Los ejercicios de la Encarnación y los ofrecimientos dEl rosario

Podría decirse que los Ejercicios de la Encarnación son el relato del viaje que la Virgen María emprende por todas las regiones del universo, desde las ínfimas hasta las celestes. En la introducción, sor Juana nos cuenta que el mismo Dios, durante los nueve días anteriores a la Encarnación y con el fin de “prevenirla y adornarla a la grandeza que había de tener, elevándola al inexplicable título de madre suya”, mostró a la Virgen “toda la creación del Universo, haciendo que todas aquellas criaturas la fuesen jurando reina y dándole obediencia” (OC, 406, líneas 32-34). Es decir, antes de convertirse en la madre del Mesías, a María le fue revelada la totalidad del cosmos: cuanto ha sido, es y será.

La finalidad de estos Ejercicios es preparar espiritualmente a las monjas durante los nueve días previos para recibir el de la fiesta de la Encarnación, o sea, aquel en que se rememora el momento en que Cristo comenzó a gestarse en el vientre de la Virgen. Para cada uno de esos nueve días el texto destina tres apartados. En el primero de éstos, bajo el rubro de “Meditación”, sor Juana describe la región del universo que a la Virgen se le revela; la descripción está estructurada según el Génesis: a cada uno de los primeros seis días de los ejercicios le corresponde un día de la Creación y las respectivas criaturas que en él fueron concebidas; durante los tres días faltantes, María conoce, una a una, las jerarquías angélicas. Es sobre todo en esta primera sección de cada día de los Ejercicios donde sor Juana hace gala de una prosa espléndida, insospechada en una obra de esta categoría. Las otras dos secciones en que se divide cada uno de los nueve días reciben los títulos de “Ofrecimiento” y “Ejercicios”. En la primera, sor Juana incita a sus hermanas a solicitar de Dios y de su madre algunas virtudes como la humildad o la sabiduría. La última sección tiene que ver con la práctica: la autora aconseja a sus hermanas realizar acciones purificadoras como rezar ciertas oraciones, dar limosna, dejar de comer, o mortificarse con un cilicio (“si pudieren”).

Por su parte, los Ofrecimientos del rosario u Ofrecimientos de los dolores están destinados a guiar y acompañar un rosario de quince misterios que debe rezarse específicamente el Viernes Santo. De hecho, esta obra de sor Juana está fuertemente emparentada con el rezo que hoy se conoce como Via Matris, suerte de versión paralela del Via Crucis, enfocada, no en los padecimientos de Cristo, sino en los de su madre camino del Calvario. De ahí que, al igual que el Via Crucis, estos Ofrecimientos consten no de quince estaciones, pero sí de quince misterios en torno a los dolores que atraviesan el corazón de María cuando sube, junto a su hijo, por las veredas del Gólgota, cuando desanda esas mismas veredas luego de la crucifixión y cuando medita, en su soledad, durante los tres días que transcurren entre la muerte y la resurrección. Es de notar que la Virgen, tras la muerte de su hijo, padece una serie de dolores a priori: le pesan los que habrán de morir sin bautismo, los herejes, los cristianos réprobos… Cosas, pues, que para entonces no han ocurrido pero que ella conoce porque, como ya se vio en los Ejercicios de la Encarnación, antes le ha sido revelada la totalidad: con “vuestra infusa sabiduría” -le dice sor Juana- “sentíais todo el daño de los hombres que estaban por nacer” (OC, 407, líneas 263-266).

En cada uno de los quince misterios que conforman estos Ofrecimientos es posible identificar, aunque éstas no sean explícitas, tres secciones: invocación inicial a la Virgen, descripción del dolor que ésta padece y ofrecimiento de ese dolor (de ahí el nombre de la obra) que se acompaña de una petición específica por parte de los orantes. Cada misterio es un ejemplo deleitable de cohesión en el que sor Juana va hilando ingeniosamente la invocación, descripción y ofrecimiento; el hilo que une todos los retazos, según veo, es casi siempre un verbo o una acción. Tomemos por caso el segundo misterio: “Cuando le vio crucificar” (OC, 407, líneas 29 ss.), en que el verbo o acción que engarza todas las secciones es la de ‘traspasar’ o ‘clavar’. Primero viene la invocación, en que la Virgen se nos muestra convertida en una diana de agudos pesares: “Oh, Madre Santísima, hecha centro y blanco de todos los dolores”. Viene luego la descripción de los clavos que atraviesan la carne de Cristo; ésta, como todas las demás en el texto, es vívida y estremecedora: un dolor “le traspasó” a María el corazón cuando vio “clavar contra el duro madero de la Cruz con tres clavos aquel delicadísimo y atormentadísimo cuerpo”. Al final, se ofrecen a la Virgen diez avemarías, y se realiza la correspondiente petición:

os suplicamos traspaséis nuestros pensamientos, y los clavéis con el santo temor de vuestro Hijo, para que no se extiendan a ofensa de Su Majestad: para que así clavados con los clavos de sus preceptos en la estrecha cruz de la guarda de nuestras obligaciones, merezcamos después la eterna libertad y soltura del Cielo.

El texto de los Ejercicios de la Encarnación y de los Ofrecimientos de los dolores se nos ha transmitido principalmente por medio de la Fama y Obras póstumas (1700), tercer volumen de las obras reunidas de la monja editado por Juan Ignacio de Castorena y Ursúa en Madrid. Pero no se publicaron por primera vez en la Fama ni los Ejercicios ni los Ofrecimientos: Castorena y Ursúa muy probablemente obtuvo el texto para su edición de las sueltas publicadas en México en vida de sor Juana. De este par de sueltas nos informa la propia autora en un pasaje de la Respuesta a sor Filotea, que, por abundar en valiosos detalles en lo que respecta a la materia que aquí se trata, me permito citar in extenso:

Y así, en lo poco que se ha impreso mío, no sólo mi nombre, pero ni el consentimiento para la impresión ha sido dictamen propio, sino libertad ajena que no cae debajo de mi dominio, como lo fue la impresión de la Carta Atenagórica; de suerte que solamente unos Ejercicios de la Encarnación y unos Ofrecimientos de los Dolores se imprimieron con gusto mío por la pública devoción, pero sin mi nombre; de los cuales remito algunas copias, porque (si os parece) los repartáis entre nuestras hermanas las religiosas de esa santa comunidad y demás de esa ciudad. De los Dolores va sólo uno porque se han consumido ya y no pude hallar más. Hícelos sólo por la devoción de mis hermanas, años ha, y después se divulgaron; cuyos asuntos son tan improporcionados a mi tibieza como a mi ignorancia, y sólo me ayudó en ellos ser cosas de nuestra gran reina: que no sé qué tiene el que en tratando de María Santísima se enciende el corazón más helado (OC, 405, líneas 1384-1401).

En su Respuesta, sor Juana refiere directamente sólo cuatro de sus obras: obviamente la Carta atenagórica, el Sueño, y estos Ejercicios y Ofrecimientos. Al igual que su gran silva filosófica, coloca estas dos “obritas” piadosas en prosa en un sitio privilegiado de su producción literaria: si el Sueño, según ella, fue el único texto que escribió por propio gusto, los Ejercicios y Ofrecimientos fueron los únicos que se imprimieron “con gusto mío por la pública devoción, pero sin mi nombre”². Así pues, hay que tener por seguro que existió una primera y anónima edición suelta de cada una de estas dos obras impresa en vida de sor Juana y muy probablemente en la Ciudad de México. De ambas sueltas sor Juana poseía ejemplares, algunos de los cuales -como hacen hoy casi todos los escritores que se autopromocionan- envió a Manuel Fernández de Santa Cruz (alias sor Filotea) para que los repartiera entre su comunidad de religiosas, porque, como también nos informa la autora en el pasaje citado, ambos textos fueron escritos principalmente para la devoción del público monjil³. Hay que notar que, desde siempre, tuvieron mucho más éxito editorial los Ofrecimientos que los Ejercicios: mientras que de estos últimos envía al obispo de Puebla ejemplares suficientes, de los Dolores -como los llamaba su autora- “va sólo uno porque se han consumido ya”.

