Introducción

En 2014 las redes sociales circularon un presumiblemente emotivo y ejemplar discurso en el que una niña habló con orgullo sobre su origen indígena. Natalia López López, pronunció dicho discurso como parte de la ceremonia de premiación de un concurso de fotografía en el estado de Nuevo León, México en diciembre de 2013. La premiación se llevó a cabo en el Palacio del Gobierno Estatal y posterior a su grabación el video se difundió en redes sociales y medios locales de televisión. Dicho video dura 13 minutos 44 segundos, en el que se puede ver la introducción que hacen de Natalia, el discurso completo y el momento en que ella recibe un reconocimiento al finalizar su intervención; también se observan algunas tomas del público espectador. Los símbolos que se utilizaron para su transcripción pertenecen al sistema de transcripción ^{Jefferson 1984}.

Sin embargo, se aprecia claramente que este discurso no fue realizado por Natalia, puesto que, los elementos políticos y sociales que en él se encuentran no son producto de una niña de 11 años. Algún adulto, quizá algún maestro o varios, son los autores de estas palabras. Uno de los argumentos principales de este trabajo es que el discurso de Natalia es parte de un discurso de carácter colonial y nacional que tiene como fin presentar al indígena como un ente estático en el tiempo y en el espacio, como un fiel representante de lo tradicional, en armonía con la naturaleza y, en consecuencia, alejado de lo moderno, pero siempre orgulloso de simbolizar una herencia histórica que data de años antes de la llegada de los españoles al continente americano. En este discurso el indígena debe enorgullecerse de ese pasado histórico aun siendo el representante del sector más bajo en la jerarquía social y económica del país. El presente artículo apoya sus argumentos en ^{Bajtín [1982]} para enmarcar las palabras de Natalia en su contexto dialógico e intertextual. Se utiliza la perspectiva multimodal de la comunicación propuesta en ^{Mendoza-Denton y Jannedy [2011]} para entender que los gestos y la entonación que Natalia utiliza en su discurso son parte fundamental del mensaje que quiere transmitir. Se recurre también a los trabajos de ^{Coronil [1996]} y ^{Trouillot [2002]}, Lomnitz [2001], ^{Friedlander [1975} y ^2006], ^{Heath [1972]}, ^{Garza [1997]} y ^{Castellanos [2000} y ^2001] para argumentar que la representación de la identidad indígena en México se da a partir de las ideologías colonialistas y nacionalistas europeas en las cuales el racismo y la superioridad hispana siguen siendo el corazón del discurso de la identidad nacional. Este trabajo parte de la premisa de que existe racismo y discriminación hacia el sector indígena en México, pues las audiencias de estos discursos aceptan y contribuyen a esta imagen limpia, pura y hermosa del pasado histórico, no sólo negando la diversidad cultural y lingüística actual, sino también validando las formas de exclusión de este sector.

Natalia y el discurso

Natalia es una niña de 11 años que actualmente vive en Nuevo León, sus padres son originarios de Ixhuatlancillo, Veracruz; una región predominantemente de habla náhuatl pero también con hablantes de totonaco. De hecho, su madre habla náhuatl y su padre totonaco. Ella, por ser segunda generación de migrantes nació en el municipio de Escobedo, que es parte de la zona metropolitana de Monterrey, Nuevo León. Sus padres emigraron a esta ciudad con el objeto de encontrar un trabajo. Actualmente, su madre vende plantas y artesanías en un mercado de la ciudad y su padre es obrero.

