Introducción

Los expedientes inquisitoriales del periodo colonial constituyen una fuente de primer orden para analizar las complejas relaciones establecidas entre los diferentes grupos que conformaron la sociedad novohispana. En el caso de los procesos en los que se vieron involucradas mujeres de los grupos subalternos, nos permiten además explorar los valores vigentes en esa sociedad en relación a la moral y el comportamiento femeninos así como a las estrategias de defensa desarrolladas por dichas mujeres en un contexto de dominación marcado por el sexo y el color de la piel.

Con el estudio de la causa de Mariana de la Candelaria no pretendemos establecer categorías generales, pero no es menos cierto que el análisis de un suceso individual -encuadrado y relacionado con su contexto- puede ayudarnos a comprender el desarrollo sociohistórico del periodo analizado. Este trabajo intenta por tanto ser un instrumento de aproximación a algunos de los fenómenos y procesos culturales que se desarrollaron en la Nueva España en la segunda mitad del siglo XVIII. Buscamos mostrar la activa interacción existente entre los diversos grupos que componían esa heterogénea sociedad, sus intereses, sus alianzas y sus conflictos. Pero sobre todo, a través de la figura de Mariana de la Candelaria queremos adentrarnos en el ideal femenino vigente en la sociedad novohispana del momento, analizando las trasgresiones y la ruptura de los valores y reglas morales establecidos, y las sanciones impuestas desde el poder para combatir esas amenazas.

Un espacio y una protagonista

Mariana de la Candelaria era una mulata natural de la hacienda de Santa Ana, en la sierra de Pinos; a unas dieciocho leguas en el rumbo del noreste se ubicaba el real de minas de Santa María de las Charcas,³ uno de los centros mineros más importantes del centro-occidente de México a lo largo del periodo colonial.⁴ Charcas se encontraba rodeado de numerosas rancherías y haciendas, en una de las cuales, San Juan Guanamé,⁵ habría de desarrollarse el suceso que nos ocupa.

Las haciendas novohispanas constituían espacios multifuncionales complejos: eran unidades económicas de base productiva mixta y, generalmente, con una amplia capacidad de autarquía; unidades laborales con una clara diferenciación del trabajo; centros de población estables en zonas de asentamiento más o menos disperso [...] pero sobre todo, las haciendas novohispanas eran un auténtico microcosmos social fuertemente jerarquizado. En ellas, bajo el poder casi omnímodo del propietario, coexistían españoles, indios y mulatos, y en ellas se reproducía a microescala la compleja y estratificada sociedad colonial. No es extraño, pues, que fueran espacios propicios para el desarrollo de procesos de aculturación, hibridación y apropiación selectiva, especialmente notorios en el campo de la salud. Aunque desde posiciones socioeconómicas diferentes, todos sus habitantes compartían determinados problemas y necesidades y, sobre todo, participaban de una misma visión del mundo, una visión en la que la magia estaba bien presente.

El análisis de la causa de Mariana de la Candelaria nos permite aproximarnos a uno de estos microcosmos, la hacienda de San Juan Guanamé, y descubrir aspectos de la vida cotidiana en ese espacio. Pero sobre todo, nos permite adentramos en las complejas relaciones establecidas entre sus miembros y valorar el importante papel que las rivalidades individuales y los conflictos amorosos interétnicos desempeñaron en el destino de la mulata.

Según se desprende del proceso inquisitorial analizado,⁶ en 1760 -a raíz de una denuncia presentada por don José Ignacio de Quirós, español y administrador de la hacienda-, Mariana de la Candelaria fue acusada de usar y ejercer el arte de la brujería. Al momento de producirse el juicio, la mulata tenía 50 años y era una mujer casada,⁷ madre de varios hijos con edades muy diferentes, que iban desde una adulta casada hasta un niño de brazos.⁸

Tras la acusación comenzó para ella un doloroso calvario en el que se hacen visibles la violencia, las rivalidades femeninas, la solidaridad, las transgresiones y, finalmente, las percepciones y representaciones sociales asociadas a las características étnicas y de género.