¿En qué año fueron escritas y publicadas por vez primera estas dos obras devotas en prosa? Ya Alberto G. Salceda, en la nota introductoria a su edición de los Ejercicios en las Obras completas, conjeturaba, con toda razón, que ello ocurriría entre 1684 y 1688. Para obtener ese rango, Salceda cotejó la información contenida en tres fuentes. Por una parte, en el pasaje antes citado de la Respuesta, firmada el 1 de marzo de 1691, afirmaba sor Juana haber escrito estos textos “años ha”. Por otra, en los Ejercicios, escribe “Rezarán… pidiéndole a la Señora que, como Señora de la Tierra, sosiegue los temblores que pocos años ha con tanto terror nos amenazaron. Y pidámoslo también a nuestro abogado, el gloriosísimo señor san José, en cuyo día sucedió el más espantoso de los que hemos visto” (OC, 406, líneas 332-341). El terrible temblor al que se refiere sor Juana no puede ser otro sino el registrado en el Diario de Robles, ocurrido el día de san José, el 19 de marzo de 1682: “Jueves 19, tembló la tierra horrorísimamente, cerca de un cuarto de hora; y se abrió la tierra por muchas partes, y se cayeron algunas casas viejas de adobe, a las tres de la tarde” (1972, t. 2, p. 16).

A pesar de que sabemos, pues, que una edición suelta de los Ejercicios de la Encarnación autorizada por su autora se imprimió alrededor de 1685, anónima, y que esa suelta se difundió, al menos, en México y Puebla, no he podido localizar, hasta ahora, un solo ejemplar de dicha edición en biblioteca alguna. De hecho, ningún bibliógrafo ni editor moderno de sor Juana la ha visto jamás: no la registra Vicente de P. Andrade en su Ensayo bibliográfico del siglo XVII (1899), ni José Toribio Medina en su magno catálogo (1909-1911); Pedro Henríquez Ureña, que puso los cimientos de una “Bibliografía de sor Juana Inés de la Cruz”, la consigna, basándose en las palabras de la Respuesta, pero tampoco la tuvo entre sus manos (1917, p. 184, núm. 22). Existen, hasta donde sé, dos ediciones modernas de los Ejercicios: la incluida en las Obras completas, a cargo de Alberto G. Salceda (1957), y que parece ser la primera realizada desde 1725, año en que la obra se incluyó en la última edición antigua del tercer tomo europeo de obras reunidas. Su texto proviene directamente de la Fama, no de la primera edición de 1700, sino de la segunda, impresa en Lisboa en 1701. Existe también, sorprendentemente, una edición bilingüe -inglés y español- de los Ejercicios, realizada por Grady C. Wray y publicada en 2005 bajo el título The “Devotional exercises”/ Los “Ejercicios devotos” of Sor Juana Inés de la Cruz, Mexico’s prodigious nun (1648/51-1695)⁴. El texto de esta última proviene también de las ediciones y reediciones de la Fama, no de la suelta. Me parece que estamos, pues, ante el más escurridizo y misterioso entre todos los impresos antiguos de sor Juana⁵.

Esta aparente desaparición de la suelta podría estar relacionada con la obra que le sirve de, digamos, base teórica/ teológica. Sor Juana reconoce en sus Ejercicios de la Encarnación que ha tomado su idea central -la de “los inefables favores que su majestad divina hizo a su escogida y carísima madre” durante los nueve días antes de la Encarnación- de “la venerable madre María de Jesús” (OC, 406, líneas 29-31), monja concepcionista, profesa en un convento de Soria, y uno de los personajes religiosos más importantes del Barroco español. Además de haber sido una prolífica escritora, la monja de Ágreda desempeñó, como es bien sabido, un papel relevante en la política de su tiempo: mantuvo relación epistolar no sólo con el mismísimo Felipe IV, de quien era una suerte de consejera, sino con otros nobles españoles de la talla de Fernando y Francisco de Borja (^{Baranda 2008}). La Fénix americana no sólo conocía y leía los textos de sor María, sino que la tomaba, a la par de otras mujeres sabias y virtuosas, como un modelo vital, cuyo ejercicio intelectual legitimaba y servía como defensa de su propio estudio y escritura⁶.

La obra a la que sor Juana alude concretamente en sus Ejercicios lleva por título: Mística ciudad de Dios, milagro de su omnipotencia y abismo de la gracia, historia divina y vida de la Virgen Madre de Dios, reina y señora nuestra, María santísima, restauradora de la culpa de Eva y medianera de la gracia. Se trata de una muy voluminosa biografía de la Virgen que sor María comenzó a escribir en 1637, cuando contaba con 35 años -sor Juana tenía más o menos la misma edad cuando escribió los Ejercicios. Como ella misma confiesa, pocos años después esa primera versión de la Mística ciudad de Dios fue echada al fuego, junto con otros textos en torno a “materias graves y misteriosas”, “por consejo de un confesor”, que sustituía en aquel tiempo al que habitualmente atendía a la madre, el cual opinaba que “las mujeres no habían de escribir en la Santa Iglesia”. La escritora volvió a tomar la pluma en 1655 y concluyó, por mandatos tanto terrestres -prelados y confesor- como divinos -Dios y la Virgen-, la magna obra por segunda vez (“Introducción”, t. 1, § 19, pp. 13-14). En 1670, apareció al fin, póstumamente, una edición madrileña en tres tomos. La monja de Ágreda fue una figura polémica durante su vida -estuvo sujeta a una investigación inquisitorial entre 1649 y 1650-, y esa polémica siguió acompañando su legado literario muchos años después de su muerte, acaecida en 1665. Poco después de su publicación, la Mística ciudad de Dios “fue delatada al santo tribunal de la suprema Inquisición de España”, y se le siguió una averiguación que se prolongó hasta 1686, año en que la institución “determinó concluir definitivamente la causa en favor de la obra” (^{Bringas 1834, pp. 8-9}). Los detractores objetaban, sobre todo, que ésta “no podía ser una obra revelada por Dios”, pero el telón de fondo parece haber sido la discusión entre maculistas e inmaculistas (pp. 75 ss.). Por esas mismas fechas, la obra fue denunciada ante el Santo Oficio de Roma, y el 26 de junio de 1681, el papa Inocencio XI emitió un decreto que la prohibía, conservado en el Archivo General de Simancas (véase Fig. 1).

Fig. 1 Decreto papal que prohíbe la “Mística ciudad de Dios”, de la monja de Ágreda (1681). 

Aunque el papa levantó la prohibición en noviembre de ese mismo año, la obra apareció en un “Appendix” del Index librorum prohibitorum de 1685, impreso en Roma (Fig. 2). No fue sino hasta el 26 de septiembre de 1713 cuando “declaraba el Santo Oficio que la MCD [Mística ciudad de Dios] no estaba prohibida, antes bien estaba permitida su lectura en la Iglesia Universal” (^{Mendía y Artola 2015, p. 146}).