El performance de lo indígena en los medios audiovisuales, así como en los eventos cívico-políticos en México apela siempre a una imagen esencializada de las poblaciones indígenas; cuando aparecen en esos espacios se les obliga a que usen vestimenta tradicional, así como llevar consigo algún signo visual característico de su identidad indígena; ropa bordada a mano, usualmente con colores muy brillantes y que simule que no ha sido un producto industrial sino de producción artesanal. Puede tratarse de un morral tejido, bordado o que se use en el campo para la recolección, un rebozo cocido a mano, un sombrero de palma tejido, sandalias y/o huaraches de cuero e incluso a veces se les pide que vayan descalzos con el objetivo de mostrar su “autenticidad india”. Siguiendo con este mismo canon Natalia viste una blusa blanca con bordado al frente y una flor gris en el pecho, una falda negra atada con una fajilla de satín azul en la cintura y un rebozo gris atravesado desde su hombro izquierdo a su cintura y, como peinado, dos trenzas que se deslizan cada una a sus costados. Ésta es una forma de vestir característica de las mujeres indígenas nahuas de varias partes del país. La imagen de Natalia destaca ante el público, pues nadie más en el evento se caracteriza por llevar este tipo de vestimenta. Además, ella es la única niña entre la audiencia. La audiencia está compuesta por los funcionarios que encabezaron la premiación, todos con cargos estatales de gobierno, y por un público de clase media urbana que participó en el concurso. La vestimenta de Natalia se distingue de los demás asistentes porque los funcionarios, por su parte, visten trajes sastres y corbatas y el público espectador no viste tan formal como los funcionarios, pero tampoco usa el tipo de indumentaria en el que Natalia se presenta. El concurso de fotografía tiene como tema la multiculturalidad en dicho estado y lleva por nombre “Un flashazo ciudadano”.

Para abordar el papel del discurso y la lengua, en este artículo se emplea el análisis del discurso de ^{Bajtín [1982]} como herramienta que permite interpretar cómo se ha institucionalizado la identidad nacional y cómo esta narrativa incluye la identidad indígena; en este caso, la identidad y la lengua náhuatl. El discurso de Natalia se puede interpretar desde el punto de vista de la intertextualidad o el dialogismo que para Bajtín [1982] se refiere a la relación que hay entre un enunciado con otros enunciados, en un texto. La relación del enunciado dicho, con los anteriormente dichos, pero también los que están aún por decirse.² Como podrá observarse en el siguiente fragmento, presentan a Natalia y se le concede la palabra:

Pero además, ^{Bajtín [1982]} considera a los discursos o géneros discursivos como conexiones ideológicas mediadoras entre los grupos sociales y las esferas humanas desde una perspectiva histórica. En este sentido, las palabras de Natalia están estrechamente relacionadas e incrustadas en el discurso nacionalista de los siglos XX y XXI y tiene su antecedente en los siglos anteriores a la colonización europea; en dicho discurso se expresa la concepción homegeneizante de la diversidad cultural en la formación Estado-nación; en este caso, México. Para Bajtín [1982], la comunicación humana está estrechamente ligada a los géneros discursivos los cuales tienen como actores principales a los individuos que hacen uso de ellos. Sin embargo, la comunicación humana siempre tendrá el carácter, no sólo de dialógica, sino también heteroglósica. La heteroglosia, según Bajtín [1982] se refiere a la voz individual, pero del reflejo colectivo, y por tanto, múltiples voces estarán inmersas en una sola voz. Un segundo aspecto que resalta en el discurso de Natalia es el uso que hace de la comunicación no-verbal a través de gestos y posturas, así como de la entonación en sus palabras. Como señalan, ^{Mendoza-Denton y Jannedy [2011]}, el discurso y el significado social que éste tiene está constituido por el canal hablado y el canal gestual los cuales a su vez están estructuralmente alineados entre entonación y gestos. Este último aspecto multimodal de la comunicación consolida el poder del discurso de Natalia y su impacto ante la audiencia.

Para el caso del discurso de Natalia, efectivamente, no se trata sólo de la expresión individual de ella, sino de la concepción colonial y nacional sobre la sociedad mexicana y en específico, de la identidad indígena. La cronología de este texto-discurso se remite a las nociones binarias de civilizado-civilizador, moderno-tradicional, conquistador-conquistado, colonizador-colonizado del siglo XVI. Tal como afirman ^{Coronil [1996]} y ^{Trouillot [2002]}, estas nociones tienen que ver con la visión jerarquizada del mundo y en especial de la raza humana como posicionada en lo más alto de una clasificación. En torno a estas nociones, al momento de la Conquista y al inicio de la empresa colonial en América, el hombre blanco construyó su identidad a partir de la diferencia que encontró en este continente, pero además estableció una relación desigual de poder en la que el control de las poblaciones colonizadas radicó específicamente en aquellas diferenciaciones binarias en las que el europeo representaba la posición obviamente de privilegio: moderno y civilizado.

