¹Qi es un concepto de difícil traducción, por eso se eligió aquí dejarlo en su transcripción en pinyin. Sin embargo, algunas posibles traducciones son las de energía vital, fuerza vital, energía psicofísica, entre otras.

²La ciudad de Hengqu 横渠镇 se encuentra actualmente en la provincia de Shaanxi.

³De la misma idea es, entre otros, ^{Brook Ziporyn (2015)}, que indica en el concepto de armonía la síntesis de la metafísica de Zhang Zai.

⁴El texto original del Zhengmeng se recupera en el Zhang Zai ji 張載集 [Colección de obras de Zhang Zai], editada y publicada en 1978.

⁵El término ‘armonía suprema’ no es un neologismo en cuanto que aparece en la sección “Tuanzhuan” 彖傳 del Yijing: “La vía de qian actúa a través de los cambios y las transformaciones, así que todas las cosas tienen sus correctas disposiciones naturales y celestiales; de este modo, la armonía suprema se puede conservar y hay beneficios y normas” (^{Costantini 2014}, 14).

⁶Decido dejar el término Dao 道 en su transcripción pinyin, sin traducción, debido a la riqueza semántica que este concepto adquiere en el texto. Sin embargo, las traducciones del término como ‘camino’ y ‘curso’ pueden servir como referencia general. La misma elección se presenta con otros caracteres como qi 氣, yin y yang 陰陽, qian y kun 乾坤.

⁷El término xing 性, que generalmente se traduce como ‘naturaleza humana’, aquí Zhang Zai lo describe como disposiciones naturales e innatas propias de cada elemento del cosmos.

⁸Ganying 感應 [resonancia] es una de las teorías más importantes y utilizadas en lo que los sinólogos occidentales denominan “pensamiento correlativo”. Este sistema se basa en la idea de que los elementos pueden relacionarse e interactuar entre sí, incluso a gran distancia. La teoría fue empleada como fundamento de varias homologías, como ser humano-cosmos y estado-cosmos, pero quizá la aplicación más obvia fue en la música. Hay numerosos ejemplos en textos que datan de alrededor del siglo III a.e.c. que muestran cómo ganying se empleó principalmente para explicar la interacción física entre sonidos y otros elementos; más tarde, con la introducción del concepto de qi, ganying se amplió a todas las interacciones tanto en el reino de las formas como en el reino sin formas. El término ‘resonancia’ es la traducción más empleada; esto se debe a la aplicación de la teoría en el campo de la música y de la acústica, como se muestra en textos como el Zhuangzi 莊子 [Maestro Zhuang], el Lüshi Chunqiu 呂氏春秋 [Primaveras y Otoños del Sr. Lü], el Chuci 楚辭 [Elegías del estado de Chu] y el Huainanzi 淮南子 [Maestro Huainan], entre otros. Para un estudio sobre el principio de resonancia, véase ^{Erlmann 2014}; y sobre el concepto de ganying en China, véase ^{Le Blanc 1995}.

⁹El término yinyun 絪縕, que aquí se traduce como ‘fusión’ e ‘interacción’, emerge en la sección “Xi ci xia” 繫辭下 del Yijing, donde posee el significado de “fusión original y armónica de la energía cósmica”: “[Gracias a] la fusión e interacción en el Cielo y la Tierra, la miríada de cosas se desarrolla y alcanza la madurez perfecta” (la cita se recupera en ^{Lin 2012, 10}).

¹⁰Qian 乾 y kun 坤 son los dos primeros hexagramas del Yijing y representan, respectivamente, el puro yang y el puro yin. La oración se refiere a la sección “Xi ci shang” 繫辭上, que afirma: “qian conoce con facilidad; kun actúa con sencillez”.

