Introducción

En tiempos recientes se ha acrecentado el interés en la reconstrucción de los orígenes históricos y conceptuales del par terminológico dār al-islām/dār al-ḥarb,² que suele referirse a la visión islámica³ según la cual el mundo está dividido, por un lado, en los territorios del islam y, por el otro, en aquellos que no se encuentran regidos por su ley. ^{Giovanna Calasso (2010)} ha insistido en la necesidad de rastrear los orígenes de esta dicotomía que, en la actualidad, sigue utilizándose en algunos casos como si se tratara de algo asumido de manera general por el mundo musulmán.⁴ Calasso hace notar con acierto que las expresiones dār al-islām y dār al-ḥarb, traducidas respectivamente como “el hogar, la morada o el territorio del islam” y como “el lugar o el territorio de la guerra o de los infieles”, no aparecen ni en el Corán ni en los aḥādīth. Todo apunta a que su uso se remonta al siglo x, principalmente en la literatura jurídica y en el trabajo de los geógrafos.

En lo que sigue, explicaremos de manera sucinta el punto de vista tradicional de los juristas islámicos en torno a ambos dominios, dār al-islām/dār al-ḥarb. Enfatizaremos la relación entre la ley religiosa (sharī‘a), la comunidad político-religiosa o nación (umma), la religión (dīn)⁵ y el territorio (dār). Nos referiremos al punto de vista jurídico para proporcionar los antecedentes de esta terminología. Sin embargo, el objetivo no es ahondar en la perspectiva jurídica, sino trasladar la discusión al terreno filosófico. Por ello, tras una aproximación general a la visión jurídica, nos enfocaremos en el pensamiento político de al-Fārābī (m. 950), uno de los filósofos más representativos de la historia intelectual islámica del periodo clásico, considerado además el fundador de la filosofía política en ese mismo contexto.⁶ La terminología de al-Fārābī no es idéntica a la de los juristas. Por lo tanto, en su caso hablaremos de la relación entre religión (milla), nación (umma) y territorio (maskan).

En la filosofía política de al-Fārābī no se encuentra la dicotomía dār al-islām/dār al-ḥarb. Por ejemplo, el Libro de la política (Kitāb al-Siyāsa al-Madaniyya), uno de sus tratados más importantes, no limita los “regímenes virtuosos” a una religión, grupo, nación o ciudad en concreto, sino que, como veremos, admite comunidades políticas virtuosas con religiones distintas. Por lo tanto, la comunidad política y su demarcación geográfica no dependen necesariamente de su identidad religiosa.

El planteamiento filosófico de al-Fārābī descarta la división de naciones en función de su identidad religiosa. Ello se debe a que su visión de la relación entre naciones se construye sobre la base de un planteamiento filosófico-político y no sobre una concepción jurídica. Si bien al-Fārābī insiste, sobre todo en el Libro de la religión, en que un régimen político virtuoso es también poseedor de una religión virtuosa, el que al final sostenga, como se verá, que la religión se subordina a la filosofía y que la política es parte de la filosofía práctica, modifica de manera radical la concepción jurídica sobre la relación entre territorio y religión. No obstante, más allá de las diferencias generales entre la ciencia jurídica y la filosofía, nos interesa ahondar específicamente en su conceptualización del territorio: la desvinculación de maskan y milla en su planteamiento político resignifica la noción jurídica de territorio (dār) y ello repercute, como mostraremos, en su modo de entender las posibles confrontaciones entre regímenes políticos.⁷

Dār al-islām y dār al-ḥarb desde el punto de vista jurídico

La división del mundo en dār al-islām/dār al-ḥarb remite principalmente a una jurisdicción territorial. De acuerdo con ^{Fred M. Donner (2011)}, esta dicotomía podría responder a la evolución desde una comunidad temprana de creyentes hasta el desarrollo de una identidad islámica madura, diferente del judaísmo y el cristianismo. Tal maduración está estrechamente relacionada en términos políticos con la fundación de un Estado regido por la ley islámica en una determinada jurisdicción territorial. Cuando una región se rige bajo la ley islámica, surge entonces la dicotomía entre territorios islámicos y no islámicos.

La categoría “territorio del islam” podría resultar problemática si se tiene en consideración la diversidad de identidades religiosas que habitan en un mismo lugar. Como se sabe, el islam se extendió por territorios en los que residían personas con distintos credos: en Oriente Próximo, el norte de África, Bizancio, los Balcanes y España coexistían judíos, grupos cristianos de diversas denominaciones e incluso comunidades con otros bagajes étnicos y religiosos. Todas esas colectividades quedaron bajo el dominio de la ley islámica, y los juristas se vieron en la necesidad de discutir cómo debían tratar a quienes profesaban un credo distinto, esto es, aquellos grupos conocidos como la gente de la dhimma (pueblos protegidos, usualmente judíos y cristianos, pero también hinduistas, zoroastrianos, budistas, etc.). Los juristas tenían que decidir en qué casos las leyes y las costumbres de la dhimma podían ser respaldadas por la ley islámica, así como aquellos en los que eran completamente distintas. En la mayoría de los casos, el islam coexistía con otros credos bajo las regulaciones de la ley islámica, aunque ésta establecía algunas restricciones a la dhimma (^{Rodríguez Zahar 1999}; ^{Emon 2012}; ^{Fierro y Tolan 2013}).