Fig. 2 La “Mística ciudad de Dios” en el “Index librorum prohibitorum” (Roma, 1685). 

Como puede verse, las fechas de las denuncias, los decretos y las prohibiciones en el Index de la Mística ciudad de Dios coinciden con el lapso antes propuesto para la posible redacción e impresión de los Ejercicios de la Encarnación (1684-1688). Es muy probable que la élite intelectual novohispana, de la cual sor Juana era el miembro más eminente, estuviera al tanto de la encendida polémica, al otro lado del Atlántico, en torno a la biografía de la Virgen escrita por la monja de Ágreda. No sé si la jerónima que no quería “ruido con el Santo Oficio” contara con los medios para “desaparecer” la edición de una obra tan ligada a otra procesada por los tribunales inquisitoriales europeos; lo que sí me parece lógico es que si sor Juana, como ella misma asevera en la Respuesta, decidió dar a las prensas tanto los Ejercicios como los Ofrecimientos, también pudo haber decidido cesar la difusión y las posibles reediciones de los primeros. Ello tuvo que haber ocurrido, si es que ocurrió, después de marzo de 1691, fecha en que sor Juana envía a sor Filotea, junto con la Respuesta, varios ejemplares de su “obrita” devocional sobre una Virgen María a la que se le revela la totalidad del cosmos⁷.

Para concluir con este asunto de la misteriosa princeps de los Ejercicios de la Encarnación, no puedo dejar de citar las palabras que a tal obra dedica Juan Ignacio de Castorena y Ursúa en el prólogo a la Fama y Obras póstumas, volumen en donde, como ya vimos, fue incluida. Afirma el editor: “la Novena de la Encarnación contiene entre la Sagrada Escritura (mucha y bien entendida), breve resumen del tratado De opere sex dierum, con autoridades varias de santos padres y doctores, unas meditaciones verdaderamente afectuosas” (1700, s.p.). Es cierto que los Ejercicios están plagados de “mucha y bien entendida” Sagrada Escritura: ya vimos que su estructura corresponde al Génesis; se citan, además, los Salmos, los Evangelios, etc. Lo que no es cierto es que los Ejercicios sean “resumen” del De opere sex dierum, obra de Francisco Suárez publicada póstumamente en Lyon en 1621, y a la que sor Juana no alude en ningún pasaje de su escrito. La obra de Suárez, como su nombre lo indica, también se relaciona con los días en los que Dios creó el mundo, pero su asunto principal no podría estar más alejado del de la monja: se trata de un “comentario teológico de los tres primeros capítulos del Génesis” preocupado, sobre todo, por “el estado de inocencia original y la pérdida del mismo” (Prieto 2020, p. 584). Las “autoridades varias de santos padres y doctores” mencionadas por Castorena se reducen, si alguna no se me escapa, a tres: el “glorioso San Gregorio”, “el glorioso San Agustín” y san Buenaventura (OC, 406, líneas 758-759; 1129-1132). ¿Por qué el editor de la Fama y Obras póstumas no sólo no menciona, a propósito de la “Novena de la Encarnación”, a la monja de Ágreda -que sor Juana reconoce como su fuente principal- y trae a cuento otra obra que ni se cita en el escrito en cuestión ni se relaciona con éste?

Sea por la razón que sea, no contamos, por el momento, con la edición suelta americana de los Ejercicios de la Encarnación. Por tanto, quien realice una edición moderna del texto habrá de ceñirse a la Fama y Obras póstumas (1700) en la medida de lo posible. La edición de Salceda, incluida, como ya dije, en el cuarto tomo de las Obras completas, sigue, casi al pie de la letra, el texto de la Fama -aunque el de su reedición de 1701-; por ende, me parece que se trata, salvo en poquísimas ocasiones, de una edición impecable⁸.

Las ediciones sueltas americanas de los Ofrecimientos del rosario también son escurridizas, pero en mucho menor medida que las de los Ejercicios. Aunque no he podido tener cada una de ellas entre mis manos, he podido identificar cuatro ediciones realizadas en México entre finales del siglo XVII y los primeros años del XVIII:

Fig. 3 Portada de los “Ofrecimientos” (Herederos de la Viuda de Francisco Rodríguez Lupercio, México, ca. 1700). 

Ningún sorjuanista, desde Henríquez Ureña, da indicios de haberse preocupado por la consulta de las sueltas de los Ofrecimientos. Quiero destacar el hecho curioso, desconocido hasta ahora, de que en las dos ediciones más antiguas que he podido revisar -or3 (ca. 1700) y or4 (1709)- se incluyó, al final, el soneto para un, hasta ahora, desconocido certamen en honor a san José: “Nace de la escarchada fresca rosa” (OC, 209; Fig. 4). Sólo se conocía este soneto a partir de su impresión en el Segundo volumen (1692, p. 546) y sus reediciones; añado este testimonio impreso junto con los Ofrecimientos. No hay variantes entre el texto de or3 y or4 y el SV; el único cambio radica en el epígrafe, que en el SV es más largo, pues, luego de “A señor san Joseph”, añade: “escrito según el asunto de un certamen, que pedía las metáforas que contiene”. Si el soneto estuviera incluido en la primera edición suelta de los Ofrecimientos (ca. 1685), que hasta ahora no he podido consultar, sería ése, y no el SV, el testimonio impreso más antiguo del soneto al santo.

Fig. 4 Soneto a san José impreso en la edición suelta de los “Ofrecimientos del rosario” (Herederos de la Viuda de Francisco Rodríguez Lupercio, México, ca. 1700). 

También me parece digno de destacar el hecho de que el ejemplar de la cuarta edición de 1709, conservado en la Biblioteca Franciscana de Puebla, se encuentra gravemente mutilado. Como puede verse en la Fig. 5a, algún lector recortó, seguramente con fines devocionales, la parte inferior de la portada, en la que se hallaba impreso un grabado del descendimiento de la Cruz, según he podido determinar a partir de la consulta del otro ejemplar de la misma edición, en la Biblioteca Nacional de Chile (Fig. 5b). ¿Recortarían otros lectores la portada de ediciones como éstas para extraer las “estampitas”? ¿Esta práctica podría estar relacionada con los pocos ejemplares conservados de estos impresos de sor Juana?

Fig. 5 a) Ejemplar mutilado de los “Ofrecimientos” (Francisco Ribera Calderón, México, 1709), conservado en la Biblioteca Franciscana (Puebla); b) grabado que se recortó, en el ejemplar de la Biblioteca Nacional de Chile. 

Suele decirse que la obra de sor Juana apenas se leyó durante los siglos XVIII y XIX. Esa aseveración puede ser cierta para el Sueño o El divino Narciso, pero definitivamente no lo es para los Ofrecimientos del rosario. Solamente en la Biblioteca Nacional de Chile se resguardan reediciones de 1736, 1755, 1767, 1770, 1804 y 1812: ninguna obra de sor Juana se reimprimió tantas veces durante esos años. Todavía en 1946 se realizó una exquisita -y rarísima- edición facsimilar (de or3, impresa ca. 1700) en la Casa Editorial Beatriz de Silva. La edición se limitó a tirar cien ejemplares numerados, de los cuales he podido consultar el 71, resguardado en la Biblioteca Nacional de México. Según datos de la Enciclopedia de la literatura en México (ELEM), la Editorial Beatriz de Silva estuvo activa desde 1875 y, al menos, hasta 1961, año de algunos impresos de esta misma editorial conservados, asimismo, en la Biblioteca Nacional de México (Fig. 6a y b).