¹¹Shen 神 es uno de los conceptos más complejos que desarrolla el filósofo. En el Zhengmeng adquiere generalmente dos significados específicos. El primero es en línea con el Yijing, donde shen indica la fuerza que no podemos comprender ni inferir, capaz de mover las interacciones y generaciones de yinyang: “Aquello que fluye junto con el cielo y la tierra y es insondable de yinyang se llama dimensión espiritual”. El segundo, como afirma ^{Ira Kasoff (1984, 60)}, reconoce shen como una de las dos polaridades de qi y lo combina con el término gui, fantasmas. Cuando tiene este segundo significado, se traducirá como ‘espíritu’. Entre los muchos ejemplos de traducción del término, emergen los de Stephane Feuillas (2007) y de ^{Kim Jung-Yeup (2015)}. El primero traduce shen como ‘âme’, que compara con el anima mundi de Giordano Bruno. El segundo lo traduce como ‘creative indeterminacy’ para enfatizar la potencia creativa insondable propia de la dimensión espiritual.

¹²Yema 野馬, literalmente ‘caballos salvajes’, se utiliza en el primer capítulo del Zhuangzi en referencia al movimiento incesante y libre del qi.

¹³Aquí con “los cambios” se refiere al Yijing.

¹⁴El duque de Zhou 周公 es uno de los virtuosos antiguos elogiados por Confucio y el confucianismo. Por ejemplo, en el Lunyu 8.11 se afirma: “Si uno posee los excelentes talentos del duque de Zhou, pero es soberbio y mezquino, sus cualidades no son dignas de consideración” (traducido por ^{Suárez 2006, 117}).

¹⁵Como afirman ^{Wang y Ding (2010, 46)}, ‘vacío supremo’ es una expresión compleja que adquiere significados múltiples en la obra; esto ha generado un debate complejo sobre su entendimiento y traducción. Como ya se ha mostrado en varios trabajos, aquí entendemos el concepto como capacidad creativa intrínseca del cosmos y de la armonía suprema. Según Zhang Zai, cada ser en el cosmos contiene, en su naturaleza original, la capacidad de interactuar y conectarse con las cosas, y así generar nuevos asuntos y seres. Esta capacidad se denomina, en lo general, vacío supremo; mientras que, en lo particular, capacidad de resonancia propia de la dimensión espiritual (^{Costantini 2019}, ²⁰²⁰).

¹⁶Zhang Zai emplea el término ti 體, generalmente traducido como ‘sustancia/fundamento’, en un sentido dinámico. Como se muestra en el texto, ti representa el carácter/capacidad relacional intrínseco a cada ser. En este sentido, el fundamento de la realidad se expresa en la fórmula “una entidad que contiene dos caracteres” (yiwu liangti 一物兩體). Este carácter/capacidad es lo que las cosas y el ser humano no pueden dejar de poseer: “el carácter [de una cosa] es lo que uno nunca deja de poseer” (^{Zhang 1978, 21}), es decir, su fundamento. Sin embargo, ésta no es nada más que la disposición natural a interactuar y conectarse que los seres tienen con el mundo y los otros seres. En este sentido, ti es, por una parte, la sustancia de una entidad, ya que se refiere a la estructura básica de cada ser. Por la otra, como ha señalado ^{Brook Ziporyn (2015, 171)}, el significado mismo de sustancia necesita ser revisado y ampliado. En este caso, la sustancia no se puede pensar como aislada y sin causa, la que no puede ser “de” nada; la sustancia, en cuanto armonía, es primero interacción y conexión, por eso resulta doble (liang 兩).

¹⁷La quietud perfecta representa para Zhang Zai un estado potencial que no conoce interacciones ni movimientos definidos. Este estado se define también como ‘vacío supremo’ y corresponde a la capacidad creativa de resonancia infinita intrínseca en cada ser.

¹⁸Unificar los dos reinos, el de la especificidad de las formas y el de la no especificidad, es la tarea última del ser humano ideal. Al reconocer las fuentes y las causas profundas de los cambios antes de que éstos surjan, el sabio soluciona sin esfuerzo cada conflicto.

¹⁹Literalmente, ‘del Cielo y de la Tierra’.