A riesgo de simplificar la enorme diversidad de la jurisprudencia islámica, nos referiremos a la categoría “territorio islámico” en las escuelas jurídicas más conocidas y sin ahondar en las particularidades que pueden encontrarse en representantes de cada una de ellas. Dentro de la tradición sunita se reconocen, cuando menos, cuatro escuelas jurídicas: la hanafita, la maliquita, la shafita y la hanbalita.

La distinción dār al-islām/dār al-ḥarb se atribuye a la escuela hanafita, fundada por Abū Ḥanīfah (m. 767). No obstante, hay diferentes opiniones respecto al uso de esta terminología, que sugiere, a primera vista, la idea de una división entre el islam y el resto del mundo. El término “lugar de la guerra” sugiere, en efecto, cierta hostilidad hacia los territorios que no se encuentran bajo el dominio islámico. Podría ser, sin embargo, que dār al-islām y dār al-ḥarb hayan sido utilizados sólo para establecer divisiones geográficas en tiempos en los que el islam se estaba expandiendo. Si bien en aquel entonces fue útil recurrir a estos criterios, hoy no son categorías políticas utilizadas en varios de los países que se rigen por la ley islámica y que mantienen relaciones diplomáticas con naciones no regidas por esa ley (^{Hassan 2012}). Es cierto, sin embargo, que algunos grupos extremistas las siguen empleando, lo que sugiere una confrontación entre el islam y los infieles.⁸ Empero, dār al-islām y dār al-ḥarb no son las únicas categorías en la jurisprudencia islámica. En efecto, dār al-ḥarb se refiere a aquellos territorios o Estados en guerra con el islam, pero hay otros territorios que mantienen un tratado de paz con el islam y se denominan dār al-Muwāda‘ah o dār al-‘Ahd.

Los juristas hanafitas comenzaron a utilizar las categorías dār al-islām y dār al-ḥarb para referirse a i) musulmanes que vivían en territorios islámicos (dār al-islām) y que, por ende, estaban protegidos por la ley islámica, y ii) musulmanes que vivían en territorios no islámicos y que, por lo tanto, estaban protegidos por la ley islámica sólo en tanto que formaban parte de la comunidad religiosa, pero que en realidad vivían fuera de la jurisdicción de los gobernantes y los juristas islámicos. En otras palabras, entendida como la pertenencia a una comunidad o una hermandad, la adherencia a la ley islámica no posee límites ni fronteras físicas y, en este sentido, los musulmanes deben seguir y respetar la sharī‘a, independientemente de su paradero o territorio. No obstante, el hanafismo admite límites jurisdiccionales en tanto que la ley islámica no se aplicaría en un territorio regido por leyes no islámicas. Según estos criterios, otra distinción, la de dār al-islām/dār al-kufr (el territorio de los infieles) cobra sentido.

Ahora bien, un dār al-kufr puede establecer un tratado de paz con un dār al-islām y, de ser éste el caso, dicho territorio se considera como dār al-Muwāda‘ah o dār al-‘Ahd. Si, por el contrario, un dār al-kufr no ha establecido un tratado de paz con dār al-islām, entonces es considerado dār al-ḥarb. Ésta es la razón por la que, en términos legales, dār al-kufr y dār al-ḥarb pueden utilizarse en algunos casos como sinónimos. Queremos subrayar, al igual que lo ha hecho ^{Muhammad Mushtaq Ahmad (2008, 10)}, que al establecer la dicotomía dār al-islām/dār al-ḥarb, el interés de la jurisprudencia hanafita era definir el modo en que debía aplicarse la sharī‘a a los habitantes musulmanes tanto en territorios islámicos como en territorios no islámicos. Por lo tanto, en principio, la dicotomía no necesariamente tiene que ver con la relación entre los territorios regidos bajo la ley islámica y los territorios no islámicos.

