Introducción

La poesía de Kaneko Misuzu¹ (1903-1930) es muy popular en Japón. Sus versos aparecen en los libros de texto del país, estudiados como exponentes de la literatura japonesa contemporánea, y su poesía infantil (童謡詩) es de las más reputadas. Sin embargo, su fama es reciente. Sus poemas pasaron prácticamente inadvertidos durante medio siglo, hasta su descubrimiento en 1982 por Yazaki Setsuo 矢崎節夫.²

Misuzu nació en 1903 en Senzaki 仙崎, al norte de la prefectura de Yamaguchi 山口県, y pasó su infancia rodeada por la indómita naturaleza que caracteriza el paisaje rural japonés de esta pequeña población pesquera. Al principio del siglo XX, bajo el régimen totalitario,³ era común que las niñas dejaran la escuela tras acabar la primaria, pero la madre de Misuzu priorizó su educación y le permitió estudiar hasta los 17 años (^{Yazaki 2005, 126}). El padre falleció mientras trabajaba en China, cuando Misuzu tenía tres años. La madre se encargaba de dirigir la pequeña librería familiar, en la que Misuzu pasó su infancia cultivándose en la lectura.

Después de contraer matrimonio con uno de los libreros del establecimiento que poseía su familia, Misuzu alcanzó gran reputación con su emotiva lírica. Sin embargo, en mayo de 1929 su marido frustró su inspiración al prohibirle escribir y negarle la posibilidad de continuar publicando en las revistas especializadas (^{Katakura 2012, 3}), con el fin de que se encargara exclusivamente del cuidado de Fusae, la hija de ambos.

En 1930 decidió dejar a su marido legalmente, debilitada y afligida por su endeble estado de salud a causa de la enfermedad venérea que aquél le había contagiado (^{Kaneko 2019}). Tras negarle a su marido la custodia de Fusae, Misuzu asentó en su testamento que, en caso de fallecer, la hija quedaría al cuidado de la madre de la propia Misuzu. Posteriormente, luego de tomarse una foto para la posteridad, jugó con su hija con total normalidad en la que sería la última noche de su vida (^{Yazaki 2005, 32}). Así fue como consiguió dejar a Fusae a cargo de su madre, en una época en la que la ley privilegiaba al marido. Esta difícil situación provocó que Misuzu decidiera abandonar este mundo a la temprana edad de 26 años. Los 512 poemas suyos que se conocen hoy han sido traducidos a numerosas lenguas y han adquirido gran popularidad también en otros países del mundo.

La delicadeza con la que Misuzu describe los diferentes elementos de la fauna y la flora a lo largo de sus obras, pero sobre todo su empatía hacia ellos, ha propiciado que muchos estudios vinculen su sensibilidad con el budismo, con el cual tuvo contacto directo, desde muy joven, a través de la escuela budista japonesa Jōdo-shinshū⁴ (^{Honda 2002}; ^{Katakura 2012}; ^{Kihara 2016}; ^{Kubotera 2014}, ²⁰¹⁵; ^{Nakamura 2004}; ^{Uchide 2010}; ^{Sakuma 2013}; ^{Yazaki 2005}; ^{Yoshimura 2013}). No obstante, la mayoría de los estudios realizados hasta el momento no van más allá del paradigma budista japonés, y muchos han sido escritos fuera del marco académico con el fin de difundir las enseñanzas de la escuela Jōdo-shinshū (^{Sakai 2006}; ^{Nakamura 2004}; ^{Himeji 2005}).