Fig. 6 a) Portada y b) colofón de la edición facsimilar de los “Ofrecimientos del rosario” (Beatriz de Silva, México, 1946). 

Luego de las continuas ediciones realizadas a lo largo de tantos años, los Ofrecimientos dejaron de imprimirse y cayeron en el olvido, casi total, en el que aún permanecen. Además de la facsimilar, la única edición moderna de esta obra de sor Juana, la primera realizada desde 1812, es de Alberto G. Salceda, incluida en el tomo 4 de las Obras completas (1957). Su texto no proviene de las sueltas, que el editor no conoció, sino de la Fama y Obras póstumas, volumen en el que esta obra de sor Juana, como dije, fue incluida junto con los Ejercicios de la Encarnación. En su prólogo, Castorena y Ursúa se limita a caracterizar los Ofrecimientos como unas “deprecaciones tiernamente fervorosas” (1700, s.p.). Entre el texto de la suelta más antigua que hasta ahora he podido consultar -ca3, ca. 1700- y el de la Fama se presentan las siguientes variantes (Tabla 1):

A partir del cotejo entre estos dos testimonios, identifico tres tipos de variantes. En primer lugar están las relativas al leísmo y loísmo; la edición americana prefiere, por lo general, utilizar lo para el objeto directo, a diferencia de la española, que es leísta: cuando lo levantaron en la cruz/ cuando le levantaron en la cruz. El segundo tipo de variantes está relacionado con las distintas formas de una misma palabra: tiernísima/ ternísima, baptismo/ bautismo, escripturas/ escrituras; la suelta americana tiende a ser más conservadora en lo que respecta a los grupos consonánticos cultos. Las poquísimas variantes textuales de consideración forman el tercer y último grupo. La diferencia más obvia e importante está en el título, que en la suelta contiene mucha más información que en la Fama; llama la atención, en la portada de la suelta, la aclaración, casi publicitaria, de que el rezo entero de estos quince misterios no le tomará al piadoso lector más de “una hora”. Hay otras dos variantes que resultan interesantes. La primera se encuentra en el primer ofrecimiento: or3 lee al increíble dolor, mientras que F lee al incomparable dolor; la segunda está en el décimo ofrecimiento: la suelta lee aquel ultrajado cadáver, y F, aquel deshecho cadáver. Aunque yo me decantaría por incomparable y ultrajado, lecciones mucho más vívidas, lo cierto es que los dos grupos de variantes son equipolentes, es decir, igualmente válidos en apariencia (^{Blecua 2018, p. 107}); para decidirse por una u otra lección, tendríamos que contar con el respaldo de la princeps que, como sabemos, fue autorizada por la escritora.

La gran similitud entre los textos de la suelta de los Ofrecimientos y la Fama me lleva a concluir que ambos derivan de un mismo testimonio, muy seguramente aquella princeps, impresa alrededor de 1685, y cuyos ejemplares hoy, como decía sor Juana en su Respuesta de 1691, “se han consumido ya” y se me escapan, de momento, de las manos.

La carta atenagórica

El convento de San Jerónimo fue, por muchos años, un espacio por el cual orbitaban sabios, poetas y curiosos, todos concertados en torno al centro solar de la Décima Musa. Ya para consultarla sobre alguna cuestión peliaguda, ya para deleitar los oídos con sus versos, ya para corroborar que no mentían las alabanzas de la fama parlera, muchos varones y mujeres doctos se sintieron atraídos hacia el locutorio de aquel convento, cuyas celosías ocultaban y a la par dejaban ver a la célebre monja de México. Una tarde como cualquier otra, en la que el locutorio albergaba un selecto grupo de individuos, sor Juana se aventuró a criticar, a cuestionar, un Sermón del Mandato, predicado hacía varias décadas por el padre jesuita Antonio Vieira, sobre la mayor fineza de Cristo. A pesar de que ella asegura que aquellos discursos los hizo “de repente” -o sea, ‘de improviso’-, éstos resultaron particularmente lúcidos, tanto que uno de los contertulios solicitó encarecidamente a la madre que los pusiera por escrito. La solicitud de aquel contertulio -cuya identidad se nos escapa, pero a quien sor Juana admiraba y respetaba, pues se dirigía a él como “Muy señor mío”- fue atendida y, gracias a ello, hoy poseemos esa obra conocida como Carta atenagórica o Crisis sobre un sermón, pero que su autora, como veremos, simplemente llamaba Respuesta¹⁰.

La obra se divide en dos grandes secciones: la primera es propiamente la Crisis del sermón de Vieira, en la que sor Juana desmantela uno a uno los argumentos del célebre orador portugués; en la segunda la autora propone cuál es, desde su punto de vista, la mayor fineza de Cristo. En su sermón, Vieira opone a cada una de las tres finezas de Cristo, propuestas por sendos padres de la Iglesia, otra fineza que él considera mayor. Se enfrenta a san Agustín y afirma que no fue la mayor fineza la muerte, sino la ausencia; a santo Tomás asegura que no fue sacramentarse, sino sacramentarse sin el uso de los sentidos; no fue el hecho de lavar los pies a sus apóstoles, sino la causa de ese mismo lavatorio, discute Vieira con san Juan Crisóstomo. Al final, el jesuita asegura que sobre todas las finezas de Cristo discutidas la mayor fue amarnos sin esperar correspondencia. Quien lea la Crisis con detenimiento podrá explicarse la causa del escándalo que la envolvió por muchas décadas: sor Juana defiende los razonamientos de los padres de la Iglesia y contraargumenta a Vieira con tal vehemencia y razón que parece que lo despedaza. La monja de México se da el lujo de dar, al mayor predicador de su tiempo, lecciones de lógica -“¿qué forma de argüir es ésta? El santo propone en género, el autor responde en especie: luego no está en forma el silogismo ni vale el argumento” (SV 1692, p. 12)-; también lo alecciona sobre Sagradas Escrituras -“El probar que Cristo quiso nuestra correspondencia… es tan fácil que no se halla otra cosa en todas las Sagradas Letras que instancias y preceptos que nos mandan amar a Dios” (p. 17)-; a veces, incluso, parece que lo ridiculiza: “el ausentarse no sólo no se debe contar por la mayor fineza de Cristo, pero ni por fineza, pues nunca llegó el caso de ejecutarla” (p. 9). Luego de su Crisis, sor Juana propone, finalmente, que “son los beneficios que nos deja de hacer por nuestra ingratitud” la mayor de las finezas que Dios hace a los hombres (p. 30)¹¹.

Estoy completamente de acuerdo con Octavio Paz cuando afirma, a propósito de la Crisis: “Como ocurre con todos los escritos doctrinarios cuando ha pasado su actualidad, es difícil apasionarse por los argumentos de la autora; al mismo tiempo, es imposible no admirar su solidez, su coherencia y su energía” (1983, p. 512). Aunque sor Juana asegure que escribió su obra sólo para obedecer a aquel “Muy señor mío”, es evidente que disfrutó la redacción de cada línea, cada una impregnada, más que de “energía”, de pasión; no sólo se le siente dueña del lenguaje y los artilugios de la retórica y dialéctica cristianas, sino casi jovial, tanto que a veces, incluso, se permite algún chiste: “¿qué nuera no aborrece a su suegra?” (SV 1692, p. 19). Se siente segura, pues, y enfrenta el desafío de batirse con Vieira con seguridad y valentía admirables: “fuera bastante mortificación para un varón, tan de todas maneras insigne que creyó que no habría hombre que se atreviese a responderle, ver que se atreva una mujer” (p. 29). Quizá, efectivamente, ningún hombre de su tiempo podía enfrentarse con el insigne varón Antonio Vieira, pero da la casualidad de que sor Juana no era un hombre.