A diferencia de lo que plantea la jurisprudencia hanafita, en el caso de las otras tres escuelas jurídicas sunitas, la sharī‘a no tiene límites territoriales ni fronteras. La sharī‘a se aplica independientemente del territorio en el que se encuentre una persona musulmana y, en caso de violar la ley islámica en territorio no islámico, será castigado en cuanto sea capturado por musulmanes o ingrese a territorio islámico (^{Ahmad 2008, 10}). En términos generales, para los maliquitas, los shafitas y los hanbalitas, ser musulmán implica la afiliación a una comunidad religiosa, a una religión (dīn) más que a un territorio (dār). Nótese la importancia de esta distinción: la comunidad o nación islámica (umma), regulada por la sharī‘a, trasciende toda frontera y territorio. En este caso, hay un estrecho vínculo entre la comunidad (umma), la ley religiosa (sharī‘a) y la religión (dīn): formar parte de la comunidad musulmana implica la aceptación de la sharī‘a al margen del territorio en el que se habite. Por lo tanto, aun fuera del territorio islámico, el musulmán tiene el compromiso de cumplir y respetar la sharī‘a.

Como ha explicado ^{Hamid Algar (1993)}, en vez de dār al-ḥarb, los juristas chiitas utilizaron el equivalente arḍ al-ḥarb (territorio de la guerra). También establecieron una tercera categoría territorial, dār al-īmān (hogar de la fe), para referirse a “la aceptación de los imanes en el pueblo”. En el contexto chiita, la oposición entre dār al-islām y dār al-īmān tuvo mayor relevancia teórica que aquella entre dār al-islām y dār al-ḥarb. Así, para los chiitas, la división importante era la interna, es decir, la que se dio entre los territorios y jurisdicciones legales de sunitas y chiitas.

Tras esta breve revisión, se confirma que la terminología jurídica se utilizaba para distinguir los territorios bajo la ley islámica y aquellos que no lo estaban o, también, en el caso del chiismo, entre territorios sunitas y chiitas. En la siguiente sección, dedicada a la filosofía política de al-Fārābī, haremos notar que, en contraste con los juristas, no aparece este tipo de divisiones basadas en la aplicación de la ley religiosa. Eso no implica que la religión no sea relevante dentro de las comunidades que al-Fārābī tiene en mente. Todo indica que, en su caso, la religión no es un factor destacado en la división territorial; más bien, los regímenes políticos tienen mayor peso en este aspecto, mientras que la religión (milla) es un instrumento que favorece la cohesión social en los regímenes virtuosos. Tras explicar el desarrollo de las asociaciones humanas y su constitución en comunidades políticas, esto es, en naciones y ciudades, abundaremos en el papel que la religión (milla) desempeña en éstas y destacaremos que el territorio no necesariamente está vinculado a una religión en particular.

La perspectiva filosófica de al-Fārābī en torno al territorio

Todo sugiere que el interés principal de al-Fārābī al referirse al territorio es filosófico-político y sólo hasta cierto punto religioso. Es una cuestión debatible si estaba o no interesado en defender una nación (umma) islámica. Por ejemplo, Alexander ^{Orwin (2017, 4-13)} ha defendido que al-Fārābī tenía en mente una umma islámica. Sin embargo, su planteamiento es discutible si se tiene en cuenta la enorme influencia de la filosofía griega en el pensamiento político de al-Fārābī. De hecho, cuando se leen sus obras políticas, uno puede percatarse de que, aunque su vocabulario es islámico, su modelo político tiene una impronta griega innegable. Específicamente, en sus obras políticas al-Fārābī muestra una fuerte influencia platónica y neoplatónica y, a la vez, incorpora términos y planteamientos aristotélicos provenientes de la Ética nicomáquea y, posiblemente, de alguna versión de la Política.⁹

Orwin afirma que, aunque al-Fārābī nunca menciona de manera explícita que su régimen ideal sea islámico, un trasfondo de este tipo está presente. Nuestra postura al respecto es que al-Fārābī defiende un régimen virtuoso que podría ser islámico, pero que no necesariamente lo es. Como decíamos en la introducción, al-Fārābī piensa que es posible encontrar regímenes virtuosos (y otros que no lo son) en naciones con religiones distintas. De este modo, se evita la idea de una demarcación territorial basada en identidades religiosas. Explicaremos en esta sección que el surgimiento de las ciudades y de las naciones, según al-Fārābī, es consecuencia de la tendencia natural de los seres humanos a asociarse. Al igual que para Aristóteles, para al-Fārābī los seres humanos son animales políticos que buscan la perfección y la felicidad formando asociaciones. No satisfacen sus necesidades ni alcanzan su estado más excelente fuera de asociaciones o comunidades que compartan un territorio común (maskan) (^{al-Fārābī 1964, 7}; ^{2008, 94}).