²⁰Li 理 representa uno de los términos claves de la filosofía confuciana del periodo Song. A menudo entendido como principio último de las cosas por filósofos como los hermanos Cheng (Cheng Hao 程顥 1032-1085 y Cheng Yi 程頤 1033-1107) y Zhu Xi 朱熹 (1130-1200), Zhang Zai lo interpreta como un principio de ordenación y coherencia interior a la energía vital. Aquí el filósofo Song sigue en general la idea ya desarrollada por Wang Bi 王弼 (226-249) sin añadir nada innovador. Para un estudio sobre una comprensión diferente del concepto de li en el neoconfucianismo Song, véase ^{Liu 2005}.

²¹El texto original utiliza la primera persona del singular wu 吾; sin embargo, como señala la mayoría de los comentarios sobre el pasaje, el pronombre se refiere a la energía vital qi (^{Lin 2012, 25-26}).

²²Traducción que aparece en ^{Costantini 2019}, 13.

^{23 Yang Lihua (2008, 44)} afirma que aquí el término ti indica el carácter dinámico y universal del proceso natural: “Podemos aquí entender Ti en su función de verbo. En esta oración, el compuesto jianti 兼體, interacción entre los dos caracteres fundamentales, se entiende como opuesto a pianzhi 偏滯, estancamiento del parcial. La interacción se opone a la parcialidad, y la dinamicidad de la interacción al estancamiento”. ^{Zhang Zai (1978, 64)} entiende jianti en términos de proceso de interrelación entre las dos polaridades, como reafirma en el capítulo 17: “la interacción entre los dos caracteres fundamentales (jianti), en el Dao, es incansable. Puesto que es interacción, puede llamarse un yin y un yang, la insondabilidad del yinyang, cerrar y entrar, o penetrar el día y la noche”.

²⁴Aquí Zhang Zai se refiere a los budistas que, concentrándose de manera exclusiva en el reino de más allá de las formas, pierden el interés en el mundo de la naturaleza. Sobre la crítica a las doctrinas heterodoxas, véase ^{Costantini 2019}.

²⁵Aquí la crítica se vuelve hacia la actitud indolente de las personas que detienen su proceso de aprendizaje sobre lo que ven y tocan. Éstos, afirma Zhang, confían totalmente en el mundo manifiesto sin reconocer el reino de lo que no tiene forma.

²⁶Según Zhang Zai, la vida de los seres se desarrolla dentro del ciclo natural de cambios y transformaciones. La muerte individual, entonces, no es nada más que parte de este proceso. Como afirma Han Bangqi 韓邦奇 (1479-1555): “Mi vida se da por la agregación del qi, con su disgregación se regresa al principio último. Si gracias a mi regreso emergen las cosas, ¿cómo podría ser extinción?” (en ^{Lin 2012, 31}).

²⁷La unidad corresponde al proceso natural y cósmico de la armonía suprema que, como vimos, incluye y abarca todos los cambios, las interacciones y los conflictos entre las polaridades. Los opuestos aquí se indican a través de elementos paradigmáticos que merece la pena explicar. ‘Existencia’ (you 有) y ‘no existencia’ (wu 無) se refieren a la pareja fundamental en textos daoístas como el Laozi 老子 [Maestro Lao] y el Zhuangzi. Con ‘existencia’ se indican las agregaciones del qi que producen formas e imágenes; con ‘no existencia’, las dispersiones. Zhang Zai, así como el mismo Laozi, no habla de la nada absoluta. ‘Latente’ (you 幽) y ‘manifiesto’ (ming 明) son aquí sinónimos de la pareja anterior; el filósofo elige un vocabulario específico que se refiere directamente a los objetivos de su crítica. Sobre la ‘dimensión espiritual’ (shen 神) y las ‘transformaciones’ (hua 化) hablamos arriba: shen es la fuerza insondable que mueve las transformaciones. Las ‘disposiciones naturales’ (xing 性) y el ‘destino’ o ‘mandato del Cielo’ (ming 命) corresponden a las potencialidades innatas de los seres y a su contexto de desarrollo.

²⁸Aquí Zhang Zai se refiere al Laozi 40: “El retorno es el movimiento del Dao. En la debilidad reside la utilidad del Dao. Las diez mil cosas del mundo nacen de la especificidad, la especificidad nace de la no especificidad”. El Laozi se recupera en la versión editada por ^{Wagner (2003)}.

