican en el centro histórico constantemente se reacondicionan para albergar en su interior pequeños establecimientos comerciales como: restaurantes de comida exótica, joyerías, boutiques de ropa étnica o de textiles, tiendas de alimentos y productos orgánicos, casas de sanación alternativa (masajes, yoga, terapias de regresión y más), pizzerías, bares, mezcalerías, cervecerías artesanales, librerías esotéricas, centros culturales y muchos otros, que son propiedad de pequeños empresarios migrantes por estilo de vida, enfocados en brindar servicios turísticos y a otros migrantes por estilo de vida.

Desde la mirada de Arjun Appadurai esta complejidad de universos o mundos es parte de la interacción social en la modernidad desbordada, posible de analizar partiendo de la observación de los diferentes etnopaisajes, como propuesta metodológica que permite definir planos de flujos globales, mismos que hacen alusión a la forma irregular y fluida de cinco dimensiones, que son formas que caracterizan al capitalismo en la sobremodernidad: paisaje étnico, paisaje mediático, paisaje tecnológico, paisaje financiero y paisaje ideológico.

El paisaje étnico

Para comprender la dinámica de la vida cotidiana de los migrantes por estilo de vida es necesario observarlos como parte del paisaje étnico que “constituye el cambiante mundo actual en qué vivimos: turistas, inmigrantes refugiados, trabajadores invitados, y la combinación de estos grupos en constante movimiento, con los grupos de la sociedad receptora” [^{Appadurai 2001: 31}].

El paisaje tecnológico y el paisaje mediático

Appadurai se refiere al paisaje tecnológico como la “configuración global, cada vez más fluida de la tecnología que se desplaza a altas velocidades a través de todo tipo de límites previamente infranqueables” [^{2001: 32}]. Esto es observable a partir del levantamiento zapatista, en 1994, donde se empezó a requerir de un cambio tecnológico para cubrir el amplio espectro de noticias que se mandaban a medios informativos de todo el mundo. La llegada de las nuevas tecnologías de la información fue trascendente para difundir lo ocurrido y el negocio que más redituaba en aquella época era tener un cibercafé en el centro histórico. Pero este giro tecnológico también fue impulsado a solicitud de los empresarios turísticos para mejorar la infraestructura.

En la actualidad se ven muy pocos cibercafés, o bien, casi han desaparecido del centro histórico; ahora sólo brindan atención en las colonias periféricas al centro, para trámites como el CURP y actas de nacimiento en su nuevo formato y para aquellos jóvenes trabajadores agrícolas que se suman año con año al ejército de mano de obra barata que requiere el norte de México y a los programas laborales agrícolas que vienen a reclutarlos desde Estados Unidos; en estas colonias muchas familias aún no cuentan con servicio de Internet en casa; en contraste, en la plaza central del centro histórico, como cualquier otra ciudad turística, el Ayuntamiento ofrece señal de wi-fi gratis.

Mientras, en el corazón del centro histórico abundan negocios para atender la actividad turística (hoteles, hostales, posadas, bares restaurantes, entre otros) es imprescindible el requisito, para tener éxito comercial, de contar con una eficiente conexión a Internet. Las pequeñas posadas y hostales, que son propiedad de migrantes por estilo de vida, tienen sus páginas de Internet o de Facebook para darle promoción al lugar. La televisión satelital es otra implementación tecnológica que entró con mucho éxito a todas las zonas periféricas del pueblo; sobre todo en las zonas populares y en los bares del centro histórico, donde se observa este despliegue tecnológico para el ocio y entretenimiento. Appadurai señala que la globalización de la cultura no significa homogeneización de la cultura, pero incluye la utilización de una variedad de instrumentos de homogeneización: armamentos, técnicas publicitarias, hegemonías lingüísticas, modas y estilos de ropa [^{Appadurai 2001: 55}].

En el mercado José Castillo Tielmans también se puede observar esta distribución y venta tecnológica. Por sus calles, gente, puestos semifijos y camionetas de transporte, ocurre la venta y distribución de diversos aparatos electrónicos, tecnología de baja calidad que se vende a los indígenas (aparatos electrodomésticos, aparatos de radiocomunicación, ropa de moda, accesorios para telefonía y otros); también existe todo un mercado especializado en la distribución y venta de películas pirata de cualquier género e incluso algunas de ellas ya están subtituladas o traducidas al idioma tzotzil y tzeltal. Las numerosas tiendas de telefonía celular y accesorios es otra señal de la distribución tecnológica, ahí se ofertan mediante spots publicitarios hablados específicamente en idioma tzotzil para que la población indígena que cotidianamente frecuenta estos lugares se acerque a adquirirlos.