Hacia el final de la primera parte del Libro de la política, al-Fārābī se refiere a los diferentes tipos de asociaciones (mujtama‘āt). La descripción que hace retrata las formas de asociación natural comunes incluso a otras especies. Así introduce una manera más sofisticada de asociación propia de los seres humanos, a saber, la que tiene lugar en la ciudad. Procede entonces a caracterizar las asociaciones humanas de acuerdo con su tamaño: grandes -muchas naciones (umam) asociadas y cooperando entre sí-, medianas (la nación, umma), y pequeñas (la ciudad, madīnah). La vida comunitaria en la ciudad forma parte de la nación, y la nación (umma) se divide en ciudades. La ciudad sería la primera asociación perfecta, mientras que la asociación absolutamente perfecta sería la más grande: la asociación de muchas naciones (umam) (^{al-Fārābī 1964, 69-70}; ^{2008, 94}). Estas asociaciones perfectas -es decir, la congregación de múltiples naciones, la nación y la ciudad- exigen una planeación específica a partir de la cual sus habitantes puedan alcanzar la felicidad, esto es, que sean capaces de desarrollar adecuadamente sus aptitudes.

La explicación de las asociaciones perfectas sirve como una suerte de preámbulo para presentar los diferentes tipos de gobiernos o regímenes políticos. El tema principal que domina la segunda parte del Libro de la política no es tanto la tendencia natural a vivir en asociación, ni la economía o la participación en la vida pública, sino el análisis de las actividades de gobierno dentro de la ciudad, así como las diferentes clases de regímenes políticos. Al igual que Aristóteles, al-Fārābī sostiene que los seres humanos pueden alcanzar la felicidad sólo dentro de una ciudad.¹⁰ En este sentido, la polis griega sería equivalente a la madīnah árabe. La ciudad no surge de manera espontánea, sino a través de un perfeccionamiento gradual de su organización política. Al-Fārābī se centra en una forma de comunidad que, como ya mencionamos, apunta a la perfección última, es decir, la felicidad.

La fundación de la ciudad y de los regímenes políticos es el resultado de una reflexión sobre las condiciones necesarias para trazar el camino hacia la felicidad. Según al-Fārābī, las distintas naciones se distinguen por dos aspectos naturales (los temperamentos y los rasgos de carácter) y un tercero que tiene una base natural (la capacidad de articular lenguaje) y que resulta en algo convencional (a saber, la lengua utilizada por los habitantes de cada nación) (1964, 70; 2008, 94-95).¹¹ Al establecer qué condiciones intervienen en el surgimiento de las comunidades humanas, al-Fārābī se basa en la ciencia de su tiempo, esto es, la ciencia aristotélica.

A partir de una versión neoplatónica de la cosmología de Aristóteles, al-Fārābī afirma que las diferencias naturales entre las regiones del mundo responden a una primera causa natural, es decir, la proximidad que cada territorio guarda con las esferas celestes. Sostiene que dicha proximidad afecta los vapores generados en el suelo de cada zona de la tierra, los cuales determinan las variantes regionales en el aire y en el agua, lo que, por su parte, establece los tipos de organismos vivos de cada región. Las diferencias en las plantas y en los animales dan lugar a los diversos tipos de alimentos; a su vez, esto explica las diferencias de los materiales que componen el cuerpo y del semen del que los seres humanos proceden, y que dan como resultado el origen de los diferentes temperamentos y rasgos de carácter. El nexo entre la cosmología y la biología explica las múltiples disposiciones humanas y la base natural de la heterogeneidad de caracteres morales. Nótese cómo aquí al-Fārābī establece los cimientos cosmológicos y biológicos con los que justificará la pluralidad de naciones de acuerdo con la variedad de temperamentos y rasgos de carácter, pero, además, de acuerdo con la diversidad de lenguas.

En resumen, al-Fārābī sostiene que las formas de asociación, sea en una ciudad, una nación o un grupo de naciones, son en parte el resultado de determinaciones que abarcan aspectos cosmológicos que inciden en la geografía, que, a su vez, afecta la constitución biológica de las personas que se han asentado en un territorio. Hemos simplificado la minuciosa descripción que al-Fārābī lleva a cabo para dar coherencia a su modelo emanacionista. Si bien se trata, como dijimos, de un modelo influido por el neoplatonismo griego y, como tal, tiene una estructura coherente, también es cierto que presenta alguna que otra dificultad. Para efectos de nuestra argumentación, valdría la pena destacar que no hay en este modelo una delimitación precisa entre aquello que está determinado por lo cosmológico y lo biológico, y aquello que está sujeto al libre albedrío. Se entiende que, para al-Fārābī, tanto en los seres humanos como en otros seres vivos la tendencia a vivir en asociación tiene una base natural. No obstante, también deja ver que en los seres humanos las formas de organización sociopolítica no dependen en su totalidad de lo estrictamente natural.

