Introducción¹

El Uji Shūi Monogatari 宇治拾遺物語 (en adelante: Uji)² es un texto medieval japonés que no ha suscitado hasta el momento gran interés fuera del círculo de lingüistas japoneses, con excepción de M^{ills (1963}, ¹⁹⁷⁰⁾ y ^{Yoshida (1985)}. El Uji ha sido objeto de análisis sobre todo en estudios de literatura clásica japonesa, entre los que destacan los de ^{Takahashi y Masuko (2018a}, ^2018b), con la versión más actualizada y revisada de sus fuentes primarias. Por otro lado, las tablas de los anexos de ^{Kobayashi y Masuko (1996)} son un documento de gran valor referencial. En el terreno de la filología y la literatura clásica japonesa, diversos estudios han contribuido a esclarecer puntos claves concernientes a su edición. En primer lugar, destaca la falta de un criterio resolutivo que indique cuándo fue caligrafiado, por lo que se desconoce la fecha exacta en la que se redactó. Se cree que debió compilarse a lo largo del siglo XIII, en algún momento del periodo Kamakura (1185-1333), comprendido entre 1212-1242 e.c. (^{Kobayashi, Masuko y Asami 2007, 310}). En el prólogo se hacen sugerencias sobre el editor, pero se duda de su credibilidad histórica, ya que el dato pareciera haber sido añadido con posterioridad (^{Kobayashi, Masuko y Asami 2007, 308-309}; ^{Takahashi y Masuko 2018a, 43}). Independientemente de esto, parece haber consenso en que las historias de esta colección se recopilaron a partir de la transmisión oral, debido a su gran popularidad (^{Kobayashi y Masuko 1996, 538-545}; ^{Hirota 2002, 20}). Una de las características principales de los relatos del Uji es la descontextualización del budismo. Varios análisis han confirmado su predilección por la temática secular (^{Hirota, 2003}, ²⁰¹⁶; ^{Imamura, 1994}); algunos cuentos satirizan e incluso llegan a ridiculizar la fe ciega y el comportamiento de monjes transgresores (^{Hirota 2016, 37}; ^{Takahashi y Masuko 2018b, 370}; ^{Villamor 2021}). Sin embargo, es innegable la influencia del budismo en sus historias y, por ende, la presencia de ciertas ideas filosóficas que caracterizaron desde muy temprano el pensamiento indio. El presente trabajo revisa, mediante el análisis crítico y filológico del Uji, la interpretación en el medievo japonés de conceptos claves de la tradición filosófica india, como la retribución kármica, el renacimiento y la creencia en las capacidades mágicas de la recitación de mantras.

El concepto del karma y el renacimiento en el Uji

El término occidentalizado “karma” procede del vocablo sánscrito karman, que en su origen señalaba el acto sacrificial védico como la única práctica redentora válida, y con su (re)interpretación filosófica pasó a consolidarse como uno de los conceptos que caracteriza el pensamiento filosófico indio ad infinitum. Los primeros registros de la idea del renacimiento están en las upaniṣads antiguas.³ El budismo surgió del movimiento ascético (s. śramaṇa),⁴ en la región noreste de la antigua India, en Magadha (^{Bronkhorst 2007}; ^{2009, 22}). Allí, de forma equidistante a la teología brahmánica, tanto el autoconocimiento como la práctica meditativa (yóguica)⁵ se consolidaron como la sabiduría mediante la cual el hombre podría alcanzar la inmortalidad. Así, para las tradiciones ascéticas indias se estableció como objetivo final común la liberación definitiva (s. mokṣa; jp. gedatsu 解脱) del sempiterno ciclo de reencarnaciones. La expansión del budismo por el continente asiático propició que este tipo de creencias, oriundas de India, se transmitieran e inspiraran el pensamiento japonés. Sufrir penurias en esta vida o en posteriores existencias como consecuencia kármica fue una idea muy arraigada también en el pensamiento medieval japonés, como se constata a lo largo del Uji.