El origen

El proceso que aquí presentamos no es un caso aislado;⁹ sin embargo, resulta en sí mismo único porque nos descubre un personaje concreto, una vida particular.

Mariana se hallaba inmersa en un mundo dominado por una rígida norma social y fue, en cierto modo, la no aceptación de ésta la que se halla tras su acusación. El año anterior a su procesamiento, la protagonista se había peleado -por celos- con la mujer de Luis Hernández, un indio que trabajaba en la hacienda.¹⁰ En el transcurso de dicha pelea el mencionado Luis propinó a Mariana “unos cabezazos”.¹¹ Tal gesto habría de costarle muy caro a este hombre porque, según él, algún tiempo después, un día mientras dormía, vio entrar a la acusada en su cuarto y ésta, “con el dedo le picó en el estantino y desde aquel tiempo quedó malísimo por más de tres meses”.¹²

Otra pelea ocurrida entre una india, de nombre Águeda Andrea, y una de las hijas de Mariana, llamada Juana, habría de tener el mismo resultado: ambas mujeres riñeron por celos, causados -según se desprende del relato- por la relación ilícita entre la hija de la acusada y el marido de la india, el mulato Diego Martín. Tras el encuentro violento, Juana se quejó con su madre, y poco después, de manera repentina, la dicha Águeda se enfermó “de unas llagas” y de la barriga comenzaron a salirle “unos animalitos como piojos, y se llenaba toda de liendres”.¹³

Sin embargo, aunque estos dos episodios forman parte importante del proceso, ninguno de ellos constituye su nudo central. La causa concreta que desencadena el procesamiento de Mariana se llama Domingo Segura. En las mismas fechas que los sucesos anteriores, este mestizo de 38 años, casado y residente en la misma hacienda, cayó gravemente enfermo. La enfermedad lo tenía imposibilitado¹⁴ y tan sólo sentía algún alivio a su dolencia cuando “algún sacerdote le ponía la mano sobre el dolor”.¹⁵ En su declaración, Domingo narra cómo su mal había comenzado súbitamente el año anterior, y cómo ningún remedio de los que le aplicaron había conseguido mejorarle, por lo que llegó a la conclusión de que el origen de la enfermedad era que “esta reo lo tenía maleficiado”.¹⁶

La creencia de que las enfermedades de origen supuestamente no natural se debían a hechizos o maleficios estaba profundamente extendida en la sociedad novohispana del momento. El dolor era el primer síntoma del hechizo y el causante era siempre alguien que tenía algún tipo de problema no resuelto con el hechizado.

Y el proceso nos descubre cuáles habrían sido las razones de Mariana para hechizar a Domingo: el propio testigo confirma que “como frágil, había tenido amistad ilícita con ella”.¹⁷ Dicha relación amorosa había acabado, según él, hacía mucho tiempo. Pero dos años después de la ruptura comenzaron los dolores.

¿Hechicera o curandera?:

Mariana y Domingo convivían en la misma hacienda, pero además de compartir espacio vital ambos compartían una misma visión heterodoxa del mundo. Por esa razón, pese a afirmar que era la propia rea quien le había “maleficiado”, Domingo no dudó en acudir a ella “como curandera”.¹⁸ En un primer momento, Mariana aceptó, aunque en realidad -según se desprende del proceso- nada hizo por sanarle. Fue la presión del enfermo, y muy especialmente la amenaza de éste de que la denunciaría ante el dueño de la hacienda,¹⁹ las que “obligaron” a Mariana a comenzar el proceso curativo. A partir de ese momento la difusa frontera entre magia y medicina se va haciendo presente.