A diferencia de la espontaneidad con la que se dan las asociaciones de otros animales -por ejemplo, las abejas, las hormigas y algunas aves-, los seres humanos establecen distintas formas de organización sociopolítica, unas más perfectas que otras, pero todas responden a la búsqueda de las condiciones necesarias para alcanzar el modelo ideal o régimen virtuoso. Explica al-Fārābī que las personas que viven según un régimen virtuoso, serán una comunidad virtuosa; si se trata de una nación (umma), entonces será una nación virtuosa. Y añade:

Si constituyen una nación, ésa será la nación virtuosa; si están congregados en torno a un único territorio (maskan), entonces ese territorio que reúne a todos bajo ese gobierno es la ciudad virtuosa. Si no están congregados en torno a un único territorio, sino en territorios separados cuyos habitantes están regidos por otros gobiernos distintos de éste, entonces esos hombres serán virtuosos, pero extraños en esos territorios; resulta que están separados o bien porque les sucede que no hay ciudad alguna en la que puedan congregarse, o bien porque están en una ciudad, pero les sobrevienen desgracias por parte del enemigo, de la peste, de la sequía, o de otras cosas, y se ven forzados a separarse (1964, 81; 2008, 105).

El término utilizado en este pasaje para referirse al territorio no es dār, sino maskan. Este término también puede traducirse como ‘morada’ o ‘territorio’.¹² Sin embargo, en los Aforismos de ciencia política, al-Fārābī afirma que el término maskan puede referirse tanto al lugar físico (la ciudad y la casa) como a quienes habitan ahí (2008, 177, § 22). Además, explica que, en su sentido físico, el territorio (maskan) dispone a los ciudadanos a distintos hábitos morales. Es llamativo que, mientras que para los juristas dār es una separación física establecida por la religión, para al-Fārābī, maskan denota los diversos tipos de vivienda y la manera en que afectan al ethos o al modo de ser de los ciudadanos:

Los territorios¹³ [masākin] generan en sus habitantes hábitos morales diferentes. Por ejemplo, las viviendas [masākin] de pelo de animal y de pieles en los desiertos generan en sus habitantes los hábitos de la precaución y la discreción y, a veces, el asunto llega a generar la valentía y la osadía; y las viviendas inexpugnables y fortificadas generan en sus habitantes los hábitos de la cobardía, la seguridad y el ser temeroso. Es necesario, por tanto, que el gobernante vigile los territorios [masākin], aunque sea accidentalmente, por razón de los hábitos morales de sus habitantes y sólo a la manera de ayuda (2008, 177, § 23).

Los pasajes anteriores, tanto el del Libro de la política como el de los Aforismos, sugieren que el propio territorio donde el pueblo virtuoso organiza su comunidad contribuye a una forma de vida virtuosa. En el aforismo 23, una nación virtuosa no sólo requiere de un gobierno virtuoso, sino también de un gobernante virtuoso que remueva toda clase de mal y consolide todos los bienes,¹⁴ incluidos aquellos relacionados con las condiciones territoriales. De acuerdo con el pasaje del Libro de la política, se pueden encontrar comunidades formadas por personas virtuosas bajo diferentes tipos de gobierno. Puede darse el caso de que habitantes virtuosos se vean obligados a trasladarse a un territorio distinto con un gobierno también distinto. En ese caso, esos nuevos habitantes se tornarán extraños. Sin embargo, al-Fārābī no menciona si dicho gobierno es o no es virtuoso; simplemente es otra clase de gobierno. Por lo tanto, de aquí se infiere que al-Fārābī reconoce diferentes tipos de gobierno, al menos varios que podrían ser considerados virtuosos y otros que no representan un obstáculo para que los habitantes sigan siendo virtuosos. Nótese cómo hasta el momento al-Fārābī sólo ha establecido la necesidad de un gobernante y un régimen político virtuosos para la fundación de una comunidad virtuosa.

Una característica relevante del régimen virtuoso es la inclusión de todo habitante. Las personas deben comprender la verdad de acuerdo con su propia naturaleza y características. Como se mencionó, al-Fārābī reconoce que las diferencias, tanto naturales como convencionales, no representan un obstáculo para que los ciudadanos de distintas naciones alcancen la verdad. Ésta puede ser representada de acuerdo con la cultura y el contexto propios de cada grupo. Al-Fārābī es consciente de los tipos de temperamento, caracteres y lenguas, y relaciona estas diferencias con el modo en que cada nación organiza su comunidad y concibe su religión. De acuerdo con al-Fārābī, en una nación virtuosa todos deben aprender tanto las cuestiones teóricas como prácticas que conducen a la verdadera felicidad.¹⁵ Explica que dichas cuestiones pueden ser comprendidas ya sea por la vía filosófica o a través de símbolos e imágenes. Las demostraciones filosóficas están reservadas a una minoría. Por lo tanto, se vuelve necesario enseñar la verdad, es decir, las conclusiones obtenidas a través de una demostración, al resto de las personas recurriendo a símbolos e imágenes. Y al-Fārābī piensa que esto es precisamente lo que la religión hace: presenta la misma verdad a la que conducen los argumentos filosóficos, pero por medio de representaciones que permiten a la gente ordinaria tener un acceso indirecto a la verdad.