La retribución kármica se menciona en el Uji con el antiguo término japonés chigiri 契り, que se utiliza en ocasiones con la connotación de promesa, por lo que se deduce que se interpretaba de manera similar a como se desarrolló en la cosmovisión filosófica india, que la entendía como las “ataduras” que impiden liberarse del peso del karma acumulado. Por ejemplo, el relato 141 muestra cómo, en sucesivas vidas, un monje reencarna según lo dicta su karma. Otros relatos narran inesperados desenlaces cuya moraleja desvela que son resultado de prácticas de dudosa moral de ciertos personajes;⁶ destacan las historias que critican a los monjes transgresores (^{Villamor 2021}). Este tipo de narrativa evidencia el interés por la condena de actos perversos que no debían quedar impunes, así como una reflexión ética en la composición de sus historias. Aun así, el Uji tiende a contar la redención mediante diferentes actos rituales dedicados a budas y bodhisattvas, como era la costumbre. En el relato 63 se dice que el emperador Gosuzaku, luego de enfermar y temeroso del más allá, consultó al venerable monje Myōkai y construyó la figura de un buda de más de cinco metros. Por su parte, el relato 123 muestra que en el medievo japonés las representaciones escultóricas de bodhisattvas y budas eran englobadas como hotoke 仏 (buda), objeto de diferentes tipos de prácticas rituales y ofrendas (s. pūjā) mediante las que se creía purificar el karma e inducirlo a su favor. La búsqueda de la salvación a través de la deidad adecuada, con la esperanza de renacer en un lugar mejor, fue una de las ideas principales que se desarrollaron en el medievo japonés, y los cánticos budistas y su correcta invocación, uno de los instrumentos de poder que se afianzaron como método, y que posteriormente se consolidaron como ejercicios budistas que centraron las expectativas religiosas del pueblo japonés.⁷

Recitaciones que producen milagros y curan enfermedades

De todas las costumbres rituales importadas de la antigua India, la fuerza mística adscrita a la recitación de textos sagrados⁸ suscitó el mayor interés, ya que ese conocimiento proporcionaba gran poder y, precisamente por ello, la familia imperial japonesa adoptó oficialmente el budismo a mediados del siglo VI. Esta idea arcana proviene de la corriente ideológica védica de la antigua India que postulaba que mediante la entonación de los Vedas (las únicas palabras veraces) de manera determinada (tan sólo conocida por aquellos versados en el tema) se podía aprovechar su fuerza mística y generar una energía que procuraba diferentes efectos milagrosos. La energía mística adscrita a la palabra veraz (s. satya),⁹ identificada como la capacidad sobrenatural para dominar a las deidades durante el ritual védico, se utilizaba igualmente para inducir diferentes tipos de beneficios terrenales al patrocinador de dicha liturgia (^{Baba 2018, 6}). Entre otros muchos prodigios, se creía que la adecuada recitación ritual de los Vedas podía curar enfermedades (^{Bronkhorst 1996, 109}), idea importada por el budismo mahāyāna (jp. daijōbukkyō 大乗仏教) y enfatizada por las ramas del budismo esotérico (s. vajrayāna; jp. mikkyō 密教), que influyó notablemente en el pensamiento japonés. La sonoridad mística de estas recitaciones se interpretó como el medio canalizador de la representación veraz de la realidad en su ámbito más trascendental. De este modo, a través del budismo se instauró entre el pueblo japonés la idea de que en las palabras residía una fuerza espiritual latente capaz de afectar numerosos ámbitos de la vida cotidiana.