Aunque en la poesía de Misuzu hay alusiones directas a la cosmología religiosa japonesa, ciertas reflexiones denotan la compasión y la benevolencia características con las que la voz poética empatiza con el sufrimiento de plantas, árboles y, en ocasiones, incluso del propio terreno o la nieve, entre otros. Es muy improbable que esos sentimientos hayan sido resultado de la influencia del budismo de la escuela Jōdo-shinshū, como se ha dicho hasta ahora en el mundo académico japonés, ya que, en el contexto del budismo, la vegetación no se considera parte de los seis niveles de la reencarnación (saṃsāra). El presente trabajo va más allá del marco teórico abordado hasta el momento y analiza la compasión que Misuzu expresa en algunos de sus poemas más famosos, para centrarse en sus reflexiones en ese sentido y en sus posibles vínculos con las enseñanzas del budismo antiguo (原始仏教).

Las plantas según Misuzu y el Buda Gotama

En la literatura budista no es extraño que haya metáforas o recursos literarios que aludan a diferentes flores. Un gran manto de las llamadas maṁdāra cubrió la cabeza del Buda Gotama 釈尊 en la escena que narra su nacimiento (^{Cowell 2005}, Buddhacarita 1.27), y en los textos que relatan su entrada al parinibbāna 般涅槃 se dice que su cuerpo fue bañado por las flores mandarava y el polvo de sándalo que cayó del cielo (DN II 5: 1-5). De hecho, en el budismo Mahāyāna 大乗仏教, la flor de loto se utiliza simbólicamente para explicar la budeidad, enseñanza que describe la capacidad de todos los seres vivos (有 情) de alcanzar su propia liberación (一切衆生悉有仏性). Este recurso literario se encuentra muy presente en la colección de escrituras (Mahāparinibbāna-suttanta 涅槃経) que recogen las últimas enseñanzas del Buda Gotama, y fue desarrollado como símil en los principales textos de la rama Mahāyāna y del budismo esotérico (密教経典), donde repetidamente se usa para difundir el concepto buddhadhātu 仏性 o tathāgatagarbha 如来蔵思想 (^{Makino 2014}), y toma un matiz más lírico en el Sūtra del Loto (Saddharmapuṇḍarīka 法華経), donde se emplea metafóricamente para expresar cómo esta naturaleza intrínseca a los seres puede conducirlos a liberarse de sus propias ataduras, al igual que la flor de loto florece sin mancharse de barro.

En Japón, la escuela Jōdo-shinshū a la que tuvo acceso Misuzu también utiliza expresiones descriptivas en las que las flores escenifican la paz y la armonía que reina en el paraíso de la Tierra Pura (極楽浄土) de Amitābha. No obstante, a pesar de que el budismo japonés no ha asimilado culturalmente la creencia de los seis estratos de la reencarnación (六道輪廻) característicos de la tradición india, sí ha mantenido la idea de que los vegetales no son seres sintientes, por lo que se consideran fuera del ciclo kármico y son vistos como seres inanimados (無情).⁵ De hecho, los practicantes jainistas de la antigua India criticaron la falta de compasión de los renunciantes budistas, ya que rechazaban reconocer la vegetación como seres sintientes (^{Schmithausen 1991, 104}). Esta idea se ha transmitido en diferentes tradiciones budistas, como es el caso del legado budista japonés proveniente de China, donde la comida (精進料理) de los monjes zen (禅) tan sólo está compuesta por vegetales, intencionalmente creada para no incumplir los preceptos monásticos (戒律) que exigen no herir a seres vivos (殺生) durante las prácticas ascéticas (修行).