Toda terapia curativa necesita de un diagnóstico, y Mariana le hizo también el suyo a Domingo, señalándole que tenía el corazón “caído y seco por un lado”.²⁰ La mulata comenzó entonces una curación por etapas en la que los remedios naturales desempeñaron un papel determinante. El relato nos muestra cómo, para sanar a Domingo, utilizó “grana con leche de mujer, dándosela a beber, y la hierba mora con la misma leche”.²¹ Del proceso se desprende también que Mariana y sus remedios eran bien conocidos en la hacienda, por lo que a lo largo del texto salen a escena los saberes y métodos empleados por la rea en curaciones anteriores, entre los que destaca la herbolaria.²² La mulata conocía -y utilizaba- el tabaco, el peyote y su “parte femenina”,²³ la rosamaría, la ruda²⁴ y la hierba del venado.²⁵

Gonzalo Aguirre Beltrán ha señalado que los curanderos novohispanos pertenecieron mayoritariamente a los grupos de mezcla, y en la última fase del periodo colonial, que podríamos situar entre 1713 y 1810, fueron frecuentes los procesos contra mulatos a los que solía acusarse de curanderos supersticiosos. En opinión de Aguirre Beltrán, esto revela hasta qué punto los hombres y las mujeres de mezcla eran quienes conservaban vivas en esos años las prácticas y la teoría de la medicina africana, infiltradas ambas por la magia de los blancos y por la creencia india que basaba el diagnóstico de la enfermedad y de los males del paciente en las virtudes de las plantas alucinógenas.²⁶ A ello habría que añadir, como certeramente ha señalado Noemí Quezada, que esos curanderos, conscientes de su papel social, acumulaban los conocimientos de otros grupos con el fin de dar mayor vigencia a su medicina y poder así sobrevivir.²⁷ De esta manera, nos encontramos con personas que como Mariana atesoraban los saberes médicos del “otro” para poder curar a propios y, sobre todo, a extraños.²⁸

De amores y desamores

Sin embargo, a pesar de todas las terapias aplicadas, Domingo no mejoró. La causa de esta falta de salud le fue confesada por la propia Mariana al enfermo: el origen de su enfermedad radicaba en que estaba hechizado. Se trataba además de un tipo particular de maleficio, pues Domingo había sido “burlado”.²⁹

El proceso nos permite así descubrir y ahondar en el trasfondo que se halla tras la denuncia contra la mulata. Más allá de su papel de hechicera o curandera, lo que el proceso nos descubre es una mujer que ha sufrido decepciones y rupturas amorosas.

Cuando Domingo enfermó, Mariana le explicó claramente cuál era el origen de su enfermedad: andar “haciendo burla de las mujeres”, y le recriminó que si “hiciera caso de ellas, no se vería así”.³⁰ Stern ha mostrado cómo en la Nueva España de este momento, el uso del término “burlar” en relación con las mujeres era, a menudo, un eufemismo para referirse a la violación.³¹ No es posible descifrar, a partir de las declaraciones del proceso, si Domingo ejerció violencia sexual contra Mariana u otras mujeres de la hacienda. Lo que sí se desprende de los testimonios es que la mulata consideraba que el comportamiento de Domingo hacia éstas debía ser castigado.

Como ha señalado Steve Stern, la magia -junto con el escándalo- fueron dos de las armas más peligrosas que utilizaban las mujeres en la época colonial para resistir las órdenes y los deseos de los hombres.³² Para Mariana, la burla de Domingo era, en cierto sentido, un acto de justicia: frente a la resignación, ella optó por utilizar todos sus conocimientos para “darle una lección”. El móvil pasional se halla así presente en todo el proceso y es, en realidad, el hilo conductor de éste.³³

Ante la imposibilidad de rebelarse directamente contra el orden establecido, Mariana hizo uso de sus saberes. La magia, elemento perturbador de la cultura,³⁴ se convierte así en un mecanismo de defensa en una sociedad profundamente patriarcal. El hechizo del amante aparece como uno de los escasos recursos para igualar las fuerzas, como un dispositivo de protección ante la indefensión, la dominación y el engaño de los hombres.