En el Uji, diversas historias narran los prodigios de monjes itinerantes (jp. hijiri 聖), portadores de la verdad absoluta adscrita a los textos budistas. Con la formulación del dharma se decía que eran capaces no sólo de inducir el renacimiento en el cielo de los que tuvieran fe, sino también de curar enfermedades, entre otros muchos milagros, siempre y cuando la invocación fuera realizada por un monje realmente digno de tal proeza (relatos 19, 20, 21, 61, 73, 101, 105, 123, 141, 142, 153, 171, 172, 176, 190, 193 y 194, entre otros). Un ejemplo representativo se observa en el relato 191, donde se piensa que la recitación de cierto texto budista puede sanar una grave afección. El relato 105, por su parte, refiere el gran portento que ocurre gracias a la recitación del mantra protector (s. dhāraṇī) de la “Noble Victoria” (jp. Sōnshō-darani 尊勝陀羅尼) (^{Takahashi y Masuko 2018b, 32-33}). Otro caso idiosincrásico de esta cura se halla en el relato 141, en el que la recitación del famoso Sūtra del Loto (jp. Hokekyō 法華経) y la empatía del monje hacia un enfermo de malaria refuerza la creencia de que logra curarlo de forma milagrosa. En el Uji también están presentes la veneración y los poderes sobrenaturales que se atribuían a la mera invocación de la tradición budista (jp. buppō 仏法) o de las Tres Joyas (s. Triratna; jp. Sanbō 三宝), como si de entes espirituales con voluntad propia se tratara. Este recurso se utiliza para infundir el mensaje deseado: la superioridad de los monjes japoneses sobre los de otras tradiciones, como los agraciados poseedores de las más poderosas y misteriosas facultades. En el relato 172 hay una alusión en la que se ruega directamente a las deidades sintoístas, así como a las Tres Joyas: “[Jakushō]: ‘¡Dioses y [budas] de las Tres Joyas, por favor, ayúdenme! No permitan que me avergüencen’ -dijo implorando la bendición de las deidades. En ese momento, su cuenco comenzó a girar como si de una peonza se tratara; más rápido que los cuencos de los otros monjes chinos, su cuenco salió volando y recogió la comida” (traducido de ^{Takahashi y Masuko 2018b, 648}). A su vez, en el relato 170 un monje escapa del lugar en el que se encontraba retenido contra su voluntad tras implorar igualmente la bendición de las Tres Joyas: “Un día, cuando los residentes de la mansión se habían marchado [orientándose hacia las islas japonesas] en dirección noroeste, dijo enunciando la siguiente plegaria y entrelazando sus manos: ‘Oh, Tres Joyas del budismo del monte Hieizan, ¡sálvenme, por favor!’” (traducido de ^{Takahashi y Masuko 2018b, 635}).

Para el pueblo japonés, el mensaje ético dejó de ser primordial, de modo que el ideal kármico se centró en la liturgia como medio para inducir la bendición de diversas deidades.¹⁰ Como premisa para ser bendecido, se requería en primera instancia tener fe.¹¹ Durante siglos había predominado la opacidad de la familia imperial y de las altas esferas al monopolizar el budismo como medio de mitigación social, por lo que no fue fruto de la casualidad que el pueblo llano depositara sus esperanzas en este tipo de imágenes protectoras. La masiva propagación del discurso salvífico con el que se describió a las figuras más icónicas del budismo mahāyāna fue resultado de la reforma budista del periodo Kamakura. La convulsa situación social y las continuas desgracias que en el medievo japonés afligían especialmente al pueblo llano propiciaron que la búsqueda de la salvación se centrara en la esperanza de renacer en un lugar mejor. Entre los diversos movimientos reformistas que emergieron en el periodo en que se cree que el Uji fue compuesto, destaca la masificación de las escuelas de la Tierra Pura (jp. Jōdokei-shūha 浄土系宗派),¹² pues el Uji contiene pasajes que muestran claramente su influencia. En muchos de ellos se habla de la práctica de recitar el nenbutsu 念仏, del que se dice que con sólo honrar el nombre del Buda Amitābha (jp. Amida 阿弥陀仏)¹³ se logra renacer en su Tierra Pura.¹⁴ Además de este tipo de invocaciones, se han identificado también en el Uji algunas prácticas rituales que se desconocían hasta el momento; por ejemplo, en el relato 193 el culto a Fudō-myō 不動明王 se realiza con el objetivo de renacer en el paraíso de Miroku (s. Tuṣita; jp. Tosotsuten 都卒天 o 兜率天) (^{Mack 2006}). En esta historia se alude al “buda del futuro”, figura salvífica de gran popularidad a la que el texto se refiere como el bodhisattva Miroku 弥勒菩薩 (s. Maitreya), y no Buda Miroku.¹⁵