Desde este punto de vista, se podría entonces deducir, erróneamente, que desde la perspectiva budista el que no se vea a las plantas como seres vivos implica que no es necesario tenerlas en consideración. Sin embargo, un análisis exhaustivo de los textos budistas del canon pāḷi demuestra que, desde los comienzos del budismo en la antigua India, herir a las plantas estaba penalizado por la comunidad de renunciantes (saṅgha 僧) como un acto impropio, equivalente a la sanción (pācittiya 波 逸提) que se aplicaba al que infringía el precepto de no herir a un ser vivo (^{Fujimoto 2002, 102}). Fujimoto concluye que ésta es la postura ecuánime que mantuvo el budismo antiguo ante las plantas, y continuó así con las enseñanzas del Buda Gotama reflejadas en el texto del Amor Universal (Mettā Sutta 慈経), donde se resalta el sentimiento de benevolencia o amor universal (mettā) con todos los seres vivos (有情) y con cualquier otro ser inanimado (無情). ^{Schmithausen (1991)} destaca esta actitud ecuánime descrita en los textos primigenios budistas, donde se requería tanto a los monjes (bhikkhu 出家者) como a los creyentes laicos (upāsaka 在家者) que trataran de proteger y cuidar benévolamente (mettā) a todo tipo de seres móviles (tasa) o inmóviles (thāvara) (59-60). En el caso de Misuzu, las flores son benévolas por naturaleza. La poeta japonesa describe con gran delicadeza, en varios de sus textos, la bondad intrínseca de las flores (^{Kubotera 2014, 13}). Su famoso poema “El alma de las flores” (花のたましい) (^{Yazaki et al. 2002, 142-143}) dice:

Cuando caen las almas de las flores, todas y cada una sin excepción, renacen en el jardín celestial del Buda. Claro, las flores son benévolas, sonríen abriendo sus pétalos cuando el sol las llama, entregan su néctar dadivosamente a las mariposas y, con su fragancia, recompensan a los humanos. Siguen las directrices del viento con singular delicadeza, y, además, donan sus restos para que los niños jueguen.⁶

Además, Misuzu subraya la bondad de las flores y la fortaleza del césped, que, según ella, resistía estoicamente el peso de su cuerpo cuando se tumbaba a descansar en los campos de su pueblo natal.⁷ La gran admiración de la escritora por las plantas no termina aquí; en su poema “Si fuera una flor” (お花だったら) indica cómo, por mucho que ella misma se convirtiera en flor, nunca podría ser tan magnánima como ellas (^{Yazaki 2003, 67}): “Si yo fuera una flor, probablemente sería buena niña. No podría hablar, ni andar, ni haría travesuras. Pero, si alguien viniera y dijera que soy una planta desagradable, seguramente enseguida me enfadaría y me marchitaría. Aun convirtiéndome en una flor, seguramente no podría ser una buena chica”.⁸

Aun cuando Misuzu siente una profunda admiración por las flores, reconoce que no podría ser tan bondadosa como ellas. En este poema se autodefine como la causante de su sufrimiento debido a que no sabe controlar sus emociones (自業自得). Hace hincapié en esta insatisfacción causada por la ignorancia y la debilidad propias, identificadas en el budismo con el término avijjā 無明, que se establece como la raíz de nuestra propia realidad insatisfactoria (dukkha 苦). Ésta es la base de los cuatro pilares fundamentales del budismo, conocidos como la parte troncal de las enseñanzas del Buda Gotama.

En el canon pāli se indica claramente la necesidad de poner en práctica estas cuatro verdades (SN 56.24).⁹ La primera señala que “todos los patrones mentales y las formas que adopta nuestra mente (saṅkhārā 行) son insatisfactorios (dukkhā)” (Dhp 278).¹⁰ Para quienes no han alcanzado aún la percepción auténtica de la realidad (yathābhūta 如実), el mundo (loka), introspectivamente, es creado y distorsionado por nuestros deseos innatos (taṇhā 渇愛). Esta distorsión condicionada de la realidad es el segundo pilar de las enseñanzas budistas, descrito como la causa del sufrimiento (samudayasacca 集諦). La distorsión se identifica como el origen condicionado de la insatisfacción (dukkha) ligada a toda existencia. Misuzu plasma esta idea en su poesía al expresar cómo su propio deseo le provoca una profunda sensación de soledad (さみしさ). En su poema “Los niños que no tienen juguetes” (玩具のない子が)¹¹ se ve reflejada la brecha emocional que provoca en ella su propio deseo, aun cuando ya cuenta con todo lo necesario para ser feliz (^{Sakuma 2013, 20}).