²⁹Zhang Zai utiliza una de las parejas fundamentales del pensamiento chino, ti y yong 體用, para explicar la unidad del proceso natural. Ti, como vimos, representa la dinamicidad fundamental de las polaridades dentro del proceso natural; yong es la función, es decir, la manera en que las entidades interactúan. La unidad entre ti y yong se aplica en el mundo humano, por ejemplo, en el ámbito epistemológico. Zhang Zai explica que conocer el fundamento de una situación es saber cómo responder de manera correcta para lograr la meta deseada. Cada situación ya incluye una respuesta virtuosa, pero la forma en que alguien actuará depende de su comprensión y de su libre elección.

³⁰La traducción aparece en ^{Costantini 2019, 10}.

³¹Aquí Zhang se refiere a los budistas.

³²Como afirma ^{Kim (2015, 21)}, aquí Zhang Zai critica el dualismo metafísico budista que, al poner la creatividad infinita del vacío fuera del mundo de la naturaleza, reduce la realidad a una simple ilusión. Esta visión causa, según Zhang Zai, el decaimiento de la sociedad Song. En el capítulo 17 (^{Zhang 1978, 65}) se afirma: “[Los budistas] hablan de la realidad, pero consideran la vida como una ilusión; de esta manera, la acción humana es inútil, el mundo se vuelve así oscuro y confuso, llegan a odiarlo y a negarlo, lo rechazan sin hacer nada para preservarlo”. Sobre esta temática, véase ^{Costantini 2019, 11}.

³³Budistas, daoístas y confucianos, aunque siguen caminos diferentes, se equivocan de la misma manera al desconocer la interacción de las polaridades como fundamento de la realidad.

³⁴Aquí se remarca el peligro de las doctrinas heterodoxas para la sociedad Song. Siempre en el capítulo 17, se reafirma: “Después de que su doctrina [budista] se extendiera como fuego por toda China, los confucianos ya no eran capaces de reconocer la escuela de la sabiduría; fueron seducidos por las teorías budistas que comenzaron a seguir y considerar como la Gran Vía. Esta conducta se extendió por todo el imperio y alcanzó el consenso de hombres y mujeres, honestos y perversos, sabios y necios, hasta llegar a los siervos y los domésticos. Incluso aquellos que desde el nacimiento eran genuinos y hábiles, fueron tan atraídos y corrompidos por esta doctrina que, cuando maduraron, no pudieron evitar seguir a los confucianos corruptos por las palabras de Buda” (^{Zhang, 1978, 64}).

³⁵Zhuangzi 1: “Es la neblina caliente que galopa salvaje; es el polvo revoloteando en el aire; es el respiro mutuo de los seres vivientes” (la cita del Zhuangzi se recupera en ^{Lin 2012, 42}).

³⁶Cita del Liji 禮記 [Registro de los ritos]: “El Cielo posee cuatro tiempos, primavera, otoño, invierno y verano; viento, lluvia, nieve y rocío; no hay nada más que esta doctrina”. Zhu Xi en el Zhuzi yulei 朱子語類 [Clasificaciones de diálogos del Maestro Zhu] 98 comenta: “no hay nada más que esta doctrina; la doctrina es simplemente hablar del principio” (las citas se recuperan en ^{Lin 2012, 42}).

³⁷Liming 離明 se refiere a la sección “Shuogua” 說卦 del Yijing: “[el hexagrama] Li significa claridad (ming)”. Wang Fuzhi comenta: “La claridad (liming) en el Cielo es el sol, en los seres humanos son los ojos” (en ^{Lin 2012, 46}).

³⁸Aquí Zhang cita el comentario “Xi ci shang” del Yijing: “Arriba observa los modelos del Cielo, abajo examina los patrones de la Tierra; por lo tanto, conoce las causas del latente y del manifiesto” (en ^{Lin 2012, 46}).