Los espacios o lugares que son frecuentados por turistas, viajeros e inmigrantes por estilo de vida, son los andadores turísticos y las calles adyacentes; en estos espacios se puede observar otro tipo de despliegue tecnológico: cámaras de seguridad han sido instaladas por el municipio y en cada esquina un elemento policiaco para proteger o auxiliar al visitante.

Asimismo, hay que señalar cómo se da la relación entre la tecnología con el paisaje mediático; Appadurai señala que proveen un gigantesco y complejo repertorio de imágenes, narraciones y paisajes étnicos a espectadores de todo el mundo, donde el mundo de las mercancías culturales, el mundo de las noticias y el mundo de la política se encuentran profundamente mezclados.

Y si nos adentramos en una pequeña revisión de los medios visuales de comunicación encontramos que en San Cristóbal, hay una incipiente pero eficaz industria que sostiene y refuerza la identidad indígena en varios planos (político, ideológico, religioso y turístico). Por ejemplo, observamos la creciente aparición de agrupaciones musicales de rock y hip hop que son interpretadas en idioma tzotzil⁴ y estos estereotipos son el indicativo de una demanda específica de consumo. Asimismo, se observa en este sector la apropiación de influencias musicales que han surgido a causa del fenómeno de la migración laboral hacia Estados Unidos,⁵ sin dejar de lado la propia transformación interna que ha causado el turismo y la llegada de los migrantes por estilo de vida.

En San Cristóbal de Las Casas, además de la circulación de diarios impresos nacionales y locales, se encuentra una gran cantidad de medios de comunicación alternativos, que hacen uso de las nuevas tecnologías de la información, el Internet y novedosas estrategias de circulación de información.

Las aplicaciones digitales mundialmente conocidas, como Facebook, también es una herramienta que frecuentemente usan los migrantes por estilo de vida para promover y asistir a talleres educativos, de sanación, actividades culturales, echando mano de su capital cultural que cada persona ha adquirido a lo largo de su vida. De manera más informal hay una gran tendencia al uso de fanzines temáticos y numerosos volantes, de tipo artístico, político y espiritual, que circulan de mano en mano o en las tiendas y centros comerciales a los que regularmente asisten. Sin embargo, esta tendencia a la comunicación y difusión informal sólo es comprensible si se tiene en cuenta la relación que guarda el paisaje mediático con la ideología alternativa que se respira en el mundo de los migrantes por estilo de vida.

Paisaje financiero y el paisaje ideológico

Appadurai se refiere al paisaje financiero en relación con la disposición del capital global que va conformando un paisaje misterioso, rápido y difícil de seguirle la pista debido a la dislocación de la economía política global que mueve gigantescas sumas de dinero a velocidades enceguecedoras y en pequeñísimas diferencias de fracciones de tiempo y de puntos porcentuales [^{2001: 48}].

San Cristóbal de Las Casas es un espacio que actualmente cuenta con todos los servicios financieros de una ciudad global. Sucursales de todos los bancos se encuentran en la plaza central, lo que permite realizar transferencias nacionales e internacionales desde las sucursales, o bien, a través de los servicios de banca en línea. Sin embargo, el paisaje financiero nos permite observar las asimetrías sociales y económicas que tiene el grueso de la población, y se manifiestan en los días específicos de entrega de apoyos económicos, que otorga el gobierno federal a la población indígena. Estos momentos cruciales permiten observar que aún se siguen reproduciendo actitudes y discursos coloniales de discriminación y exclusión.

Quizá la contradicción más grande que se observa dentro de los etnopaisajes de San Cristóbal, es que el paisaje financiero, representado por los numerosos comercios destinados a la actividad turística, que echan mano del paisaje ideológico “consiste en concatenaciones de imágenes, que, por lo general, son políticas de una manera directa y que tienen que ver con las ideologías de los Estados y las contraideologías de los movimientos orientados a conquistar el poder del Estado, o al menos una parte de éste” [^{Appadurai 2001: 49}].

En este lugar, es posible encontrar una parte importante de comercios que se sustentan en contra de ideologías como estrategia de marketing, o bien en la decoración de algunos locales comerciales, propiedad de migrantes por estilo de vida, propaganda pegada del EZLN, carteles de movimientos políticos (la Marcha del Color de la Tierra, la Otra Campaña, la Primavera Árabe, la candidata Marichuy y una larga lista de discursos contra hegemónicos), lo cual nos remite a la utopía “auténtica” de una vida alternativa posible.

Igualmente se observa que en algunos comercios, propiedad de migrantes por estilo de vida, se encuentran vinculados con ideologías de comercio justo o solidaridad con algunas iniciativas mercantiles, sobre todo de empoderamiento de la mujer indígena. Por ejemplo, se pueden encontrar numerosas “cooperativas” o empresas sociales de producción de textiles y/o artesanal, en las que participan mujeres indígenas y mujeres occidentales provenientes de escuelas de diseño textil. Mediante el discurso del “comercio justo” buscan que no se demerite la producción artesanal.