Para ^{Coronil [1996]}, se trata de una representación desde Occidente que se expandió con la ayuda del poder hegemónico de dominación capitalista que Europa ha ejercido desde la Colonia.⁴ Esta ideología se ha transmitido desde los primeros intentos de aculturación de las poblaciones americanas a la llegada de los europeos, que para el caso mexicano, ha sido históricamente infundida; primero, por la Corona española; después, por los intelectuales criollos de la independencia, posteriormente por la élite revolucionaria y actualmente por la oligarquía mexicana. De hecho, ^{Castellanos [2001]} reconoce cinco hitos por los cuales el racismo en México se ha manifestado: “la dominación colonial, el proceso de formación de la Nación, la influencia de las teorías racistas decimonónicas que se desarrollan en Europa y en Estados Unidos, así como su relación con el nacionalismo revolucionario y el neoliberalismo” [^{Castellanos 2001: 166}].

En torno a esta ideología la diferencia cultural entonces se vuelve una muestra de lo tradicional en contraposición con lo moderno. La voz de Natalia expresa aquí cómo ella se siente identificada con esta idea de lo tradicional ligada a la diversidad indígena. Incluso, podemos ver al inicio de su discurso enfatizar esta característica:

Mediante este discurso se alude a una riqueza cultural que corresponde a un pasado indígena glorioso e idílico resaltando la importancia de reconocer el origen indígena como parte fundamental de la identidad mexicana. El origen rural en este discurso siempre está presente y el origen de las poblaciones indígenas siempre se une a las áreas rurales y campesinas del país. Y si en algún momento se reconoce que las poblaciones indígenas viven en la ciudad, siempre se hará la aclaración de que se debe a fenómenos migratorios que hacen que los individuos se muevan a las ciudades en busca de una “vida mejor”. Por ejemplo, aunque Natalia ya es parte de una segunda generación de población migrante a la zona metropolitana de Monterrey, y nació en la ciudad, su discurso antepone su origen rural en Veracruz. Y así lo afirma:

Natalia no sólo trata de remitirse a su origen rural por medio de sus padres, sino que asume que ella nació en el mismo lugar y que aunque ya no está allá, sus padres le transmiten los valores indígenas que la ligan al lugar de origen. Pero además, como señala ^{Friedlander [1975]} a través de su trabajo etnográfico Ser indio en Hueyapan: Un estudio de identidad obligada en el México contemporáneo, hay una necesidad de hermosear al pasado y destacar lo bello que fue. En la voz de Natalia, se alude a Moctezuma, una de las figuras más importantes en la historia de los aztecas, la civilización que encontraron los españoles a su llegada. Moctezuma era el gobernador de la ciudad de Tenochtitlán, la capital del imperio, de hecho, la historia oficial lo reconoce como un rey y jefe militar que fue derribado por Cortés y sus hombres [^{López y Guilhem 2009}]. Natalia también hace referencia al cerro del viento, una forma de denominar los lugares en náhuatl. En estos dos símbolos se muestra por un lado la dominación que los indígenas vivieron por parte de los españoles, pero también la idea del buen salvaje que vivía en armonía con la naturaleza. El símbolo de Moctezuma, así como la connotación de un cerro por su relación con el viento, son símbolos de orgullo que parecieran tener más valor que otras condiciones reales que Natalia enfrenta, tal como es el rechazo que viven las personas por hablar una lengua indígena, aun cuando hablen también el español. Así, ella misma dice:

En ese sentido, mediante este discurso se retoma una realidad del siglo XVI sin reconocer los cambios de más de cuatro siglos y, por tanto, mantiene estática la figura del indígena. Por otro lado, la sociedad mexicana se reconoce mayormente por su carácter de mestiza y las poblaciones indígenas son reconocidas como un grupo minoritario que aún sobrevive en medio de un mundo moderno. Los valores hispano-europeos son apreciados por encima de los indígenas y la posición económica-social de la población indígena siempre está ligada a lo marginal [^{Castellanos 2001}]. Los municipios con mayor marginalidad en el país son municipios indígenas. Asimismo, las migraciones campo-ciudad se dan mayormente entre estas poblaciones pues las economías de subsistencia ya no son fuentes reales de sobrevivencia. Cuando migran a la ciudad, consiguen empleos informales y con frecuencia todos los miembros de la familia tienen que cooperar en la economía familiar. Este último caso lo experimenta Natalia quien dice:

Como se puede observar, el discurso enfatiza la necesidad de participar en la economía familiar como una oportunidad de adquirir los valores indígenas y de aprender a afrontar problemas desde la infancia. De hecho, la movilidad en la escala social en México se relaciona con un abandono de la identidad indígena. Como en el caso de Hueyapan, ^{Friedlander [1975: 169}] menciona que en el México moderno “…los hueyapeños han llegado a creer que cuanto más símbolos materiales de la cultura hispánica obtengan, menos indios serán”. Porque piensan que quienes obtienen éxito al salir de su comunidad y vivir de forma más cercana al estilo urbano se les considera que han superado esa etapa de estancamiento cultural. Asimismo, los casos de éxito de movilidad social se entienden como resultados a nivel individual y se relacionan con los “buenos valores” practicados día a día. Natalia lo menciona claramente en el siguiente fragmento:

Lo que se reproduce en estas palabras es una justificación de la posición de marginalidad en la que se encuentran los indígenas. Se culpa a los individuos de no lograr la movilidad por falta de constancia, de valores y esfuerzo. De forma cíclica, supuestamente esa falta de constancia y de práctica de los valores conduce a la pérdida de la diversidad cultural y entonces se vuelve a lamentar el que no se aprecien los valores indígenas heredados del pasado.

Se crea un círculo vicioso en el que el individuo indígena es el culpable de los problemas estructurales actuales y para legitimarlo como parte importante de la sociedad se hermosea su pasado, pero jamás se reconoce su presente. Aquí, se sostiene, además, que los indígenas con buenos valores han de ser productivos y activos y por lo tanto podrán ser partícipes de la economía del país. Pero sólo como obreros en el sector industrial, el cual necesita mano de obra a bajo costo. Ésta es la mano de obra que la población indígena históricamente ha ocupado, lo que realmente ha heredado de la sociedad moderna, una posición estructural totalmente desigual y subordinada frente a las élites urbanas.

El discurso reconoce que son ellos los que están haciendo que el motor de la economía funcione, pero lo reconoce de manera tal que hay que estar orgulloso de eso, pues supuestamente, la sociedad moderna, requiere “gente de valores”. Es claro que aquí se apela a la vieja noción binaria “gente de costumbre” y “gente de razón”. Esta noción empleada por la antropología indigenista en México⁵ remite a la división de la población mexicana, por un lado, a una población que actúa y vive con base en su pensamiento, sinónimo de progreso y modernidad, y por otro lado, a gente que vive con base en sus costumbres, su historia, su tradición y, por ende, alejada de lo moderno. En otras palabras, la gente de razón es la gente que piensa, civilizada y urbana, mientras la gente de costumbre, es la gente que simbolizaría el lado salvaje, iletrado y rural de la sociedad mexicana. Esta noción tiene su antecedente a su vez en el periodo colonial que dividía a la población en castas y separaba la República de Indios y la República de Españoles [Lomnitz 2001]. Este discurso coincide con las conclusiones a las que llegó ^{Friedlander en 1975} y aunque fue publicado hace ya 41 años aún sigue vigente. Mucho de lo que esta autora sugirió es todavía aplicable a las palabras de Natalia. Al respecto, conviene consultar los clásicos trabajos de Alicia ^{Castellanos Guerrero y Juan Manuel Sandoval [1998]} sobre la relación entre nación, racismo e identidad; el trabajo coordinado por ^{Alicia Castellanos [2003]} sobre la imagen y las representaciones que se tienen del indígena en cinco ciudades mexicanas, así como su relación desigual con los no indígenas; y el trabajo de Olivia ^{Gall [2004]} sobre racismo y discriminación de género en México.

Para ^{Friedlander [2006]} la identidad indígena en México, más que ser definida por factores culturales, es definida por la diferenciación del estatus socioeconómico dentro del sistema de estratificación nacional. Friedlander [2006] analiza cómo desde tiempos coloniales hasta los periodos posrevolucionarios, los habitantes de Hueyapan han vivido una completa aculturación con el objetivo de mantenerlos en el eslabón más bajo del sistema socioeconómico. La autora observó que para esta población muchas de las tradiciones -al menos aquellas vistas como tradiciones indígenas- no tienen un origen prehispánico, más bien tienen su origen en el proceso hispánico de imposición cultural. Sin embargo, han sido usadas para crear una imagen legítima del indígena. En Hueyapan la dimensión simbólica ha sido dominada mayormente por la cultura hispánica. De hecho, como Friedlander [1975] menciona:

Ser indio en Hueyapan significa tener una identidad primordialmente negativa. La condición de indio es una medida de lo que los lugareños no son o no tienen frente a la élite hispánica, antes de lo que son o tienen…mientras los hueyapeños [llevan] el “vacío” de su condición de indios con la acumulación de símbolos identificados con la élite hispánica, las clases altas mexicanas [han adquirido] nuevos símbolos y rechazado muchos de los antiguos. A medida que la élite redefine su propia identidad, rebaja las características antes asociadas con su prestigiosa condición, al bajo nivel de la no cultura o calidad de indio [^{Friedlander 1975: 101}].

Aunque la cultura de las poblaciones indígenas ha estado en constante cambio y de manera local y regional es diversa, la relación estructural entre los que se identifican con la cultura hispana y los indígenas ha sido la misma. Para la autora, la identidad indígena ha sido una poderosa herramienta hegemónica de las élites mexicanas para mantener a la población indígena como la más pobre y marginada en México. ^{Friedlander [2006]} señala que, las élites producen discursos contradictorios, como el de Natalia, en los cuales se reproducen esas ideas en las que el indio debe estar orgulloso de un pasado, pero no de su presente. El orgullo de ser heredero de un pasado ha de ser suficiente, aun frente a una negativa estigmatización del indio. De hecho, Natalia enfatiza:

De la misma forma, ^{Castellanos [2001]} afirma que el racismo en México se relaciona directamente con la explotación y la dominación de unos grupos sobre otros y expresa las relaciones de poder entre el Estado, los pueblos y la Nación. De hecho, para esta autora “el racismo parece vincularse en cualquiera de sus niveles al ejercicio y a las tecnologías del poder del Estado” [^{Castellanos 2001: 169}]. Aun cuando hay un reconocimiento discursivo de la multiculturalidad en México, el asimilacionismo y el exterminio han sido los fines últimos en el “modelo de imposición nacional sobre las culturas, comunidades y pueblos indígenas” [^{Castellanos 2001: 167}].

Los gestos y los patrones de entonación⁶ que usa Natalia durante todo su discurso tienen una función muy específica: persuadir y convencer a la audiencia de su orgullo como indígena. En una lógica de discurso político, Natalia eleva la voz cuando menciona palabras como país, México, indígena, pasado, valores, pertenencia, orgullo, origen y raíces. Así también y de manera simultánea hace uso de gestos para enfatizar que está convencida de sus palabras y de que el público sepa que su pasado es hermoso y la hace sentir orgullosa. Este paralelismo entre gestos y habla [^{Mendoza-Denton y Jannedy 2011}] es una muestra de que el discurso de Natalia es un discurso apegado a los estándares estatales y las formas nacionales de hacer política, los gestos y la entonación en el discurso de Natalia son gestos y tonos que se pueden comúnmente observar entre candidatos que aspiran a algún puesto en el aparato político-administrativo mexicano. El uso de gestos con manos, puños cerrados, dedos índices y movimientos corporales, como los de Natalia, son elementos del performance político modernos, que se llevan a cabo en países que basan su sistema político bajo el modelo de Estados-nación. El discurso de Natalia es definitivamente un discurso que acarrea una posición oficial -nacional y colonial- de lo que es ser indígena y éste es el performance que ha de desplegarse en actos públicos como en el que Natalia está participando. El tono intencional que Natalia realiza al pronunciar su discurso es un tono en el que, como Mendoza-Denton y Jannedy [2011] sugieren, conlleva un significado social que puede corresponder a categorías sociales como etnicidad, género, edad, etc. Por ejemplo, el uso de su dedo índice, en su modalidad de deíctico, al señalarse varias veces, reafirma y enfatiza su posición de orgullo y honor por su pasado histórico. El performance que Natalia materializa se compone de varios elementos: vestimenta, discurso, gestos y entonación.

Natalia y el uso del náhuatl

¿Por qué este discurso es pronunciado por una hablante de lengua náhuatl y, no otra, de las 68 lenguas indígenas en México? Existe al mismo tiempo una homogenización del mundo indígena como si se tratara de sólo “un” mundo indígena. No se reconoce la inmensa diversidad cultural y lingüística que hubo y hay en el territorio nacional. En este discurso se apela sólo a un pasado que se identifica con la cultura azteca; no aparecen ahí otros grupos, puesto que su posición subordinada ante el control imperial los borró de la historia oficial.