No son pocas las veces que sor Juana, sabedora de que pisaba terreno peligroso, insiste en el carácter confidencial de su escrito. De éste “será v. md. solo el testigo”, escribe a su interlocutor; más abajo le reitera que, aunque está segura de que su papel es “tan privado”, de todas formas lo sujeta “en todo a la corrección de nuestra santa madre Iglesia” (pp. 3 y 29). Quien haya sido el destinatario traicionó la confianza de sor Juana, pues no sólo no reservó la lectura de la obra para sí, sino que permitió que otros sacaran copias manuscritas. En algún momento, una de esas copias llegó a las manos del obispo de Puebla, Manuel Fernández de Santa Cruz, quien, admirado por la sutileza e ingenio de la impugnación, se tomó la libertad, en los últimos días de noviembre de 1690, de imprimirla bajo el título de Carta atenagórica -es decir, digna de la sabiduría del filósofo cristiano Atenágoras de Atenas- y de acompañar dicha impresión con una bien conocida carta, que firmó con el seudónimo de sor Filotea de la Cruz. Cuando sor Juana recibió su ejemplar sufrió una conmoción tal que, como ella misma confiesa en la Respuesta a sor Filotea, “prorrumpí (con no ser esto en mí muy fácil) en lágrimas de confusión” (OC, 405, líneas 47-48). La confusión se debía, por supuesto, a que veía impreso y a merced de cualquier lector un texto que ella había dirigido a un único destinatario, pero también porque veía impreso ese texto en una versión deturpada, copia de otra copia, como una moneda que, de mano en mano, hubiera perdido su brillo y la precisión de sus perfiles: “Que si creyera se había de publicar, no fuera con tanto desaliño como fue” (OC, 405, líneas 1182-1183).

La Carta atenagórica salió de los talleres de Diego Fernández de León, en donde ya se habían impreso algunos juegos de villancicos de la autoría de la jerónima¹². Al igual que otras obras de sor Juana impresas en ese mismo taller, la Carta atenagórica presenta diversas dificultades de carácter bibliográfico. Henríquez Ureña notaba ya que el ejemplar de la Hispanic Society que él había consultado tenía en la parte inferior de la portada una leyenda de la que carecía el ejemplar consignado por Toribio Medina en La imprenta en la Puebla de los Ángeles (1908, núm. 131): “Hallárase este papel en la librería de Diego Fernández de León debajo del Portal de las Flores”. El bibliógrafo consideró que lo más probable es que la diferencia se debiera a una omisión o descuido de Medina, pero no deja de preguntarse “¿Se tratará de otra edición?” (1917, núm. 18). Casi un siglo después, mientras escribía un espléndido trabajo sobre las ediciones antiguas de sor Juana, ^{Gabriela Eguía-Lis Ponce (2002)} notó esa misma diferencia entre el ejemplar que ella había consultado y otro, cuyas copias le había proporcionado Dolores Bravo. Al compararlos, pudo comprobar que los ejemplares “en todo coinciden en su interior, absolutamente en todo” (p. 383), pero que había una sola cosa que los diferenciaba: la leyenda en sus portadas sobre la librería en el Portal de las Flores. Así, pudo corroborar que estábamos ante dos emisiones de una misma edición, y no exactamente de dos ediciones, como intuyó Henríquez Ureña.

Eguía-Lis Ponce escribió que “el aviso de la librería y la cenefa que le antecede quedaban al pie de página y que luego se quitaron, por razones que desconocemos… Por ello afirmo que la primera que se imprimió fue la que incluye el pie de librería” (p. 384). Creo que las razones que para la estudiosa hace unos años eran desconocidas tienen que ver con la difusión transatlántica de la Atenagórica. En la Carta de Puebla, escrita como contestación a la Respuesta de sor Juana, Fernández de Santa Cruz afirma que “uno de los principales motivos que hubo [que tuvo] el que la sacó a luz [la Carta atenagórica] fue desear manifestar a la Europa, a donde se han ido algunas copias, que la América no sólo es rica de minas de plata y oro, sino mucho más de aventajados ingenios” (Soriano 2020, p. 342). Así pues, creo muy probable que Diego Fernández de León imprimiera, en primer lugar, una cierta cantidad de ejemplares con la leyenda del Portal de las Flores en su portada; esa emisión, destinada al comercio local, bien pudo ser la primera en estamparse y, por tanto, le adjudico la sigla ca1. El ejemplar que he consultado, cuya copia me ha enviado generosamente Gabriela Eguía-Lis, se resguarda en la Biblioteca Nacional de México. En segundo lugar, el editor poblano imprimió otra cantidad de ejemplares destinados al comercio europeo, de los que suprimió comprensiblemente la leyenda publicitaria, la cual resultaría del todo inútil para un lector al otro lado del mar. De esta otra emisión, a la que asigno la sigla ca2, se conserva un ejemplar, precisamente, en la Biblioteca Nacional de España, que es el que he consultado¹³.

Ahora bien, a raíz de mi búsqueda de ejemplares de la Carta atenagórica, he podido determinar que Diego Fernández de León, además de la ya mencionada, realizó otra edición, también destinada al comercio local, ese mismo año de 1690. De ésta, a la que adjudico la sigla ca3, se resguarda un ejemplar en la Biblioteca Nacional de Chile y otro más en la del Centro de Estudios de Historia de México. Como puede verse más abajo (Fig. 7a, b y c), salvo por la leyenda publicitaria a la que ya nos hemos referido, las portadas de ca1 y ca2 -dos emisiones de una edición- son idénticas, mientras que la portada de ca3 presenta varias diferencias con respecto a las dos anteriores; las U versales que se emplearon para componer el nombre de la autora son las más notorias: JVANA/ JUANA, CRVZ/ CRUZ.

Fig. 7 Portada de las ediciones de la “Carta atenagórica” (Diego Fernández de León, Puebla, 1690): a) ca1 (Biblioteca Nacional de México), b) ca2 (Biblioteca Nacional de España), c) ca3 (Centro de Estudios de Historia de México). 

En el interior de estos impresos hay algunas diferencias -de orden tipográfico, no textual- que permiten probar que ca3 es una edición aparte, y que su realización implicó la composición de otras placas tipográficas. Considérese la diferencia en la virgulilla en la eñe de “Señora mía”, al inicio de la “Carta de sor Filotea”, o el cambio, en otro sitio, de los paréntesis curvos por otros rectos:

Fig. 8 Virgulilla en a) ca1 y b) ca2. 

Fig. 9 Virgulilla en ca3. 

Fig. 10 Paréntesis curvos en a) ca1 y b) ca2. 

Fig. 11 Paréntesis rectos en ca3. 

Este prurito tipográfico, que quizá el lector juzgue excesivo, nos permite sentar las bases para indicar que la primera edición de la Carta atenagórica, que tuvo dos emisiones, quizá se agotó, lo que orilló a Diego Fernández de León a realizar una segunda, cuyo texto reproduce fielmente el de la previa. Si consideramos que la primera edición se imprimió poco después del 25 de noviembre de 1690 (fecha de la “Carta de sor Filotea” y de la licencia) y si confiamos en los pies de imprenta (en los tres se consigna el año de 1690), podemos asegurar que la primera edición se agotó y se realizó una segunda ¡en el lapso de un mes!