El gobernante virtuoso, pues, debe tener la capacidad filosófica para traducir la verdad obtenida a través de demostraciones, a símbolos e imágenes para transmitirlas a los ciudadanos. En varios lugares, pero en especial en El libro de las letras, al-Fārābī sostiene la superioridad de las demostraciones filosóficas. Quienes asienten a la verdad a través de los símbolos y las imágenes de la religión, acceden a ella de manera indirecta, a diferencia de quienes tienen la capacidad de llegar a ella a través de argumentos demostrativos. Y al-Fārābī va todavía más lejos al sostener que la religión está subordinada a la filosofía. Para que una religión sea verdadera, ha de depender de una filosofía perfecta, es decir, demostrativa. Si una religión valida sus contenidos a través de argumentos sofísticos, retóricos y dialécticos, y no de demostraciones, entonces será una religión imperfecta y, en algunos casos, falsa (^{al-Fārābī 1969, 149-150}; ^{2004, 91-92}). Así como en El libro de las letras admite la existencia de varias religiones y sostiene que toda religión que concuerde con una filosofía demostrativa ha de considerarse verdadera, en el Libro de la política explica que, así como hay diversas naciones con gobiernos virtuosos, del mismo modo existen diversas naciones con religiones virtuosas:

puede haber naciones y ciudades virtuosas cuyas religiones sean diferentes, aunque todas ellas se encaminen hacia una y la misma felicidad. La religión consiste en las impresiones de estas cosas o en las impresiones de sus imágenes en las almas. Puesto que es difícil que la gente vulgar comprenda estas cosas mismas tal como son, se ha de intentar dárselas a conocer por otro medio y éste es la imitación. Estas cosas, pues, han de ser imitadas para cada grupo o nación por medio de aquellas cosas que sean más conocidas por ellos (1964, 85-86; 2008, 110-111).

Al-Fārābī sostiene que las distintas religiones virtuosas comparten el mismo objetivo, a saber: el camino correcto hacia la verdadera felicidad. No percibe la diversidad religiosa como algo problemático, sino como algo fáctico, considerando las distintas clases de asociaciones políticas.¹⁶ Sugiere que todo ser humano es capaz de alcanzar la felicidad si cuenta con la instrucción correcta, independientemente de su credo religioso. Sin embargo, a pesar de admitir que hay personas con distintos credos, también distingue entre quienes buscan la felicidad y aceptan los principios religiosos porque los comprenden a través de demostraciones filosóficas, y quienes buscan y aceptan los principios religiosos porque los comprenden a través de símbolos e imágenes. Este ‘elitismo epistémico’ es el punto de partida para afirmar la superioridad de la filosofía, lo cual permite comprender la relación entre filosofía política y religión.

Al-Fārābī establece, en primer lugar, la semejanza entre la religión y la filosofía. Afirma que, así como la filosofía es en parte teórica y en parte práctica, esto también ocurre en el caso de la religión: la parte teórica, tanto en la filosofía como en la religión, consiste en aquellas cuestiones que no se relacionan con la acción, mientras que la parte práctica se relaciona con la acción. A continuación plantea tres afirmaciones controvertidas que confirman la subordinación de la religión a la filosofía: i) “las cuestiones prácticas en la religión son aquellas cuyos universales se encuentran en la filosofía práctica”; ii) “todas las leyes virtuosas están subordinadas a los universales de la filosofía práctica”, y iii) “las opiniones teóricas que están en la religión tienen sus pruebas demostrativas en la filosofía teórica, y son asumidas en la religión sin pruebas demostrativas” (^{al-Fārābī 1968, 46-47}; ^{2008, 141-142}). Dicho llanamente, las cuestiones teóricas y prácticas de la religión están subordina-das a la filosofía.

El énfasis puesto por al-Fārābī en la racionalidad, es decir, en las demostraciones filosóficas, ha hecho que algunos intérpretes lo vean como un precursor del secularismo moderno.¹⁷ En cierto sentido, podría representar un intento de promover un racionalismo universal en el que la religión y las tradiciones religiosas se subordinan a la razón. Al-Fārābī trata la religión desde una perspectiva política, como una suerte de suplemento que promueve la cohesión social y fomenta la virtud entre los habitantes del régimen virtuoso. Esta postura tiene consecuencias en el modo en que concibe su filosofía política: todo indica que el régimen virtuoso que propone no está necesariamente vinculado a ningún credo o identidad religiosa en particular. Mientras que los juristas asocian el territorio a la religión, al-Fārābī está más interesado en las bases naturales y filosóficas de las comunidades políticas que en su identidad religiosa. En este sentido, al-Fārābī acepta que la relación entre regímenes virtuosos con credos distintos no derivaría en un conflicto o en una guerra. En cambio, sí habría confrontación e incluso guerra en el caso de la relación entre regímenes virtuosos y no virtuosos, sin importar sus credos.¹⁸