El Uji contiene diferentes episodios en los que se observa el constante enfrentamiento dialéctico por obtener el mayor respaldo social de una u otra rama budista. El culto a las escrituras, característico de las tradiciones mahāyāna, quedó representado también en el Uji, donde la preservación del Sūtra del Loto es interpretada con especial fervor. A continuación se abordarán algunos pasajes que evidencian lo anterior, además del trasfondo catequético por infundir ciertas creencias para enaltecer el pensamiento mahāyāna.

El culto al Sūtra del Loto en el Uji

Entre el gran número de textos budistas que se importaron del continente asiático, en el Uji se menciona que portar, recitar o transcribir el Sūtra del Loto resulta en un gran mérito religioso, eso sí, siempre que estas prácticas las realicen personas sin ambivalencia moral (relatos 1, 46, 58, 60, 80 y 102), lo cual denota el prestigio que socialmente se atribuía al culto de este texto. En ocasiones se explica incluso que se recita para renacer en la Tierra Pura (relatos 58 y 133). En el relato 46 se resalta que el dios local Atsuda 熱田神 no puede hacer nada ante el gran mérito acumulado por un monje que recitaba en su vida pasada el Sūtra del Loto. El relato 80 muestra pinceladas del pensamiento sincretista, característico del medievo japonés; ahí un monje recita erróneamente, a propósito, un apartado del Sūtra del Loto, y argumenta que las deidades autóctonas son las protagonistas de ese texto, para así dejar en evidencia la ignorancia de los otros monjes y abogar por la supremacía de las deidades budistas. En esta historia se critica con un tono ciertamente despectivo y se afirma que esas creencias sincretistas son “las enseñanzas defecadas por los perros” (jp. inu no funsekkyō 犬の糞説経), lo cual subraya el desprecio de este monje por cualquier tipo de adulteración del Sūtra del Loto, además del desprestigio que parece suponer para él que se considere que las deidades budistas pudieran manifestarse también como las deidades locales.¹⁶ Esta narrativa expone una marcada suspicacia respecto al pensamiento sincretista que caracterizó, en especial, la religiosidad del pueblo medieval japonés. Por otro lado, los poderes sobrenaturales que se atribuían al Sūtra del Loto están presentes en el relato 123, un nuevo ejemplo significativo del culto a este texto, donde un pirata decide ordenarse monje tras contemplar cómo, al proteger dicho pergamino, un monje no se hunde en el mar. Asimismo, en el relato 175 se refiere otro suceso milagroso, en el que nuevamente el Sūtra del Loto es descrito como la piedra angular del desarrollo de la historia. En ella se cuenta una de las muchas manifestaciones que adopta Mañjuśrī, popular bodhisattva de la tradición mahāyāna. Del relato, de carácter claramente catequético, se infiere que su mensaje ético debería ser preservado también por el pueblo laico. Mediante su narrativa se afirma que, en todo momento, las deidades mahayánicas nos están observando con el fin de alentarnos a no infringir los preceptos morales budistas. En este mismo relato 175, se explica la manera en la que, supuestamente, este bodhisattva se manifiesta como una bella mujer que trata de aprovecharse de la bondad de un joven, que finalmente logra alejarse de la tentación carnal con la que se le pone a prueba, de modo que consigue convertirse en un monje respetado gracias a que estudia el Sūtra del Loto siguiendo las directrices de su maestro.