El éxito editorial de la Carta atenagórica no se limitó a las ciudades americanas de México y Puebla. Me parece sumamente probable que aquellos ejemplares remitidos a Europa, de los que hablaba Fernández de Santa Cruz, arribaron precisamente a la imprenta de Joseph Llopis, impresor barcelonés que quizá los comercializó y que, como ya he probado en otros trabajos, mantenía una constante comunicación con Diego Fernández de León (véase ^{Galicia y Gutiérrez 2018}). Ello parece explicar el hecho de que en 1692 se realizara una edición suelta de la Carta atenagórica en los talleres de Miguel Capó, situados en la ciudad catalana de Palma de Mallorca. Tuve acceso a este rarísimo impreso, que ningún sorjuanista -salvo ^{Henríquez Ureña (1917, núm. 24)}- parece haber consultado, gracias a los esfuerzos de John O’Neill, bibliotecario de la Hispanic Society of America de Nueva York, quien me envió una copia del ejemplar ahí resguardado desde una ciudad sitiada por la pandemia (véase Fig. 12)¹⁴. He podido comprobar que el texto de esta suelta mallorquina (ca4) deriva por vía directa de la poblana, seguramente de ca2, que se destinó al comercio internacional; sobre este asunto volveré más adelante.

Fig. 12 Portada de la “Carta atenagórica” (Miguel Capó, Mallorca, 1692). 

Como ha quedado claro líneas arriba, sor Juana insiste, tanto en la propia Carta atenagórica como en la Respuesta a sor Filotea, en el carácter privado de su escrito teológico a propósito de las finezas de Cristo. Quizá, en principio, su intención era que el texto fuera el deleite de un petit comité, pero luego se convenció (o la convencieron) de que el texto debía ser dado a conocer a un público mucho más amplio. De ahí que se imprimiera, con el título de Crisis sobre un sermón de un orador grande entre los mayores, al frente del Segundo volumen (SV), impreso en Sevilla en 1692 por Tomás López de Haro. Los materiales que conforman este tomo fueron autorizados, revisados y enviados por la propia sor Juana al editor y patrocinador, Juan de Orúe y Arbieto. Cabe recalcar que, en el epígrafe que lo antecede en el SV, se nos indica que su autora simplemente “llamó Respuesta” a este texto; Carta atenagórica y Crisis sobre un sermón no son títulos de sor Juana, sino de sus editores: el primero de Manuel Fernández de Santa Cruz y el segundo, seguramente, de Orúe y Arbieto.

Aunque el SV fue publicado un año después, para julio de 1691 las censuras y licencias ya estaban listas. En su censura, firmada en Sevilla el 18 de julio, Juan Navarro Vélez escribe: “Corona este tomo la corona de todas las obras de la madre Juana: la respuesta que dio a un sermón del más docto, del más agudo y del más grande predicador que ha venerado este siglo, de aquel monstruo hermoso y agradable de los ingenios” (1692, s.p.). Y no habla sólo de la Crisis: también hace juicios sobre las comedias, los autos sacramentales, el Sueño… Es decir, para mediados de julio, Navarro Vélez había leído ya las casi 550 páginas del SV. Considerando el tiempo de viaje de un continente a otro en aquella época, así como el que pudo haber tomado la realización de copias de todos los textos, y la lectura atenta y redacción de un juicio sobre los mismos, no puede sino concluirse que “el material [del SV] debió enviarse entre enero y febrero de 1691 (a más tardar en marzo) para que llegara a la Península entre mayo y junio del mismo año”. O sea que “Antes de que el obispo Santa Cruz decidiera dar a la estampa la Athenagórica, sor Juana y sus protectores planeaban y armaban el tomo dos” (^{Eguía-Lis 2002, p. 271}). Pérez-Amador retrasa la fecha de envío de la Crisis a España un poco más: “Tal manuscrito debió ser enviado a Europa por lo menos en las mismas fechas en que se otorgaban las licencias de impresión en Puebla de los Ángeles, es decir, en el mes de noviembre de 1690” (2011, p. 28).

Y yo lo retrasaría aún más: me parece muy probable que, si nos basamos en el modo en que fueron dispuestos los materiales del SV, la Crisis haya sido enviada a España en julio de 1690. Para aseverar esto me baso en el caso de los villancicos dedicados a la Asunción que se imprimieron en México en 1690, y luego fueron sumados al SV de 1692. La inclusión de este juego de villancicos tuvo que haberse realizado de último momento porque de otro modo no se explica el hecho de que se haya impreso, junto con un pequeño grupo de poemas, bajo una sección al final del tomo intitulada “Más poesías lírico-sacras”. ¿Por qué sólo este juego a la Asunción se imprimió al final del SV y no, por ejemplo, el juego de villancicos dedicado a san José, que se cantó e imprimió el mismo año de 1690? Sucede que la fiesta del santo es el 19 de marzo, mientras que la de la Asunción es el 15 de agosto; ese año, la flota zarpó de Veracruz a Sevilla el miércoles 19 de julio (^{Robles 1972, t. 2, p. 208}). Me parece probable que en esta última se embarcaran los villancicos de san José y, además, el resto de los materiales que conforman este segundo tomo (la Crisis sobre un sermón, el Sueño, etc.); en los meses posteriores, a finales de 1690 o principios del siguiente, pudo enviarse una segunda tanda de composiciones, entre las cuales se contaban los villancicos a la Asunción. Cuando esta segunda tanda llegó a Sevilla, el juego de villancicos de la Asunción del año 90, junto con un pequeño grupo de poemas, se incluyó, a las carreras, bajo el apartado final ya mencionado. Llama la atención el hecho de que el índice del SV, realizado al término de todo el proceso editorial, sitúa este juego de villancicos dedicado a la Asunción en el lugar que habría ocupado de haber llegado antes a Sevilla -entre los poemas de la sección “Poesías lírico-sacras”-, pero remite a las páginas postreras que efectivamente ocupa en el libro (pp. 533-542).

Sea como fuere, en resumidas cuentas, cuando apareció impresa la Carta atenagórica en Puebla, sor Juana ya había decidido que ésta vería la luz en el SV y muy probablemente había ya enviado (ese mes o seis antes) el manuscrito a la Península. Si llora al recibir en San Jerónimo su ejemplar de la suelta poblana no es por la confusión de ver su Crisis publicada, sino de verla publicada bajo un título tan pomposo -que más la desfavorece que la ayuda-, en una versión tan “desaliñada” y sin que “la respaldase la protección implicada en la concesión de las licencias [y alabanzas] en España” (^{Pérez-Amador 2011, pp. 28-29})¹⁵.

He realizado, por primera vez, un cotejo de todos los testimonios hasta aquí descritos de la Carta atenagórica: las 4 sueltas -tres poblanas y una mallorquina- y el SV. Este cotejo arroja dos conclusiones fundamentales. Primero: que todas las sueltas, incluida la impresa allende los mares, provienen de una misma fuente; esa fuente muy seguramente fue una copia manuscrita -una copia de una copia de… - que llegó a manos de Fernández de Santa Cruz a fines de 1690. Segundo: el tomo dos de obra reunida (SV) presenta, respecto al resto de los testimonios, diferencias notables -de hecho, me parece que no existe otra obra de sor Juana cuyos testimonios se distancien tanto el uno del otro-; esto se debe a que su texto deriva de una copia de la autora, revisada y corregida por ella misma para su publicación. Además del muy evidente cambio de título, Eguía-Lis indicó otras diferencias entre los dos grupos de testimonios:

Se añadieron [en el SV] las apostillas a las citas de autoridad, se precisaron estas mismas citas…, se pulieron de los errores que provenían de la memoria de sor Juana o de la mala traducción del Sermón del Mandato…, se le dio unidad a los párrafos, se evitaron repeticiones innecesarias y se omitió algún término o frase de difícil digestión (2002, p. 290).