Hay dos términos que usa al-Fārābī para referirse a la guerra: yihād y ḥarb. Por lo general, el primero tiene connotaciones religiosas y suele traducirse como ‘guerra santa’. Sin embargo, no parece que en al-Fārābī tenga ese sentido. En el aforismo 58 se lee que el gobernante virtuoso debe estar capacitado para ir a la guerra (yihād) y que nada debe impedirle participar en ella. El pasaje sugiere que, en este caso, yihād tiene un significado cercano al original, es decir, el de ‘esfuerzo personal’, como una cualidad del gobernante virtuoso, si bien se añade la disposición corporal óptima. Cuando al-Fārābī se refiere a la guerra como actividad, no utiliza yihād, sino ḥarb, que puede traducirse simplemente como ‘guerra’. Mientras que, para algunos juristas, como vimos, el territorio (dār) no islámico se consideraba el lugar de la guerra o del infiel (ḥarb), al-Fārābī indica que la guerra se justifica sólo contra regímenes no virtuosos.

Para algunos intérpretes de al-Fārābī, el aforismo 67 se ha considerado un pasaje en el que se justifica la yihād entendida como ‘guerra santa’. Sin embargo, una lectura cuidadosa deja ver que el tipo de guerra que al-Fārābī acredita no es religiosa. El pasaje enumera siete condiciones que justificarían una guerra: i) repeler el ataque enemigo; ii) adquirir de otra ciudad o nación un bien necesario que no se posee; iii) guiar y coaccionar a los habitantes de una ciudad o nación hacia lo mejor y más excelente para ellos mismos, ya sea porque no lo han conocido o porque no se dejaron persuadir por quien sí lo conocía; iv) someter a quienes por naturaleza están llamados a servir y ser siervos; v) preservar la justicia y la equidad ante quienes, sin ser habitantes de la ciudad, se niegan a vivir conforme a las normas de ésta; vi) castigar de manera ejemplar a quienes han cometido un delito en la ciudad, y vii) aniquilar a quienes con su presencia en la ciudad perjudican a los habitantes.

Las primeras cuatro condiciones se refieren a una acción bélica que se dirige del interior de la ciudad hacia el exterior; en cambio, las otras tres buscan mantener el orden dentro de la ciudad. Mientras que la primera condición remite a la guerra defensiva, la segunda, la tercera y la cuarta son ofensivas. Nos centraremos en estas tres últimas.

Una de las obligaciones de los regímenes virtuosos es procurar el abasto de los bienes y recursos necesarios para la subsistencia de la ciudad, como se aprecia en la segunda condición. Aristóteles mismo entiende la guerra como parte de las artes adquisitivas (Política 1256b33). Esto incluye tanto la apropiación de bienes ajenos en aras de la propia subsistencia, como el sometimiento de personas que nacieron para ser regidas, según se sostiene desde la postura aristotélica de la esclavitud natural. La tercera condición es la que parece sugerir cierta justificación de la yihād en su sentido de ‘guerra santa’. Sin embargo, para al-Fārābī, esa tercera condición tiene una función civilizatoria, es decir, es necesaria la conducción de quienes viven en un régimen no virtuoso hacia uno excelente. Como se ha visto, la excelencia debe entenderse en términos de virtud y no asociada de manera necesaria a una religión.

En el modelo ideal para transmitir la virtud de una ciudad o nación a otra, el gobernante virtuoso debería valerse de la persuasión. No obstante, en caso de no aceptarse la virtud a través de la palabra, al-Fārābī, al igual que Platón y Aristóteles, admite la guerra como un segundo recurso. Si bien hasta ahora sólo hemos mencionado las condiciones para una ‘guerra justa’, al-Fārābī también tiene en cuenta algunos casos en los que un gobernante incurre en una ‘guerra injusta’: i) por el afán de humillar; ii) para obtener honores; iii) para imponer su propio parecer; iv) por el simple hecho de dominar a otros; v) por ira o por el mero placer de la victoria, y vi) para reprimir una ofensa que no amerita la guerra. Estas condiciones guardan cierta semejanza con el elenco de regímenes imperfectos que al-Fārābī describe en el Libro de la política (las ciudades ignorantes, las inmorales y las errantes)¹⁹ (^{al-Fārābī 1964, 87}; ^{2008, 112}). Lo llamativo es que tanto ahí como en los Aforismos lo que motiva la guerra son actitudes morales reprobables y no la disparidad de cultos.