Conclusión

A partir del trabajo etnográfico realizado, me permitiré presentar algunas reflexiones en torno a las implicaciones sociales y económicas que ha traído la incursión del mundo de los migrantes por estilo de vida a San Cristóbal de Las Casas.

La ciudad necesita vivir del turismo y de la derrama económica que genera la migración por estilo de vida, y se refleja en el aumento del nivel de vida, pero sólo de ciertos sectores poblacionales, como los auténticos coletos y población mestiza que tienen en propiedad inmuebles en el centro histórico. Sin embargo, la población indígena es la menos favorecida en estas actividades, ya que para ellos sólo están destinados los empleos más pesados en la cadena que generan dichas actividades y son los que menor retribución económica tienen.

Por otro lado, los cambios socioculturales que ha acarreado la globalización principalmente, aunado a los aportes de la migración por estilo de vida, en dinámicas que sólo se observan en el centro histórico, produce una especie de burbuja social que excluye mayoritariamente a la población local, sobre todo a la indígena. Ahora bien, los beneficiados económicos directos que genera el mundo de los migrantes por estilo de vida, son los dueños de locales comerciales, casas y departamentos que se ocupan para el alquiler, ya que éstos prefieren el pago del alquiler que proviene de un extranjero, más que de un local, ya que se les cobra más a los primeros.

Es cierto que el ambiente cultural del centro histórico se ha enriquecido, debido a la diversidad de opciones de entretenimiento, pero sólo son opciones promovidas para ser pagadas por turistas y migrantes por estilo de vida, siendo que la población local (indígenas y ladinos) no está considerada para ser incluida en ese esparcimiento.

Además, los servicios públicos e infraestructura que requiere el turismo en el centro histórico, continuamente se ve mejorada; sin embargo, esto no sucede en las colonias periféricas, en donde se carecen de los servicios más básicos (drenaje, agua potable, alumbrado, pavimentado de calles y seguridad pública).

Aunque la sociedad sancristobalense poco a poco se ha vuelto más tolerante a la diversidad étnica y sexual, siguen existiendo esos momentos donde se tiende el velo de las costumbres recatadas de un pueblo colonial.

El proceso de gentrificación de los barrios tradicionales es un tema que requiere de atención; el incremento de las cuotas de alquiler va en aumento y no tiene regulación. Cada vez son más las familias locales a las que se les impide rentar en estos barrios, negándoles su derecho a la ciudad, o bien, cada vez son más las personas a las que se les niega el alquiler por mes o por contrato, ya que los arrendadores prefieren alquilar por día, a través de la aplicación mundial Airbnb.

Pero también se observa una falta de comprensión de algunos migrantes por estilo de vida hacia la reproducción de las fiestas patronales tradicionales de los barrios. Por ejemplo: se quejan de la quema de cohetes, porque según ellos, produce contaminación ambiental y auditiva. Aunado a lo anterior, muchos habitantes sancristobalenses no se sienten identificados con los establecimientos comerciales que instauran los migrantes por estilo de vida, sobre todo los que proporcionan entretenimiento cultural. Hay una especie de malestar local, porque se sienten desplazados de sus espacios públicos.

Además, las prácticas interculturales y las relaciones interétnicas operan solamente en papel y en el imaginario de las autoridades que las promueven, y sólo se ven reflejadas en ciertos momentos y en ciertos actores, que son atravesados por la actividad turística.

Por otro lado, San Cristóbal, se ha convertido en una ciudad estratégica para los migrantes por estilo de vida, que aún no cambian su estatus migratorio de turistas. Ya que, por situarse cerca de la frontera de Guatemala, es relativamente cómodo y barato renovar la visa turística. Incluso, debido a la corrupción de las autoridades migratorias, tanto de México como de Guatemala, se puede renovar la visa turística sin que el interesado se presente en la garita migratoria de La Mesilla. Tampoco las autoridades migratorias mexicanas llevan un registro preciso de cuántos extranjeros viven de manera definitiva en la ciudad.

Para finalizar, debo mencionar que mediante mi propuesta metodológica se buscó ofrecer una panorámica general de San Cristóbal de Las Casas y del mundo de los migrantes por estilo de vida, que permita entender el contexto social en que se inscribe este mundo, que sólo puede comprenderse en la medida en que se tenga clara la importancia que juegan las redes de relaciones, comercios, organizaciones civiles, que conducen a la conformación de una especie de estructura social capaz de darle sostén a dicha “comunidad”.