Las enseñanzas del Buda Gotama resaltan nuestra incapacidad para comprender la permutabilidad y la inestabilidad de las formaciones mentales, los patrones inconscientes de nuestra mente (san·khārā),¹² que surgen y desaparecen constantemente condicionados de manera inconsciente y nos causan sufrimiento (dukkha).¹³ En el poema “La flor de loto y el pollito” (蓮と 鶏), Misuzu, sin aludir directamente a la terminología característica de la filosofía india, pone el foco de atención en la mutabilidad y la impermanencia al observar cómo el interior de uno mismo es parte de un proceso cambiante y condicionado, ajeno a la propia voluntad (私のせいじゃない) (^{Saizushabungeibu 2011, 60-61}): “La flor de loto florece desde el barro. Eso no depende en sí de la flor de loto. El pollito nace desde el huevo. Eso no depende en sí del pollito. Además, me he dado cuenta. Eso tampoco es por mi culpa”.¹⁴

Misuzu sugiere que esta fragilidad, causada por nuestra ignorancia, es común a cualquiera. En el poema “¿Es usted el eco?” (こだまでしょうか) se observa cómo las emociones son vistas como el reflejo de lo que podría ser el sufrimiento (dukkha) de cualquiera. Misuzu resalta esta idea desde el punto de vista de una niña curiosa que susurra (^{Saizushabungeibu 2011, 20-21}): “Si digo ‘vamos a jugar’, responde ‘vamos a jugar’. Si digo ‘tonta’, responde ‘tonta’. Si digo ‘ya no juego más’, responde ‘no juego más’. Después, sintiéndome sola, me arrepiento y le digo ‘perdona’, y él me responde ‘perdona’. ¿Es usted el eco? No, soy cualquiera”.¹⁵

La empatía que aflora de la poesía de Misuzu se basa en esta soledad (^{Sakuma, 2013}), en este sentimiento sobre su propia fragilidad, el cual observa al empatizar con el dolor de diversos animales e incluso de objetos inertes. Aquí es donde recae precisamente la singularidad de la compasión (karuṇā) en los poemas de Kaneko Misuzu.

La compasión de Misuzu no entiende de formas

Si el sufrimiento mental que padecemos (dukkha) está condicionado, eso quiere decir que si eliminamos de raíz lo que le da origen podremos liberarnos de él. Ésta es la tercera verdad presente en los cuatro pilares de las enseñanzas budistas ya mencionados. El camino a seguir es el camino medio (majjhimāpaṭipadā 中道), donde la práctica del óctuple sendero (八正道) insta a hacer lo correcto. El Mahāyāna acentúa especialmente esta antigua tradición y la enfoca en la práctica de buenas maneras y obras altruistas para con los demás (利他行), entendidas como el medio para contrarrestar los efectos de nuestro deseo (taṇhā) y, consecuentemente, de nuestra insatisfacción mental (dukkha). Desde el budismo antiguo, el Buda Gotama insistió con sus enseñanzas en que se pusieran en práctica los cuatro valores (四梵柱) del amor universal (四無量心) (^{Baba 2018}): benevolencia, a través de la cual se ruega por la felicidad de todos los seres vivos (mettā 慈); compasión por el sufrimiento de los otros seres (karuṇā 悲); alegría al contemplar la felicidad de los demás (muditā 喜), y ecuanimidad, entendida como la capacidad para sacrificarnos por los otros sin esperar nada a cambio (upekkhā 捨).