Pero frente al recurso de hechizar, instrumento de defensa, siempre quedaba el contraataque, la denuncia. Y Mariana fue denunciada, como ya señalamos, por don José Ignacio de Quirós, administrador de la hacienda donde residían nuestros protagonistas. Al español “se le hizo cargo de conciencia el deberla denunciar”.³⁵ Es a través de sus declaraciones -y de testigos como una de las propias hijas de la acusada- como vemos transformarse a nuestra protagonista de curandera en bruja. Según opinión comúnmente aceptada, las brujas poseían la capacidad de hechizar a las personas y, una vez que lo hacían, una enfermedad de carácter no natural aparecía súbitamente. Y justamente eso parecía haber hecho Mariana.

¿Y además bruja?

La bruja novohispana³⁶ fue un modelo importado de Europa³⁷ que adquirió en el Nuevo Mundo algunos rasgos particulares.³⁸ En el viejo continente las brujas se definían por cinco características: tenían pacto con el diablo, podían realizar maleficios y transformarse en animales, realizaban el sabbat o la reunión nocturna en el bosque con el diablo (donde se preparaban venenos y ungüentos con la sangre y el cuerpo de niños), realizaban un vuelo nocturno (volando como personas o convertidas en animales) y tenían signos corporales que las identificaban.³⁹ En líneas generales, estas mismas características se conservaron para la Nueva España, aunque aquí los rasgos predominantes, además claro está de su pacto con el diablo, fueron sus actuaciones en pequeños grupos, las reuniones nocturnas, su conversión en animales, su capacidad para volar, que producían enfermedades a través del maleficio y que eran amantes de los maleficiados.⁴⁰

Dos elementos esenciales fueron compartidos por todas ellas, europeas y americanas: los ungüentos y los muñecos de trapo. Elemento propio y característico de la bruja, el ungüento estaba relacionado en numerosas ocasiones con el deseo sexual.⁴¹ En cuanto a los muñecos, se consideraba que eran capaces de desencadenar las enfermedades.

Uno de los problemas planteados a los inquisidores fue distinguir entre las practicantes de hechicería y de brujería, o de ambas. En teoría, la diferencia radicaba en las artes usadas al aplicar los maleficios,⁴² pero la realidad es que, en la práctica, ambas aparecían amalgamadas. Por esa razón, la forma de clasificar a las brujas fue modificándose y en el siglo XVIII uno de los elementos que cobraron peso en su procesamiento fue la existencia de pruebas materiales. Ungüentos y muñecos adquirieron entonces un nuevo valor.

En su declaración, Quirós cuenta cómo una hija de Mariana llamada Francisca le había contado que su madre “tenía un muñeco dentro de un cantarito […] y que cada noche veía entrar en su casa unas luces grandes, y luego entraban como animales, y se salía su madre y no volvía hasta los segundos gallos”.⁴³

Obviamente, la pequeña -de tan sólo diez u once años- fue llamada a declarar. Las referencias de la niña al “cantarito colorado” en el que su madre escondía el muñeco resultaron demoledoras para la rea. Pero el testimonio de Francisca revela además otros aspectos interesantes: la niña alude a sus miedos nocturnos ante la ausencia de su madre, quien abandonaba la casa -probablemente para encontrarse con sus amantes- dejándolos solos a ella y a su pequeño hermano de leche, quien lloraba amargamente de hambre. El testimonio de la hija, más que al universo de la magia, nos remite a un universo de carencias afectivas. Por esa razón, en nuestra opinión, sus palabras deben ser interpretadas no tanto como acusación sino como queja. El proceso se convierte así en un momento para el reproche y la denuncia pública de un sentimiento de abandono.⁴⁴

Con todos estos elementos en escena, no es extraño que Mariana fuese encerrada.⁴⁵ Denunciante y comisario del Santo Oficio se concentraron entonces en encontrar la prueba, ésa que les permitiese establecer definitivamente el delito de brujería y el pacto de la mulata con el diablo. Revisaron a fondo el lugar donde vivía la rea, pero tan sólo encontraron algunas hierbas, como peyote y la hierba del venado, unas “barbas que parecían de chivato prieto” y, entre unos trapos, “unos mechones de cabellos”.⁴⁶ Ni rastro del muñeco.