Para que el lector se haga una idea de los cambios entre las sueltas de ca y el SV, ofrezco el siguiente muestrario. Son abundantes las correcciones que llamaría estilísticas, en las que sor Juana sustituye fragmentos de su texto por otros que quizá le parecieron más elegantes:

Otros cambios responden a la búsqueda de una mayor claridad en la exposición de ideas o conceptos enrevesados:

Algunas variantes responden a la voluntad de ofrecer una argumentación más sólida o una defensa más enérgica:

Por último, están los cambios que me parecen más relevantes y de mayor consideración; sor Juana realizó algunas supresiones importantes (una alusión mitológica, pasajes enteros sobre la ingratitud de los hombres para con Cristo). Quizá los fragmentos suprimidos le parecieron, al fin, fuera de lugar o demasiado aventurados:

Propongo el siguiente stemma que, en su simpleza, resume todo lo dicho hasta ahora sobre la transmisión textual de la Crisis:

Desde las páginas del SV, la Crisis sobre un sermón emprendió una travesía por Europa: la obra se siguió reeditando, discutiendo, y “gozó de grande estima en España y en Portugal durante unos sesenta años continuos” (Alatorre y Tenorio 2010, p. 35). Si no me equivoco, la última vez que la obra gozó del privilegio de las prensas en tiempos antiguos fue en 1752, cuando se incluyó en la segunda edición del cuarto tomo de las obras completas de Antonio Vieira, Todos sus sermones y obras diferentes que de su original portugués se han traducido al castellano (Pablo Campins, Barcelona). Los lectores tendrían que esperar hasta 1930 para volver a ver impresa la Carta atenagórica: Ermilo Abreu Gómez la publicó -en una edición semicrítica- en el número 22 de la revista Contemporáneos. A esta primera edición de la Carta el editor sumó otra, de 1934, en la que también incluyó la Respuesta a sor Filotea (Botas, México). Suele atacarse la labor editorial de Abreu Gómez en lo que respecta a sor Juana. Sin embargo, no sólo fue el primer editor moderno de la Atenagórica, sino que presentó un texto basado en el SV, único corregido y autorizado por la autora, como he probado a lo largo de estas líneas. En la nota previa a su edición, Abreu ya advertía: “no es precisamente la primera [edición] la que ofrece más genuino sentido” (1930, p. 217). Por eso sorprende que en la suya, la muy difundida del tomo 4 de las Obras completas (1957), Alberto G. Salceda nos presente un texto basado en la suelta de Puebla. Triple y reiterada traición: la del destinatario de la Carta, que permitió que se copiara; la de Manuel Fernán- dez de Santa Cruz, que la imprimió; la de Salceda, que da a las prensas esa versión tan deturpada, que sor Juana jamás quiso que viera la luz, y por medio de la cual, por desgracia, prácticamente todos los lectores de los siglos XX y XXI hemos conocido la valiente impugnación.

La Protesta de la fe

La publicación de la Carta atenagórica en 1690 marca el inicio de los misteriosos y controvertidos años finales de sor Juana. Como es bien sabido, a partir de diversas afirmaciones vertidas tanto por Diego Calleja como por Juan Ignacio de Castorena y Ursúa en los preliminares de la Fama y Obras póstumas (1700), se ha venido afirmando que, hacia el final de su vida, sor Juana experimentó una suerte de crisis espiritual que implicó su renuncia a las letras humanas, la venta de sus libros e instrumentos músicos y científicos, y el inicio de una carrera en la mortificación de la carne. No corresponde aquí tratar tan espinoso y delicado asunto, pero lo traigo a cuento porque la obra que ahora nos ocupa, la Protesta de la fe y renovación de los votos religiosos, se ha relacionado directamente con esta supuesta “conversión”.

Aparte de una Docta explicación y una Petición causídica (OC, 408 y 410), tenemos noticia de que a inicios de 1694 sor Juana escribió tres protestas de fe, las cuales escribió y/o rubricó con su sangre. En su conjunto, esos cinco documentos constituyen la “evidencia” más temprana (y la única escrita en vida de la poeta) de la mencionada crisis espiritual de los años finales. Hay que destacar un par de cosas: en primer lugar, justamente en febrero de 1694, sor Juana cumplía 25 de haber tomado los hábitos (profesó el 24 de febrero de 1669), por eso es comprensible que, en el contexto de ese aniversario, refrendara sus creencias y sus votos; en segundo lugar, hay que recalcar que en ninguno de esos cinco textos habla su autora, ni mínimamente, de una renuncia a las letras o de cualquier otra cosa parecida.

Dicho esto, volvamos a las protestas. La más antigua es manuscrita: se halla en el Libro de profesiones del Convento de San Jerónimo, que fue propiedad de Dorothy Schons y actualmente se resguarda en la Benson Latin American Collection de la Universidad de Texas (OC, 412). En esta protesta, firmada con su sangre el 8 de febrero, sor Juana expresa, de manera sucinta, que cree en la Inmaculada Concepción de María y la defiende, y que reitera sus votos religiosos. Es extremadamente singular el hecho de que sor Juana sea la única monja en todo el Libro que hace la protesta y que, además, la firma con su sangre. De todas las demás sólo constan dos registros: el de su entrada al convento y el de su muerte. Pues bien, además de estos dos registros, en el caso de sor Juana se consigna la protesta: “de las trescientas cincuenta monjas incluidas en dicho libro es la única que lo hizo… Ninguna otra monja firmó con su sangre el Libro de profesiones, únicamente sor Juana” (^{Schmidhuber 2013, p. 19}). La segunda es la Protesta que, rubricada con su sangre, hizo de su fe y amor a Dios (OC, 409), firmada el 5 de marzo. Se publicó por primera vez en la Fama (1700, pp. 124-126), al igual que la Docta explicación y la Petición causídica, textos a los cuales el editor del volumen, Juan Ignacio de Castorena y Ursúa, pudo acceder a través de copias manuscritas. En esta segunda Protesta, sor Juana declara creer en la Trinidad, la Eucaristía, y todo lo que enseña la Iglesia católica; vuelve, asimismo, a declarar su fe en la Inmaculada Concepción y confiesa sus pecados y culpas. En el epígrafe de la Fama, de la autoría de Castorena y Ursúa, se afirma que la monja rubricó esta Protesta con su sangre, pero el editor parece no decidirse, porque en el prólogo y en la tabla de ese mismo volumen asegura que no sólo la rubricó, sino que la escribió toda entera con su sangre; sin embargo, sor Juana lo aclara al final de su Protesta: “Y en señal de cuánto deseo derramar la sangre en defensa de estas verdades, lo firmo con ella”¹⁶.