Misuzu creció en el suroeste de Japón a principios del siglo XX. Por entonces ya se habían instaurado las bases de la educación totalitaria. A pesar de esto, no hay huellas de pensamientos xenófobos ni etnocentristas en su poesía; al contrario, ha dejado constancia de su profundo amor universal (慈 悲) como observadora compasiva (karuṇā) del sufrimiento de personas, animales y, también, de sus admiradas flores. En el poema “El gran baño” (大きなお風呂) describe el mundo como un lugar donde no se discrimina a nadie, donde los niños chinos e indios, sin importar su color de piel, disfrutan de las mismas condiciones higiénicas (^{Katakura 2012, 11).}

Por otra parte, Misuzu, natural de Senzaki, región famosa por la pesca y la caza ballenera, siente empatía con numerosos animales que sufren. En sus poemas aparecen frecuentemente referencias a diferentes ceremonias budistas donde se llevan a cabo ofrendas y ritos (供養) para rogar por el descanso y el perdón eterno de los difuntos peces, ballenas y otro tipo de animales que han tenido la desdicha de toparse con el ser humano (^{Honda 2002, 65}). Por otra parte, el dolor de las plantas y las flores no le es ajeno y también es objeto de su mirada compasiva. En “La rosa multiflora” (野茨の花) (^{Sakuma 2013,24}) dice: “Sus pétalos blancos, entre tanto pincho, cuánto le han de doler. El viento que la roza, aunque fuera deprisa a socorrerla, haría que sus pétalos cayeran suavemente. Sus pétalos blancos, cuánto frío han de pasar sobre el terreno. El sol brillante la calentó, pero se marchitó tras ponerse de un tono pardo”.¹⁶

En otro de sus poemas, titulado “Niebla” (露), Misuzu describe compasivamente el dolor, el sentimiento de culpa de la flor de una esquina de su jardín (^{Saizushabungeibu 2011, 100-101}): “No se lo diremos a nadie. Que la flor de la esquina del jardín estaba llorando sola por la mañana. Si se extendiera el rumor y llegara a oídos de las abejas, regresarían para devolverle el néctar a la pobre flor, como si ellas tuvieran la culpa [de su llanto].¹⁷

En su poema “Tras la lluvia” (雨のあと) muestra nuevamente su compasión (karuṇā), esta vez por las hojas, aquellas que tras la lluvia no tienen la fortuna de secar sus lágrimas al sol: “Que alguien les preste a las hojas lloronas que están a la sombra un pañuelo para que puedan limpiarse las lágrimas”.(日かげの葉っぱの泣きむしに、たれか、ハンカチ貸し てやれ) (^{Yazaki 2003, 53}). Misuzu muestra benevolencia y compasión no sólo por las plantas; en varios de sus textos está patente la piedad que le inspira la nieve o el propio terreno que se pisa. En el “Montículo de nieve” (積もった雪) hay un ejemplo claro (^{Yazaki 2005, 89}): “La pobre capa de nieve más alta ha de tener frío a causa del reflejo lunar. La pobre capa de nieve más baja ha de sentir mucho peso, todo el día pisada por cientos de personas. La pobre capa de en medio se ha de sentir muy sola (さみしかろ), sin poder ver ni la tierra ni el cielo”.¹⁸

En su poema “Tierra” (土), Misuzu expresa su compasión por las plantas que no tienen nombre (名のない草), y elogia la tierra que, a pesar de ser pisada continuamente y pasar inadvertida, tiene un cometido que es digno de ser honrado, ya que aloja plantas de todo tipo, hasta las más desconocidas (^{Yazaki 2005, 55}):

Pon, pon. La tierra que es golpeada se convierte en un buen huerto y da buen trigo. La tierra que es pisada desde el alba hasta el ocaso del sol se convierte en un buen camino para dar paso a los vehículos. Y ¿qué pasa con la tierra que no es golpeada ni tampoco pisada? ¿Acaso no sirve para nada? En absoluto. Esa tierra se convierte en la morada de hierbas que nadie sabe nombrar.¹⁹