³⁹Zhang Zai utiliza la metáfora del proceso de transformación del agua para explicar la relación íntima entre el vacío y el qi. Como el agua representa la continuidad en el proceso del derretimiento y congelación del hielo, de igual forma, el vacío es un componente esencial del qi y, por lo tanto, del proceso de transformación y cambios del mundo natural. Podemos entender el pasaje anterior como tal: el agua sin forma y el hielo con forma son las dos polaridades que se refieren a un solo proceso, el proceso del agua. La alternancia entre el derretimiento y la solidificación se debe nada más a su base fundamental (o continuidad) que es el agua; esta continuidad fundamental es la que permite los cambios y las transformaciones dentro del mismo proceso. Del mismo modo, los cambios y las transformaciones del qi en la naturaleza se realizan gracias al vacío y a su poder de agregar formas y construir nuevos cambios (^{Costantini 2020, 235}).

⁴⁰Tres y cinco se refieren al comentario “Xi ci shang”: “es mezclando el tres y el cinco como los cambios proceden” (en ^{Zhou 2014, 14}). Las interpretaciones de estos números son múltiples. La más común es la que ve los dos números como el producto de la manipulación de las varillas usadas en la consulta del Yijing. Sin embargo, tres representa también los tres poderes del cosmos (Cielo, Tierra y ser humano), y cinco, los procesos de la naturaleza (agua, fuego, tierra, metal y madera), es decir, tres y cinco representan juntos la realidad.

⁴¹La asociación entre Cielo, vacío y pureza emerge varias veces en la tradición filosófica china. Por ejemplo, en el Laozi 39 se afirma: “El Cielo alcanzó la unidad y se hizo claro”; en el Lüshi Chunqiu, capítulo “Youdu” 有度: “con la pureza y la claridad hay el vacío”; en el Liezi 列子 [Maestro Lie]: “La unidad es el inicio de los cambios de las formas. La pureza ligera sube a formar el Cielo, la opacidad pesada hunde a formar la Tierra” (las citas se recuperan en ^{Lin 2012, 54-55}).

⁴²La máxima y extrema comunicación corresponde a la dimensión espiritual que permite la interacción y resonancia infinita entre los seres.

⁴³合性與知覺 en el texto original se presenta sin el carácter zhi 知 [conocimiento], que se añade sólo en una época posterior. Aquí, la traducción de zhijue 知覺 como ‘discernimiento’, y no como ‘conocimiento’, quiere remarcar el sentido original de la oración: la mente, en su estado original, es la fusión entre las disposiciones naturales y el primer contacto consciente con las cosas; sólo después se desarrolla la elaboración de este contacto que produce el conocimiento. Para una interpretación similar, véase ^{Tang 1956, 119}.

⁴⁴Fantasmas y espíritus (gui shen 鬼神) se refieren a las dos potencialidades/polaridades del qi. Liangneng 良能 se refiere al Mengzi, capítulo “Jinxin shang” 盡心上: “las que el ser humano posee sin aprender son las capacidades innatas” (la cita del Mengzi se recupera en ^{Zhou 2014, 15}).

⁴⁵Cheng 誠 es uno de los términos claves del neoconfucianismo, y uno de los más difíciles de traducir. Zhang Dainian (en ^{An 2004, 117}) lo considera “el concepto más ininteligible de la filosofía china”. ^{Donald Munro (1969, 117)} lo llama un “término vago”. En el neoconfucianismo, cheng indica generalmente lo que conecta primero ontológicamente y, en segundo lugar, moralmente a los seres humanos y las cosas entre sí (conexión horizontal); y con el cosmos (conexión vertical). Por un lado, cheng es una fuerza que proviene del mundo interior; por otro, esta fuerza interior debe aplicarse fuera del yo, ya que implica la integración de las cosas con la unidad armónica que constituye la realidad.

⁴⁶Del Zhuangzi, capítulo “Tiandao” 天道: “Lo que usted, mi gobernante, está leyendo son nada más los sedimentos de los antiguos”. Con “sedimentos” aquí se entiende la parte superficial y menos importante del proceso de cambios y transformaciones de la naturaleza. Estos sedimentos corresponden a la parte visible y sondable, mientras que la esencia reside en el latente (en ^{Lin 2012, 69}).