Un día, la persona que llevaba la comida a Mariana se dio cuenta de que la mulata, sumida en la desesperación, había intentado suicidarse. No era su primer intento.⁴⁷ A partir de ese momento fue esposada para evitar su muerte.⁴⁸ La cárcel y los grilletes fueron penas demasiado duras para Mariana, quien, finalmente, mandó llamar al administrador y le pidió “que le quitara los grillos”. A cambio, “le diría la verdad de todo y le entregaría el muñeco”.⁴⁹ Quirós le prometió “no sólo quitarle las prisiones sino interceder por ella”.⁵⁰ La mulata indicó entonces al administrador dónde buscar y éste sacó un muñeco que Mariana escondía bajo su pecho.⁵¹ No obstante, ésta le señaló que éste no era el muñeco “en el que estaba hechizado Segura”, ya que “el muñeco principal”⁵² estaba guardado a buen recaudo. La rea afirmaba además que el artefacto había sido hecho por varias mujeres residentes en la hacienda.⁵³

La mulata dio instrucciones al administrador sobre cómo actuar con ese “muñeco secundario”, advirtiéndole sin embargo que Segura sólo sanaría cuando tuviese en su poder el muñeco principal. Quirós debía ir aflojando “poco a poquito los cabellos” y ese gesto habría de mejorar el malestar del enfermo. Y el español así lo hizo.

El 29 de febrero de 1760 Mariana declaró ante el Comisario. Ante él se confesó curandera, afirmando “haber curado a varios enfermos con medicinas caseras y muchas hierbas que conocía”,⁵⁴ entre ellos a Domingo Segura. Confesó también haber tenido relación “ilícita” con él, aunque afirma haber sido ella quien le abandonó.⁵⁵ Tras esta declaración vendrían careos y nuevas declaraciones en las que la mulata negaría su culpabilidad y confesaría “haber fingido todos los pasajes del muñeco”.⁵⁶ No le creyeron; el administrador declaró haber desamarrado los cabellos de éste y cómo, inmediatamente, Segura había recuperado la salud. El muñeco y la palabra del español constituían dos elementos lo suficientemente sólidos para acusarla.

El 25 de junio de 1763 Mariana fue recluida en cárceles secretas y el muñeco fue agregado a su causa.⁵⁷ A pesar de negar las curaciones, las supersticiones y los hechizos,⁵⁸ dos años después los calificadores dieron su parecer al Tribunal y declararon a la mulata “hechicera bruja supersticiosa con pacto expreso”.⁵⁹ Ella tan sólo confesó “haber vivido en incontinencia con el enfermo Segura y con otros”.⁶⁰ La “clara ignorancia, rusticidad y sencillez” de la reo alegadas por su abogado no evitaron que, el 7 de marzo de 1768, Mariana fuera condenada a salir en “auto público con insignias de maléfica, hechicera y bruja, y embustera”.⁶¹ Debía además abjurar de levi, sufrir pública vergüenza, ejemplificada en doscientos azotes, y ser “desterrada del lugar en que cometió sus delitos por tiempo y espacio de diez años a veinte leguas de contorno”;⁶² los primeros seis habría de pasarlos “reclusa en la casa del Salvador, destinada al servicio de las locas”.⁶³

La moral y la fama

Más allá de la existencia -o no- de muñecos y ungüentos, uno de los elementos determinantes para la condena de Mariana fue, en nuestra opinión, una prueba intangible. Presencia recurrente en el texto, la “mala fama”⁶⁴ de la mulata resulta una constante invisible que habría de tener consecuencias directas en su destino.