Este sentimiento de compasión por la tierra se encuentra también en las reglas monásticas de los renunciantes en el contexto budista antiguo, en el que los monjes tenían prohibido cavar la tierra, pues se pensaba que podrían herirla, ya que era considerada parte de los seres de un solo sentido (ekindriyaṃ jīvaṃ) (^{Schmithausen 1991, 48}). Por otra parte, en algunos poemas de Misuzu hay referencias a conceptos que no son parte del paradigma budista japonés. Por ejemplo, en “El árbol” (木) (^{Saizushabungeibu 2011, 138-139}), la voz poética se interroga, desde una mirada compasiva y con incertidumbre, cuándo será el momento en que el árbol pueda superar las consecuencias de su propio karman (業): “Las flores se diseminan madurando su fruto, el fruto se desploma y las hojas caen, tras lo cual emerge un nuevo capullo y nace una nueva flor. ¿Cuántas veces necesitará el árbol repetir dicho proceso para completar su cometido?”.²⁰

Misuzu transmite en su poesía la interdependencia de todas las cosas. Describe el cielo, la tierra, la nieve, los árboles, los pájaros, los peces, el universo entero como un conjunto de sucesos conectados unos con otros, lo cual deriva en la belleza armónica que caracteriza su visión del mundo. En algunas ocasiones, esta interdependencia llega a adquirir matices metafísicos. Sin embargo, el ejercicio contemplativo que realiza al componer su poesía no es más que una parte del proceso introspectivo por medio del cual Misuzu trata de liberarse de su propia soledad.

“Tu soledad es mi soledad”, por Kaneko Misuzu

Influida por la escuela Jōdo-shinshū, Misuzu manifiesta en muchos de sus textos la esperanza de renacer en el paraíso de la Tierra Pura. Se ha identificado, también, una relación entre las expresiones para describir los colores y la transformación psicológica de la propia escritora en los últimos días de su vida, además de esclarecerse la correlación entre uno de sus últimos poemas, “Girasol” (ひまわり), y el Buda Amitābha (^{Uchide 2010, 132}). Desde temprana edad, la poeta sintió gran fascinación por India.²¹ En “Los libros y el mar” (御本と海) se describe a sí misma imbuida en la lectura de historias acerca de la antigua India y de China, regocijándose de poder disfrutar del conocimiento que le aportaban aquellos libros, los cuales despertaron una gran admiración que le sirvió de inspiración en sus reflexiones poéticas, mientras que los niños pescadores de su pueblo no tenían ese privilegio (^{Katakura 2012, 9}). Evidencia su asombro por India y describe el país como un lugar que sueña visitar algún día viajando en un gran elefante (^{Katakura 2012, 10}).

En “El señor monje” (お坊さま) hay una referencia al concepto de la reencarnación propio de India (saṃsāra): la voz poética siente un pálpito en el corazón que le hace pensar que el monje que le toma la mano en su paseo por la playa quizá sea su fallecido padre (^{Horikiri y Kihara 2014, 109}).²²

Misuzu utiliza en ocasiones el término kami-sama (神様) para aludir a la naturaleza búdica: 夕顔 万倍 みんな好き (^{Honda 2002, 65}). En “La abeja y Dios” (蜂と神さま) (^{Saizushabungeibu 2011, 32-33}), se describe el mundo como si de un gran man‰d‰ala (曼荼羅) se tratase: “Una abeja dentro de una flor, la flor dentro de un jardín, el jardín dentro de un cercado, el cercado dentro de un poblado, el poblado dentro de Japón, Japón dentro del mundo, el mundo dentro del Dios. Por lo tanto, de este modo, Dios habita dentro de la pequeña abeja”.²³

Misuzu transmite su soledad haciendo hincapié en cómo la naturaleza búdica (仏性) está presente en todos los seres, entendiendo ésta como el sufrimiento o la debilidad propia que observa en ellos, como un reflejo de su corazón que trata de solventar su soledad por medio de la compasión. En “Cuando me siento sola” (さびしいとき) (^{Yazaki 2005, 89}), se muestra esta idea de la siguiente manera: “Cuando me siento sola, la gente no lo sabe. Cuando me siento sola, mis amigos se ríen.