⁴⁷Duan 端 es otro concepto central de difícil traducción. Mientras que en el Mengzi corresponde a las semillas innatas de la naturaleza humana, aquí se refiere a los dos componentes creativos del qi.

⁴⁸Yiwu liangti describe el paradigma de la realidad y, por lo tanto, es el elemento clave de todo el sistema filosófico de Zhang Zai. Zhang, como vimos, emplea el término ti en un sentido dinámico, como el carácter/potencialidad intrínseco de una entidad para interactuar con las otras cosas. Zhang Zai expresa este proceso de relaciones polares con el término yiwu 一物. Wu 物 aquí no sólo expresa el producto de las interacciones entre polaridades, sino también el paradigma de la relación. De hecho, aquí el foco no está en el producto, sino más bien en la relación misma. A partir de la constante alternancia e interrelación de los opuestos, las cosas cambian y se desarrollan constantemente. Por lo tanto, yiwu no sólo describe una cosa por sí misma, sino también la síntesis del proceso de conexiones e interpenetraciones entre elementos. Zhang Zai explica que la constitución básica de esta relación no es más que la interacción entre las dos potencialidades. Yiwu liangti representa no sólo la fuente de la realidad, sino también el proceso natural de cambios y transformaciones: el proceso del qi (^{Costantini 2020, 231-232}).

⁴⁹Del comentario “Xi ci xia” del Yijing: “[a través del] duro y del suave se establece el fundamento” (en ^{Lin 2012, 76}).

⁵⁰Del comentario “Xi ci shang” del Yijing: “Si se quitaran qian y kun, no habría forma de ver los cambios” (en ^{Lin 2012, 76}).

⁵¹Dayi 大義 se refiere del comentario del hexagrama 54 del Yijing: “Guimei expresa el gran significado del Cielo y la Tierra. Si el Cielo y la Tierra no interactúan, las miríadas de cosas no florecen” (en ^{Lin 2012, 78}).

⁵²Cita directa del comentario “Xi ci xia” del Yijing.

⁵³Cita directa del comentario “Xi ci shang” del Yijing.

⁵⁴Idem.

⁵⁵Idem.

⁵⁶Jiaohun 交魂 —comenta Wang Fuzhi (en ^{Lin Lechang 2012, 83})— indica “la interacción del espíritu hun con el no manifiesto durante el sueño. El interior del cuerpo es el oscuro, el exterior al cuerpo es el claro. Cuando las cosas se producen, tienen formas temporáneas; como son temporáneas, no son constantes; regresando al estado original se olvidan las causas, esto es como el sueño”.

⁵⁷Aquí Zhang Zai muestra que lo de armonía es nada más que un proceso de resolución continua de opuestos y conflictos, tanto en el nivel metafísico como en el político y social. Armonía incluye y necesita todos los aspectos de la realidad, los conformes y los conflictivos. Esto se pone como una crítica directa hacia aquellos pensamientos que se concentran sólo sobre un aspecto, como —afirma el pensador Song— los budistas. ^{Cheng Chungying (1991, 198)} individúa, en el concepto de armonía, una de las diferencias centrales entre el confucianismo y el budismo. Mientras que el confucianismo se desarrolla a través de una dialéctica de armonización, el budismo Madhyamika prefiere una dialéctica trascendente donde, concentrándose específicamente en un aspecto de la realidad, el objetivo de armonía se abandona.

⁵⁸Cita directa del comentario “Xi ci shang” del Yijing.

⁵⁹La dimensión espiritual se define como “el prodigio” (miao 妙) en la sección “Shuogua del Yinjing”: “la dimensión espiritual es simplemente el prodigio de las diez mil cosas” (en ^{Lin 2012, 94}).

⁶⁰Esto indica el principio de resonancia entre el ser humano y el cosmos.

⁶¹La aparición de las fenices predecía, en la China antigua, un periodo de paz y armonía.

⁶²Aquí se hace referencia al Mengzi, capítulo “Gong sun chou shang” 公孫丑上: “es la voluntad que primero mueve el qi, es el qi que primero mueve la voluntad”. En ^{Zhou, 2014, 18}.

⁶³*Traducción del chino e introducción