En una sociedad profundamente estratificada como lo era la novohispana, el papel de cada uno de sus miembros estaba condicionado y delimitado por su pertenencia a determinado grupo social. Dicha pertenencia asignaba papeles, obligaciones y, sobre todo, imponía normas de comportamiento que era imprescindible cumplir. Aunque esto sucedía en todos los niveles de la jerarquía social y tanto para hombres como para mujeres, en el caso de éstas adquirió características particulares, especialmente en relación con la honra.⁶⁵ Gustavo Correa ha acuñado el concepto de “honra horizontal” para referirse a las complejas relaciones entre los miembros de una comunidad establecidas en este plano; en su opinión, este tipo de honra puede ser definido como la fama o la reputación y descansa, sobre todo, en la opinión que los demás tienen de esa persona.⁶⁶

Diversos factores de orden político, social, religioso y económico hicieron que en el periodo barroco la mujer viera incrementada su reducción al ámbito privado.⁶⁷ Es cierto que determinadas actividades, especialmente las vinculadas con las prácticas religiosas, posibilitaban a las mujeres cierta ruptura de este nivel de subordinación, pero en líneas generales vivían sometidas a la vigilancia del sistema patriarcal.⁶⁸

Por otro lado, la mujer del barroco estuvo supeditada a una lógica de la inacción, ya que su honra se asociaba casi siempre con la exigencia del “no ser, no decir, no hacer”. Elemento sumamente frágil, la honra femenina podía romperse tan sólo con un rumor. Llamar la atención, significarse, dar que hablar… constituían hechos capaces por sí solos de acabar con ella. Ese riesgo era especialmente significativo para las solteras y para todas las que, por circunstancias diferentes, tenían una vida apartada de la norma social, como Mariana. Un chisme, un rumor, un secreto revelado, constituían elementos sumamente peligrosos.

El sistema patriarcal dominante en el antiguo régimen se esforzó por configurar una estructura de poder que no se viera amenazada. Para consolidar y mantener esa visión del mundo, el poder desarrolló una serie de mecanismos tendentes a neutralizar esas amenazas, entre ellos la implantación de un modelo o ideal femenino. La mujer debía ser virtuosa, casta, pura, sumisa, modesta y obediente. Debía además limitar su presencia en la vida pública reduciéndola a la vivencia externa de lo religioso o a pequeños esparcimientos aceptados socialmente. Toda actividad que excediera esos ámbitos era considerada inconveniente y toda mujer que cuestionaba a través de su comportamiento ese modelo era considerada inmoral. El elemento sexual entraba entonces en escena y esas mujeres eran presentadas como féminas sin castidad, viciosas, indecorosas y, sobre todo, promiscuas. En resumen, mujeres sin “honor”.

Es cierto también que todas estas reglamentaciones morales tenían mayor impacto entre las mujeres de las elites, cuya conducta -especialmente la sexual- estaba fuertemente controlada. Las mujeres de los grupos subalternos, al no estar tan afectadas por cuestiones como el prestigio familiar o la existencia de bienes materiales, tenían cierto grado de libertad. Sin embargo, esa relativa libertad tuvo como contrapartida una mayor vulnerabilidad frente a los excesos sexuales. Así, las negras y las mulatas eran vistas como objetos más fáciles de la agresividad o la explotación masculinas. Al mismo tiempo, esa libertad y los comportamientos que conllevaba las hacían sospechosas y suscitaban el recelo entre los miembros de la comunidad a la que pertenecían, especialmente entre sus congéneres.

Y es que la visión sobre el ideal femenino constituida desde el poder era compartida también por las propias mujeres. El texto nos muestra cómo los comentarios acerca de la mala fama de Mariana proceden, en numerosas ocasiones, del universo femenino: el comportamiento de la mulata es cuestionado también por otras habitantes de la hacienda que depositan en ella la “culpabilidad moral” de las relaciones extramatrimoniales. Mariana ponía en riesgo y debilitaba la estabilidad conyugal y, por tanto, era percibida como un peligro potencial que debía ser alejado lo más posible.⁶⁹

La mirada que los habitantes de ese pequeño microcosmos que era la hacienda de San Juan Guanamé proyectan sobre Mariana ese estigma. Sus características étnicas y socioeconómicas constituyen dos elementos esenciales en la construcción de esta mirada. Autosuficiente, con una estructura familiar que no respondía al patrón hegemónico y con una amplia libertad de acción, Mariana contradecía completamente el ideal femenino defendido por el sistema patriarcal.⁷⁰ Mulata, sola y con varias relaciones extramatrimoniales, ella representaba la desviación.