Las historias del Uji no sólo escenifican los prodigios que se adscriben a este tipo de escrituras icónicas del budismo mahāyāna. Para los fieles japoneses que fueron sumándose como creyentes de las diferentes ramas budistas, librarse del sufrimiento en este mundo o en el más allá no dependía por completo de ellos mismos. Plasmar el interés social de ser salvado derivó en diversos métodos para obtener un tipo de retribución kármica específica. Los monjes exploraron el modo de inculcar su catecismo. La narrativa que escenificaba los martirios y las mortificaciones en el más allá se convirtió en uno de los recursos más explorados. La mera posibilidad de renacer en el infierno era temida por las masas. La esperanza que suscitaba ser salvado por ciertas deidades budistas fue acogida con gran ímpetu. Así, la veneración a deidades específicas se instauró como medio de expiación kármica para evitar renacer en los tres niveles inferiores (jp. san’akudō 三悪道).¹⁷ El Uji cuenta con diferentes sucesos y fenómenos extraordinarios que corroboran el temor a este tipo de fatídicos emplazamientos.

Los infiernos y su rey, Yama

En la ideología védica de la antigua India, se creía que aquellos que realizaban buenas acciones (s. sukṛt) -en un periodo temprano, esto implicaba el culto adecuado a los antepasados y la correcta acumulación de méritos religiosos mediante el sacrificio ritual- renacían en el cielo gobernado por Yama,¹⁸ mientras que el lugar del más allá al que debían partir los malhechores no había suscitado aún el suficiente interés (^{Harikai 2000, 71-72}). No obstante, aunque la idea del infierno no se había establecido completamente en el pensamiento védico, ya en el Ṛgveda (RV) se encuentran ciertas alusiones a una especie de inframundo, oscuro y temido, en el que se oculta a aquellos que han actuado con maldad (s. duṣkṛt) (RV VII.104, 3) (^{Harikai 2000, 73}). Durante mucho tiempo, Yama fue considerado como el dios guardián del más allá: del cielo paradisiaco al que se trasladaban las almas de los antepasados en la tradición védica (RV X, 14) (Kanaoka 2017, 130-131). Su figura en el canon budista indio fue adaptada en el territorio japonés desde temprano y se interpretó como el “señor del mundo de los muertos”.¹⁹ El complejo proceso de transmisión del budismo por el continente asiático derivó en la fusión de Yama -ya como deidad budista- con las creencias daoístas que afirmaban que el dios que controlaba la vida y la muerte residía en el sagrado monte de Taizanfukun (太山府君) (^{Nakamura et al. 2014, 422-423}). Como resultado, su figura fue consagrada como la del juez del inframundo que dictaba el porvenir de los que habían partido al más allá. Su nombre fue transcrito en los sinogramas como Enma-ō 閻魔王. En el relato 83, el noble Fujiwara-no-Hirotaka es llamado, tras su muerte, a presentarse ante él para ser juzgado. Esta historia se emplea para enaltecer el culto al bodhisattva Jizō 地蔵菩薩 (s. Kṣitigarbha), una de las deidades mahayánicas de mayor popularidad en el medievo japonés, a la cual precisamente se le atribuía la capacidad de rescatar de los infiernos a quienes lo venerasen adecuadamente. Asimismo, otros ejemplos del Uji narran pasajes sobre personajes que han caído en el infierno, y en ellos se entrevé la predisposición a aleccionar sobre ciertas creencias del budismo mahāyāna. No en vano en este relato (83) Yama es finalmente identificado como dicho bodhisattva.²⁰ Por otro lado, en el 140, por ejemplo, se alude a las consecuencias catastróficas de un comportamiento que pudiera afrentar a los budas, ya que esto resultaría en ser condenado a reencarnar en el estrato más espantoso y agónico del infierno Avīci (jp. Abijigoku 阿鼻地獄).²¹ Las incontables desgracias y penurias que habían de sufrir aquellos que caían en éste, debido a que habían cometido un pecado imperdonable, son descritas igualmente en otros relatos medievales japoneses como método para sembrar el miedo al cuestionamiento de saberes fundamentales del budismo mahāyāna.²² Esta tendencia a exaltar sus enseñanzas, como veremos a continuación, es plausible a su vez en otras narraciones del Uji que cuentan con gran sorna la mirada hostil de los monjes japoneses respecto a vertientes budistas más conservadoras. La heroicidad y el romanticismo con que se cuentan los asuntos de diferentes personajes históricos claves en la transmisión de la tradición mahāyāna expresan este entusiasmo narrativo de los monjes japoneses.