Su referencia en el discurso nacionalista no es gratuita; también obedece a una realidad histórica. Un recuento histórico de la política lingüística en México demuestra que dicha política es el resultado de un pasado colonial. La historia de la política lingüística e indigenista está impregnada de los valores coloniales y nacionales; esos valores están ligados a las ideas de unidad y homogeneidad en las cuales la noción de una única lengua es fundamentalmente importante [^{Heath 1972}].

^{Heath [1972]} expone que la política lingüística ha estado en manos de las élites, quienes han cambiado a través del tiempo debido a distintas circunstancias sociales, históricas y económicas. Estas élites y grupos privilegiados representados primero por los misioneros y evangelizadores españoles, y posteriormente, por maestros y científicos sociales, han tenido la capacidad de promulgar la lengua e imponer las formas de estandarización de ésta entre las poblaciones indígenas.

Las élites han sido agentes de cambio y han inscrito en la política general sus propios valores y actitudes. Por tanto, las ideas en torno a qué lengua debería de ser la mejor para una colonia y posteriormente para una nación, han atravesado diferentes ideologías y creencias. ^{Heath [1972]} señala que durante la conquista española y la empresa colonialista nunca hubo un acuerdo de cuál sería la lengua del imperio, si el español o el náhuatl que era una poderosa lengua en las nuevas tierras conquistadas. El hecho de que el náhuatl fuera considerada una lengua imperial y, por tanto, de dominio, hizo que los misioneros y evangelizadores abogaran ante la Corona española por mantener a esta lengua como la lengua de la evangelización y del control. Su estatus como lengua de la élite educada y gobernante azteca, así como su tradición escrita contribuyó a su expansión aun en tiempos coloniales [^{Garza 1997}].

Un siglo después, los criollos de la Independencia le dan prioridad al español como la nueva lengua de la nación e incluso se institucionaliza una academia de la lengua [^{Heath 1972}; ^{Garza 1997}]. Con esta institucionalización del español como lengua única, se niega la existencia de otras lenguas y por lo tanto la existencia de las poblaciones nativas [Garza 1997].

Como ^{Garza [1997]} explica, antes y después de la revolución, los problemas de la educación y la educación bilingüe incluyen varios intentos de integrar al indio a la nación. Durante el periodo posrevolucionario, específicamente a partir de finales de los años 30 las ideas sobre educación e integración permitían la asimilación sin que necesariamente se abandonaran las lenguas nativas, pero pronto los agentes políticos borrarían esa idea y mantendrían los principios de la ideología Herderiana: “una lengua, un territorio, una nación” [^{Bauman y Briggs 2003}]. Asimismo, la creación del Instituto Nacional Indigenista y el Instituto Nacional de Antropología e Historia contribuyeron a la institucionalización del español como lengua de la nación tratando una vez más de asimilar al indígena a este ideal. En palabras de Heath:

In both the colonial and national settings, language, whether an Indian tongue or a variety of Spanish, has often been the primary key to group membership and class status. Tongues have told much about the cultural and psychological mold of individuals who have been cast into greater or lesser stations according to their speech habits…Rather than being a matter of free choice for the individual, language has been the object of much telling by various agents representing monolithic institutional interests of the Church, the Crown, or the Mexican nation [^{Heath 1972: XVII}].⁷

Aquí, se muestran las razones por las cuales el discurso de Natalia es primordialmente en español y con unas cuantas frases en náhuatl. Natalia abre y cierra el discurso saludando y despidiéndose de la audiencia en náhuatl, como muestra de su indianidad, y de que está orgullosa de ella. Sin embargo, inmediatamente después de decir su mensaje en náhuatl lo traduce al español y aprovecha para lanzar aquel mensaje de unidad nacional:

Regresando a los supuestos del dialogismo y la heteroglosia de ^{Bajtín [1982]}, ¿cuántas voces están inmersas en el discurso de Natalia? ¿Es realmente una niña de 11 años la autora de este mensaje? El contexto de este discurso es la realidad de un país en el que muchas de las desigualdades se dan a partir de la posición en la jerarquía social y económica. Este discurso es intertextual porque en él se conjuntan las narrativas coloniales (moderno vs. tradicional) y del nacionalismo (la integración de la diversidad en la homogeneidad), así como del historicismo anacrónico (se dibuja al indígena como retratado en una fotografía detenida en el tiempo). La intertextualidad de este texto radica en las palabras, la estructura, el registro, el género y el contexto en el que se reproduce. Esta intertextualidad está legitimando en el presente el discurso del pasado. Básicamente es un discurso colonial utilizado desde los primeros periodos de aculturación de la población nativa en México. Pero, además, en el presente, son agentes representantes de las élites urbanas quienes verdaderamente están detrás de estas palabras. ¿Maestros o miembros de la Comisión Estatal Electoral? Sujetos que tienen el poder de seguir reproduciendo un discurso institucional.

La imagen del indígena en México, es, como diría ^{Coronil [1996]}, una representación desde Occidente, en el que el hombre blanco o aquellos herederos de sus privilegios han 1) separado los componentes del mundo en unidades delimitadas; 2) desagregado sus relaciones históricas; 3) convertido las diferencias en jerarquías; 4) naturalizado esas representaciones; e 5) intervenido, en la reproducción de relaciones asimétricas de poder ya existentes [Coronil 1996: 54].

La representación que aquí se dibuja del indígena es una imagen limpia, bella y pura. La presencia de una niña de 11 años reproduciendo este mensaje refuerza la imagen del indio como niño, inocente, no degradado, ni contaminado, un “buen salvaje”; es una imagen estática que remite a una supuesta realidad del siglo XVI a la llegada de los europeos al continente.

Por otro lado, el español estándar que usa Natalia refuerza esas nociones de pureza y estatismo pues no hay rastro algunos de mezcla de náhuatl y español. Por el contrario, en el discurso de Natalia tanto el español como el náhuatl se mantienen separados; no existen formas sincréticas que se han registrado en los hablantes bilingües español-náhuatl [^{Hill y Hill 1986}; ^{Flores 1999}].

Asimismo, no es casual que Natalia hable náhuatl y no triqui u otomí, lenguas muy al margen del desarrollo de los poderes coloniales, criollos independentistas o blancos-mestizos revolucionarios. Si reparamos en el hecho de que Natalia representa esa parte hermosa de la herencia cultural que constituye al México actual, nos damos cuenta que esta imagen de belleza, grandeza y magnitud de la población nativa está basada en la poderosa imagen de la cultura azteca, la cual era una cultura imperial a la llegada de los españoles y que se mantenía del cobro de tributo a las poblaciones del centro y sur de América. Esta cultura dominó en gran parte por medio de la imposición de la lengua náhuatl, la lengua del poder imperial del siglo XVI. Además, es importante mencionar que esa imagen del pasado glorioso e idílico nunca se relaciona a la cruel y sanguinaria historia de dominación del imperio azteca, pues eso estaría lejos de la idealización y esencialización del mundo indígena en México. Las nociones separadas de lo tradicional y moderno que están implícitas en el discurso nacionalista en México son nociones siempre hechas al molde de las élites y la empresa colonial, a pesar de que ya han pasado un poco más de cinco siglos de la Conquista de México por los europeos. Los elementos raciales de la cultura blanca europea siguen naturalizados, a tal grado, que las poblaciones que no cumplen con ese modelo son estigmatizadas y categorizadas como lo opuesto a lo civilizado o adelantado; incluso, a lo “normal”.

Reflexiones finales

El discurso nacionalista en México es parte de una ideología colonial del siglo XVI y específicamente de Europa que se ha naturalizado con la ayuda de discursos pronunciados como en el caso de Natalia. Estos discursos reproducen ideas racistas sobre la diferencia cultural y justifican verdaderos sistemas de opresión que la población indígena enfrenta en el siglo XXI. En esta lógica, es importante mencionar que las audiencias son parte de la reproducción de estos discursos puesto que, en su carácter de receptores, se sienten complacidos al escuchar a los propios indígenas hablar sobre un pasado hermoso, pues mientras ese discurso se pueda mantener en el pasado y no trascienda su carácter histórico, no podrá significar una amenaza real en cuanto a su propia representación como portadores de una identidad privilegiada.