Conclusiones

Stern ha señalado que las viudas y solteras que habían escapado o sobrevivido a las fases de vigilancia patriarcal constituían en la mente masculina el ejemplo máximo de provocadoras culturales. Ellas representaban las expresiones más poderosas de la potencialidad femenina para el mal y el desorden moral.⁷¹

Mujeres como Mariana, independientes y capaces de sobrevivir sin la presencia constante de un varón, asustaban a una sociedad patriarcal que las consideraba no sólo un pésimo ejemplo sino un auténtico peligro. Dueña de su propia vida sexual, la mulata representaba la subversión del orden, y eso la convertía en un elemento perturbador y sumamente dañino. Al no acatar la norma ni someterse a ella, Mariana estaba poniendo en evidencia el funcionamiento del sistema. Su castigo debía constituir un ejemplo para todas las mujeres.

Su condición étnica constituye otro elemento fundamental que marca y acentúa la percepción de sus convecinos sobre ella. A diferencia de la visión proyectada sobre las mujeres indígenas, consideradas habitualmente frágiles y necesitadas de amparo, en la Nueva España colonial las mujeres de color eran muchas veces percibidas como seres carentes de moral, veleidosos, altaneros y orgullosos. Identificadas con el mal, el pecado y la promiscuidad sexual, su movilidad espacial les confería independencia y autonomía. No es extraño, pues, que estas mujeres fueran percibidas como elementos peligrosos por parte de la sociedad patriarcal.

Ante estas amenazas, el poder hegemónico se dotó de numerosos mecanismos que le permitieran restablecer el orden alterado. Al perseguir, acusar y juzgar a aquellos que no se sometían a las normas, no sólo a las religiosas, sino sobre todo a las normas sociales, el control regresaba a las manos de quienes debían detentar realmente la autoridad. El proceso inquisitorial se convierte entonces en el mecanismo que posibilita la restitución y la salvaguarda del orden social. Constituye un ejercicio destinado a restablecer el estado natural de las cosas, un estado que ha sido trastocado, dislocado y desplazado por la magia y la hechicería. La condena busca restituir la posición y el lugar de cada uno.

Por otro lado, del proceso se deduce también que la acusación fue aprovechada por la propia comunidad como un mecanismo de castigo a Mariana. Con su comportamiento (especialmente el sexual), la mulata había sido capaz de desestabilizar la vida de este microcosmos que era la hacienda de San Juan Guanamé. Muchos de sus vecinos, especialmente mujeres, recelaban de ella y la temían. La denuncia y los hechos derivados de ella se inscriben así dentro de una lógica que busca mantener el orden y el control social dentro de la comunidad, además de sancionar y escarmentar a quien lo vulnera.

Como señalamos al principio, a partir de esta aproximación al proceso inquisitorial de Mariana no se pretende establecer categorías generales ni arquetipos. Nuestra intención ha sido, por un lado, ofrecer otra mirada sobre este tipo de documentos y sobre los propios delitos que juzgan, contemplándolos no sólo desde la perspectiva de la trasgresión religiosa, sino desde la subversión del orden social. Por otro lado, a través de la figura de Mariana hemos buscado traer al presente a un personaje insignificante para la biografía histórica tradicional. Este pequeño ejercicio de microhistoria ha buscado, finalmente, reflexionar sobre la sociedad novohispana en las postrimerías del periodo colonial y mostrar cómo a menudo los fenómenos de resistencia se hacen presentes en los actos pequeños y casi invisibles.