La jerónima escribió, además de las dos anteriores, otra Protesta de la fe, que es la que aquí nos interesa dado que fue la única que gozó de una edición suelta. Aunque no tiene fecha, por la crisis ya mencionada, es posible situar su redacción también a inicios de 1694. En mayo de 1992, el entusiasta y asiduo Guillermo Schmidhuber -a quien se le deben no pocos hallazgos sobre sor Juana y quien dio a conocer éste en particular en 1993- hojeaba en la Biblioteca Bloomington-Lilly, de la Universidad de Indiana, la edición de 1731 de una obrita de Antonio Núñez de Miranda titulada Testamento místico de una alma religiosa (José Bernardo de Hogal, México, 1731; bajo la sigla tm en “Referencias”)¹⁷. Se dio cuenta de que, al final de este escrito piadoso, se había impreso, para su sorpresa, una Protesta de la fe, firmada por sor Juana, que hasta entonces no se conocía y que, por ende, no se incluyó en sus Obras por lo visto no tan completas; reproduzco aquí la portada del Testamento y la primera página con la Protesta de sor Juana gracias a la generosidad del propio Guillermo Schmidhuber (Fig. 13a y b)¹⁸. Ésta, sí enteramente “escrita con su sangre”, según ella misma confiesa -“escribo con ella estos renglones” (^{Schmidhuber 2011, p. 112})-, es una suerte de versión abreviada de la Protesta que ya conocíamos por la Fama, pero presenta tales diferencias con respecto a aquélla que ha de considerarse como una obra aparte: sor Juana declara creer en la Trinidad, en la Iglesia, confiesa dolerse de sus pecados y culpas, renueva la obligación de sus cuatro votos como monja profesa -obediencia, pobreza, castidad y clausura- y, finalmente, hace voto de creer en la Inmaculada Concepción. Como puede verse, en la edición del Testamento místico se han dejado espacios en blanco para que la monja que adquiera su ejemplar “personalice” la Protesta y escriba su propio nombre y el de su convento (Fig. 13a y b).

Fig. 13 a) Portada del “Testamento místico”, de Núñez de Miranda (José Bernardo de Hogal, México, 1731), en donde se incluyó la b) “Protesta de la fe”, de sor Juana. 

Avivado su interés a raíz del hallazgo de Guillermo Schmidhuber, el padre José Gerardo Herrera Alcalá, bibliófilo y miembro de la Sociedad Mexicana de Historia Eclesiástica, dio con un ejemplar de la muy valiosa e interesante edición suelta mexicana de la Protesta de la fe, realizada en 1695 en México por la imprenta de María de Benavides, viuda de Juan de Ribera (bajo la sigla pf en “Referencias”). El padre Herrera Alcalá, luego de haberla albergado en su biblioteca, según consta por el ex libris, donó ese ejemplar -hasta ahora el único que se conoce- a la biblioteca del Centro de Estudios de Historia de México, donde actualmente se resguarda (véase Fig. 14). De la portada hay que destacar tres cosas. La primera, el hecho de que vuelva a reiterarse que la obra fue “escrita con… sangre”. La segunda, que se indique el público lector al que se dirige: “Imprímese para que a su ejemplo la repitan todos los días las esposas de Cristo”, o sea, las monjas. La tercera, que la edición esté amparada por el mismísimo “señor arzobispo”; en 1695 ése no era otro que Francisco de Aguiar y Seijas, que, además, concede a quien repita esta protesta de sor Juana “40 días de indulgencia”. ¿Esa leyenda en la portada indica que fue justamente Aguiar el responsable de que esta suelta viera la luz? ¿Habría que contarlo, también a él, entre los editores de la Décima Musa? Aunque no haya alguna inscripción que lo confirme (algo así como el “Que Dios haya” en los Ofrecimientos del rosario), es probable que esta suelta de 1695 se haya impreso a raíz de la muerte de sor Juana, hecho que provocaría quizá -tal como ocurre en nuestro tiempo- que se vendieran más ejemplares.

Fig. 14 Portada de la “Protesta de la fe”, de sor Juana (María de Benavides, Viuda de Juan de Ribera, México, 1695). 

Como puede verse en la imagen (Fig. 15), la edición suelta de la Protesta de la fe tiene espacios en blanco, al igual que el Testamento místico. En este caso, esos espacios fueron llenados por sor Damiana de las Llagas, monja del convento de San José de Gracia de la Ciudad de México (en la actual calle de Mesones). Sor Damiana profesó en 1728 y era conocida como “La Serafina” por su “melodiosa voz en canto de sacras e improvisadas composiciones producto de su fervor” (Herrera Alcalá, apud Soriano 2010, p. 31).

Fig. 15 Primera página de la “Protesta de la fe”, en la que los espacios en blanco han sido llenados por sor Damiana de las Llagas. 

Muy poco tengo que decir del texto de esta tercera Protesta de la fe. Quien haga una edición de ella habrá de atenerse, por fuerza, al texto presentado en la suelta mexicana de 1695, el más antiguo y pulcro de los testimonios con los que hasta ahora contamos. El texto que se incluye en el Testamento místico de 1731 parece derivar directamente de esta suelta, porque sólo presenta tres loci critici, más bien insignificantes. El primero tiene que ver con la superlativización de un adjetivo y la omisión de un que: en vez de y por la preciosa sangre, que por mí derramó, la edición del Testamento lee y por la preciosísima sangre, por mí derramó; la segunda es una vacilación vocálica: en vez de Y así mesmo imprime Y así mismo; el tercero involucra un añadido y un error: (de que doy infinitas gracias) renuevo la obligación se trueca por (de que doy infinitas gracias a S.M.) nuevo la obligación.

Aunque esta Protesta y las otras dos que conocemos están firmadas por la Décima Musa, hay que decir que no se trata de textos excepcionales. Los fieles católicos han hecho protestas de fe como la de sor Juana a lo largo de los siglos, ya sea en un momento crítico (al final de sus vidas, por ejemplo) o, si son muy fervorosos, en su día a día. Hay muchos testimonios impresos de ello en el siglo XVII: encuentro una protesta muy parecida a la de sor Juana en la Vida, impresa en Madrid, de Don Baltasar de Moscoso y Sandoval, presbítero cardenal, citada textualmente por su biógrafo, fray Antonio de Jesús María (1680, lib. VII, cap. 12). Tampoco era infrecuente, aunque nos parezca en nuestros tiempos un despliegue de desaforado dramatismo, el escribir este tipo de protestas con sangre. Considérese esta cita extraída de la Vida de la serenísima infanta sor Margarita de la Cruz, escrita por Juan de Palma e impresa en Sevilla en 1653:

Arrebatada de la fuerza del amor, se fue de la capilla a su aposento y, rompiendo con un cuchillo su pecho virginal, con su misma sangre escribió a su esposo Jesucristo esta cédula: “Yo, sor Margarita de la Cruz, de toda mi voluntad ofrezco a Dios mi cuerpo y alma, y ratifico los votos que le tengo hechos, estando en todo sujeta a su voluntad, en fe de lo cual lo firmo con mi nombre” (f. 154v).

Ya en la segunda mitad del siglo XVIII, una monja profesa en el convento Real de Jesús María, María Josefa de San Ignacio, costeó una reimpresión de la Protesta de la fe, la última de la que tengo noticia: se imprimió en México por los Herederos de la Viuda de José de Hogal en 1763. Ese ejemplar único, que se conserva en la Biblioteca Nacional de Chile, da cuenta de que, muchos años después de la muerte de sor Juana, las fervorosas líneas que en 1694 escribió con su sangre todavía se musitaban entre las paredes de los conventos americanos. Lo mismo ocurrió con los textos de las diversas obras religiosas en prosa, cuya historia textual hemos trazado aquí, y que siguieron vivas en el fervor de los lectores por muchos años después de que fueron escritas, mediante sus reediciones. Así como los amantes en sus requiebros hacían -hacen- suyos los versos profanos de la madre Juana, también los devotos tomaban de la Décima Musa las palabras -que no hallaban en sí mismos- para dirigirse a Cristo y a la Virgen.