Exaltación del mahāyāna

Algunas historias del Uji muestran, en ocasiones mediante metáforas, una clara predisposición narrativa a destacar las proezas de personajes históricos del mahāyāna. En la número 137, se dice que el monje Bodhidharma²³ comprende de manera intuitiva por qué dos monjes dedican su vida ascética exclusivamente a jugar a las damas (^{Takahashi y Masuko 2018b, 400-401}). En la 144 se observa la crítica a la supuesta incongruencia moral de un monje theravādin (jp. jōza-hōshi上座法師). En esta historia, mediante una extravagante apuesta, queda patente la determinación de algunos monjes budistas japoneses de demostrar la supuesta superioridad de la rama mahāyāna,²⁴ con miras a obtener el beneplácito popular. Esta tendencia de los relatos del Uji a enaltecer diferentes aspectos del mahāyāna evidencia la extendida rivalidad entre las diferentes escuelas budistas en el medievo japonés (^{Matsuo 2007}; ^{Sueki 2018}), y atestigua la repercusión que debió suponer para los monjes japoneses el progresivo flujo de nuevas ideas exportadas por otras ramas budistas. Este posible contacto entre diferentes vertientes y su interacción en la transmisión oral que recoge el Uji se nota en el relato 174,²⁵ que arrastra el bagaje de las primeras traducciones al chino clásico sobre Ubakutta, el reputado monje indio de la escuela conservadora sarvāstivāda.²⁶

Por otra parte, en el relato 138, los principales artífices de la filosofía mādhyamika (piedra angular del budismo mahāyāna), Āryadeva y Nāgārjuna, son retratados como eminencias, por lo que se les otorga el título de bodhisattvas.²⁷ El que numerosos personajes históricos de prestigio, así como las deidades autóctonas, recibieran este título en el medievo japonés, denota la compleja transformación del pensamiento budista.²⁸ Este término, bodhisatt(v)a, fue en un principio introducido para unificar las numerosas historias que se reinterpretaron como las vidas pasadas del Buda Gautama en la colección de cuentos jātaka del Canon Pali (Jātakatthavaṇṇanā) (^{Villamor 2022}; ^{2023, cap. 3}). El desarrollo de ideas características del pensamiento mahāyāna reforzó las creencias japonesas en un “agente que transmigra”, de modo que el concepto, tras un prolífico debate, se interpretó como compuesto bahuvrīhi.²⁹ De este modo, la tesis desarrollada en la rama yogācāra (jp. yuga-gyōha 瑜伽行派) sobre la conciencia latente (s. ālaya-vijñāna; jp. araya-shiki 阿頼耶識) que transmigra, influyó posteriormente en numerosos textos mahayánicos y se consolidó como la idea de la “budeidad” (s. buddhadhātu; jp. busshō 仏性),³⁰ la naturaleza intrínseca que se adscribe a todo ser humano: la posibilidad de alcanzar el nirvāṇa. Esta idea constituyó uno de los aspectos fundamentales del budismo mahāyāna, con el que sus pensadores se desligaron de la negación propia de la postura abhidhármica clásica, pero también del agnosticismo que caracterizaba los primeros textos mahāyāna de la colección del Prajñāpāramitā Sūtra (jp. Hannya-kyōtengun 般若経典群) ,³¹ en los cuales se indicaba -como una alegoría al silencio meditativo- la vacuidad (s. śūnyatā) de todos los dharmas. En el relato 154 se habla de un hombre pobre de un antiguo reino chino, del cual se dice que, gracias a que descubrió su propia naturaleza búdica, obtuvo una gran recompensa, además de lograr convertirse en un buda en su siguiente existencia. En la tradición budista antigua, convertirse en un buda simbolizaba trascender los ciclos del renacimiento. Sin embargo, como queda contrastado en el Uji, para el pueblo japonés este término no implicaba liberarse de los ciclos del renacimiento, sino renacer, mayoritariamente, en el idílico paraíso de la Tierra Pura. Para el pueblo japonés, la transferencia de méritos cobró gran importancia,³² ya que se creía que los que lograban convertirse en “budas”, tarde o temprano regresaban a este mundo para agradecer, en caso de haber sido debidamente “purificados”. Un ejemplo significativo de esto se expone en el relato 19, donde se observa el modo en que eran interpretados el renacimiento, el karma y los poderes de las recitaciones mántricas.³³ Esta historia, representativa de la interpretación japonesa de los conceptos indios que aquí se han abordado, evidencia mi argumento. En ella, convertirse en un “buda” no se asocia con la liberación final de los ciclos del renacimiento (s. saṃsāra), sino que más bien representa la imagen de los ancestros protectores que acuden al auxilio de los que permanecen en este mundo. En este sentido, los diferentes relatos del Uji analizados en este artículo constatan uno de los planteamientos esenciales de la tradición mahāyāna, refundado desde el prisma interpretativo de los monjes del Japón medieval: el sacrificio de la libertad individual a cambio de la salvación de los demás.