En conclusión, para al-Fārābī toda asociación humana se asienta en un territorio y se organiza políticamente, ya sea de modo virtuoso o no virtuoso. En su planteamiento, es legítimo que un gobierno virtuoso ocupe un territorio donde se había asentado un régimen no virtuoso. Al apoderarse de él, el gobernante virtuoso instaura un modelo sociopolítico con fines civilizatorios. Si bien al-Fārābī no alude a que el gobernante deba imponer una religión, la instauración de una visión ético-política ideal no deja de ser controversial en nuestros tiempos. Se vislumbra de nuevo el elitismo epistémico de al-Fārābī. Ese mismo elitismo ha justificado guerras y conflictos en otros momentos de la historia y en contextos muy distintos, incluso no islámicos. Y es que se trata de una concepción filosófico-política de la guerra muy similar a la que aparece en Platón y Aristóteles. Como tal, sus motivaciones para el conflicto no provienen de un credo en particular, sino que están respaldadas por un factor de orden sociopolítico. Al-Fārābī pone sobre la mesa un asunto crucial para el debate político, a saber: la conveniencia de instituir un régimen político ideal -quizás utópico- en naciones imperfectas.

Observaciones finales

Según al-Fārābī, el origen de las asociaciones humanas es natural. Entre las formas más perfectas de alianza se encuentra la de múltiples naciones cooperando mutuamente, la nación y la ciudad. Estas tres asociaciones tienen lugar en un territorio. Las diferencias entre las naciones son consideradas por al-Fārābī desde una perspectiva filosófica que, como hemos mostrado, integra aspectos cosmológicos, biológicos, geográficos, sociopolíticos y éticos. También incluye el aspecto religioso, si bien, a diferencia de los juristas, no es el factor determinante para definir y distinguir una nación de otra. Más bien, la diferencia entre las naciones y las ciudades responde a disposiciones naturales de los habitantes y al régimen político, y no a una identidad religiosa. Dependiendo de su régimen político, puede haber diferentes tipos de ciudades virtuosas y también diversos tipos de ciudades no virtuosas. Incluso estas últimas son definidas principalmente a partir de sus regímenes políticos y no por sus identidades religiosas.

Es llamativo el vocabulario al que recurre al-Fārābī: en lugar de utilizar los términos dār y dīn, utiliza maskan y milla. El nexo entre dār y dīn justificaría el uso del concepto dār al-islām, es decir, la vinculación entre un territorio y su identidad religiosa; en cambio, las nociones maskan y milla no implican un vínculo necesario entre el territorio y una identidad religiosa en particular. Maskan, como decíamos, se refiere al territorio como un espacio físico, y milla, a la religión en términos generales.

La visión que tiene al-Fārābī del territorio se construye desde categorías filosófico-políticas. Esto permitiría entender el territorio en términos espaciales, e incluso de acuerdo con las características físico-ambientales que podrían identificarse con lo que en términos contemporáneos se entiende como tierra. También es posible concebir el territorio en términos políticos: al-Fārābī observa que las asociaciones humanas se dan en un territorio y, tarde o temprano, se organizan de manera interna de acuerdo con el régimen político que van instituyendo.

Las asociaciones humanas ocurren en demarcaciones específicas que van desde una ciudad pequeña hasta una nación o varias naciones cooperando entre sí. Todo indica que las naciones capaces de cooperar entre sí serían aquellas que poseen un régimen virtuoso. Hemos mostrado que la religión tiene un papel importante en los regímenes virtuosos. No obstante, también hemos insistido en que al-Fārābī admite la pluralidad religiosa y, al mismo tiempo, sostiene que las religiones virtuosas se subordinan a la filosofía. Tal subordinación confirma que para al-Fārābī la filosofía tiene un papel crucial en la organización de la comunidad política, a la vez que da cabida a la religión como factor de cohesión social. En este sentido, podría considerarse un precedente de algunas formas modernas de entender la relación entre política y religión. En el contexto islámico dicha relación repercute, como se vio en el caso de los juristas, en la forma de entender el territorio. El posicionamiento de la filosofía como la vía más adecuada para entender la política resulta en una comprensión del territorio en la que se deja de lado que éste deba circunscribirse a una identidad religiosa en particular. Mientras que la visión jurídica delimita la extensión territorial con base en la religión y ello da pie a la división entre dār al-islām y dār al-ḥarb, en cambio, la visión filosófico-política de al-Fārābī concibe el territorio de muchas maneras: desde su configuración más básica y física como el espacio para edificar las moradas, hasta su conceptualización como el lugar donde las asociaciones humanas se organizan políticamente.

Para al-Fārābī, la religión no tiene un papel determinante en la comprensión del territorio. Todo indica que, al subordinar la religión a la filosofía, podría prevenir conflictos religiosos. No obstante, la superioridad de la filosofía es también polémica, sobre todo en un contexto religioso: la perfección de un régimen político no se declara en función de una religión específica, sino a partir de una filosofía que se presume verdadera. Lo anterior confirma el ‘elitismo epistémico’ de al-Fārābī, una postura sofocrática que deposita en la filosofía los ideales de virtud y felicidad a los que los ciudadanos deben aspirar. Si la visión política de al-Fārābī es viable o utópica es un tema que seguirá siendo motivo de discusión.²⁰