Cuando me siento sola, mi madre es buena conmigo. Cuando me siento sola, el Buda se siente solo”.²⁴

La poeta de Senzaki escribió a lo largo de su vida textos para tratar de liberarse a sí misma de la raíz de su insatisfacción (dukkha), de la soledad. En ellos observa empáticamente esa misma insatisfacción en plantas y animales, e incluso en otros objetos inanimados. En su célebre verso de “Yo, el pajarito y el cascabel” (私と小鳥と鈴と), declara enfáticamente: “Todos somos diferentes, y [todos somos igualmente] extraordinarios” (みんなちがって、みんないい) (^{Yazaki 1984}).²⁵ Este poema tan representativo de su poesía está compuesto por una oración causal, y la frase subordinada está unida con la forma -te (～て形), recurso gramatical que se utiliza para resaltar la causa natural que provoca inevitablemente la consecuencia del fenómeno que se menciona. La composición de este verso debe ser intencional, de lo contrario, lo lógico hubiera sido que Misuzu utilizase una conjunción adversativa (逆説的接続 詞) y dijera: “Todos somos diferentes, pero somos extraordinarios”. De este modo, Misuzu deja constancia del prisma con que entiende el mundo. Para ella no hay diferencias empíricas en las formas, ni jerarquías cuando se trata de mostrar compasión. Para ella, que se compara con un pequeño pájaro y con un cascabel, este último es igualmente digno de admiración y merecedor de ser respetado ecuánimemente (uppekhā), al igual que los otros seres vivos.

Conclusión

En este trabajo se abordó la obra de Kaneko Misuzu desde una perspectiva inédita hasta el momento. En Japón, son muchos los estudios previos que han resaltado la influencia de la escuela Jōdo-shinshū en su poesía; sin embargo, aquí se ha identificado que la compasión ante la flora y los objetos inertes, como la nieve e incluso la tierra misma, evidencia que su sentimiento compasivo es una disposición que va más allá de un marco religiosocultural específico. Más que entender esto como una influencia directa de los relatos de la antigua India a los que debió de haber tenido acceso Misuzu de joven en la librería de su familia, lo que destaca de su poesía es su compasión como parte del proceso creativo de Misuzu para paliar su aflicción. En este sentido, la poesía de Misuzu supera las barreras divisorias del pensamiento lógico (papañca), basado en el juicio de la forma que debería tener el objeto con el que empatizamos. Aquí, precisamente, reside la principal similitud de su poesía con las enseñanzas del budismo antiguo, según las cuales la compasión debe practicarse como medida introspectiva para suprimir las causas del sufrimiento propio (^{Baba 2018}). Al igual que Misuzu, el Buda Gotama no sólo no toleraba que se hiriera a las plantas, sino que, como ha quedado asentado en los textos más primitivos del budismo (^{Schmithausen 1991}, ²⁰⁰⁹), exhortó a tratar con benevolencia también a los seres inanimados (Sn 143-152). El Buda Gotama aconsejó la práctica compasiva no solamente con los seres vivos que encajaban con el paradigma de su época, sino que fue más allá y en ocasiones llegó a mencionar que incluso una gota de agua era digna de piedad.²⁶ Detrás de esta mirada es donde se encuentra el principal paralelismo entre las enseñanzas del Buda Gotama y la poesía de Misuzu. El budismo antiguo enfatiza la benevolencia como la base para ejercer buenas obras respecto a los demás (利他行), ya que se considera el camino a seguir para menguar las causas del sufrimiento propio (dukkha 苦). Esta vía no entiende de límites ni de formas; su objetivo fundamental se centra en desarrollar en el presente, en uno mismo, los saṅkhārā correctos (善いサンカーラ) que, progresivamente, reducirán (paṭiloma 縁起の逆観) la fuente de la angustia resultante de la debilidad y la ignorancia (avijjā 無明), para lograr, en su debido momento, alcanzar el control total (nirodha 制御), la experiencia que sobrepasa el logos, mencionada durante más dos milenios como nibbāna (覚り): el fin de la llama de la insatisfacción emocional.