Conclusiones

De manera breve, este trabajo ha revisado en el Uji algunos de los conceptos más característicos e influyentes del pensamiento indio. El análisis crítico de diferentes episodios de este texto muestra el modo en que se interpretaron entonces nociones como el renacimiento y el karma, así como los efectos milagrosos de la recitación mántrica. Estas ideas tuvieron tal repercusión en el paradigma religioso japonés que se enraizaron profundamente. La manera en que se han preservado como parte del sustrato narrativo del Uji permite entrever la intencionalidad divulgativa que probablemente motivara la composición de algunas de sus historias. En muchas de ellas se exalta la tradición mahayánica, así como sus numerosas figuras salvíficas. Los beneficios de rogar por el beneplácito de las deidades son ampliamente descritos incluso en el Uji, texto que, comparativamente para su época, parece contar con un registro de narraciones de carácter más secular. El mensaje de salvación se refrendó en pro no sólo de las deidades del mahāyāna, sino también de los intereses catequéticos. En el Uji algunas de las deidades más populares, precisamente por los poderes salvíficos que se les atribuye en el mahāyāna, se mencionan reiteradamente;³⁴ mientras que la presencia del Buda Gautama es casi nula (^{Villamor 2023, 271}). El patrocinio de estas deidades formó parte relevante del discurso de los monjes. Su narrativa catequética sirvió, especialmente en la era Kamakura, para promocionarlas como figuras salvadoras. La transferencia de méritos se supeditó de este modo, a través de los narradores budistas, al objetivo de expandir la fe en ellas. Con esto, además, se fundamentó la cadena de favores. De este modo, la idea de que estaban disponibles incondicionalmente, en favor del bienestar social, se instruyó e idealizó como parte del sentido del deber de las deidades budistas.³⁵ Así se ataba a ambos, deidades e individuo, en un vínculo codependiente en el que la reciprocidad (la transferencia de méritos) fue el recurso catequético polifacético que sirvió para inducir diferentes miedos y esperanzas.

Como queda probado en los relatos del Uji, para el sector laico japonés no se contemplaba la posibilidad individual de expiación. El sistema ontológico³⁶ instaurado por el Buda Gautama en la antigua India para resolver el antiquísimo conflicto existencial entre lo que se desea y lo que en realidad es, se fue difuminando progresivamente, y sólo se preservó entre algunos sectores de las élites monásticas japonesas. La búsqueda de la libertad individual fue suplantada por la responsabilidad social. En este discurso se basó la interpretación de los principales conceptos de la filosofía india que se analizaron del Uji. Así, delegando la capacidad de salvación en las deidades, se satisfacían no sólo las necesidades del pueblo llano, sino también los intereses de todos los que usufructuaron durante siglos la idea de que adquirir la libertad espiritual desde lo interno era una entelequia.