Prakṛti

El término prakṛti es un sustantivo femenino compuesto por: i) el prefijo pra-, que aporta el significado de “para delante” o también “fuera”, “en sentido opuesto” (away); ii) la raíz verbal kr- en grado cero, cuyo significado más general es “hacer”,¹ y iii) el sufijo -ti, análogo al sufijo griego σις y que forma, en general, sustantivos femeninos de acción (véase, por ejemplo, ^{Whitney, 1896, p. 432}). De acuerdo con el análisis etimológico, pues, prakṛti significa algo así como proacción, procreación o producción. En el sāṃkhya de Īśvarakṛṣṇa, no obstante, el término prakṛti no parece indicar meramente un proceso, sino que oscila entre un nombre técnico y una categoría clasificatoria. Adentrémonos, pues, en el texto.

En la primera kārikā, Īśvarakṛṣṇa afirma que el deseo de conocer viene aparejado con el sufrimiento (duḥkha), y que el objeto del conocimiento deseado es la eliminación del tormento causado por el sufrimiento. En la segunda kārikā, se distinguen vías de conocimiento: la de lo visible (dṛṣṭavat), la relativa al Veda (ānuśravika) y la del discernimiento (vijñāna) o conocimiento discriminador, que es preferible a las otras dos. Ahora bien, esta última vía conoce y discrimina entre tres clases de seres: el que conoce (jña), lo avyakta o no manifiesto,y lo vyakta o manifiesto. Tras estas estrofas preliminares, Īśvarakṛṣṇa emprende una discusión y una enumeración de los componentes de la realidad, los tattva. En la tercera kārikā se introduce el término prakṛti.

mūlaprakṛtir avikṛtir mahadādyāḥ prakṛtivikṛtayaḥ sapta

ṣoḍaśakas tu vikāṛo na prakṛtir na vikṛtiḥ puruṣaḥ ║3║²

Para analizarla mejor, dividamos esta estrofa en cuatro partes:

Comencemos por los términos avikṛti y vikṛti. Como se aprecia, ambos contienen la misma raíz, kṛ-, y el sufijo -ti, pero distintos prefijos: en un caso, a-, que niega, y en el otro, vi-, que implica división y diferenciación. Vikṛti, pues, puede entenderse como un proceso activo de diferenciación: “alteración”. Mientras que avikṛti, como algo que no es una acción diferenciadora o una alteración. Mūla-prakṛti, por lo tanto (por ser avikṛti), no es una acción diferenciadora ni una alteración de otra cosa, de hecho, es la raíz (mūla) a partir de la cual tiene lugar la producción. Ahora bien, a continuación se afirma que siete principios, de los cuales el primero es mahat,³ término con el que se alude al principio también conocido como buddhi o intelecto, son tanto prakṛti como vikṛti.⁴ De esta explicación sobre el último término podemos comprender con claridad que aquí se afirma que estos siete tattva sí son una alteración (de otra cosa): de mūla- prakṛti, de la praḳṛti raíz. Pero también son, según Īśvarakṛṣṇa, prakṛti. Aparentemente, el término no se utiliza en este segundo caso para designar o nombrar un tattva, es decir, una de las veinticinco realidades distinguidas por la filosofía sāṃkhya, sino que se usa como categoría clasificatoria de los tattva. En este sentido, es clave el agregado del término “mūla” o raíz al término prakṛti la primera vez que éste aparece en el texto, pues mediante ese compuesto se estaría denominando una realidad o tattva primordial. En el caso de mahat y de los otros seis tattva de la serie, en el segundo punto sólo se afirma que son o implican una producción, porque, de hecho, producen otros tattva. El tercer punto asevera que hay dieciséis tattva que sólo son derivados (vikāra), es decir, que no son prakṛti, pues no producen otros tattva. Por último, en el quinto punto se afirma que puruṣa no es ni prakṛti, pues no produce nada, ni tampoco es una alteración de otro tattva, como era el caso de buddhi o mahat, por ejemplo.

Como se observa, en la tercera kārikā de su tratado Īśvarakṛṣṇa parece utilizar el término prakṛti como una categoría clasificatoria que alude a la acción y al poder productor de un tattva. Aquellos tattva que producen son prakṛti, y los que no producen, no. La fuente primera de esta producción de tattva, a su vez, es aludida mediante el compuesto mūla-prakṛti, es decir, la producción en su estado germinal, la raíz de toda producción. El uso de la metáfora botánica resulta muy sugerente y nos comunica que, si bien no se ve, la raíz no puede faltar porque es lo que permite que todo el organismo subsista y a partir del cual crece. Īśvarakṛṣṇa retoma su discusión del término prakṛti en la octava kārikā. Allí afirma:

La no captación de ésta es a causa de su sutileza, no a causa de su inexistencia. La captación de ésta es a partir de lo que ha de ser producido. Y esto que ha de ser producido, cuyo comienzo es mahat, es semejante y desemejante a prakṛti.⁵

En esta estrofa, Īśvarakṛṣṇa utiliza el término prakṛti nuevamente, pero parece que ha dejado de lado su uso categorial y aplica el vocablo como nombre para aludir al principio primordial, lo que en la tercera estrofa se nombraba mediante el compuesto mūla-prakṛti. Ahora bien, se afirma que prakṛti es sutil y que esta sutileza imposibilita aprehenderla (de modo directo). Se agrega, asimismo, que el resultado que de ella surge es lo que permite inferir su existencia, dado que, si no existiera, no existiría su resultado, que es a la vez semejante y desemejante a ella. Esta argumentación presupone la teoría satkāryavāda de la causalidad.⁶ Según esta doctrina, todo efecto es una transformación de su causa, no una entidad completamente independiente de ella, ni una entidad que en un primer momento no existía y que luego existe.⁷ La metáfora de la “raíz” (mūla) como causa de una planta adquiere mayor sentido si se toma como ilustrativa de la doctrina satkāryavāda.

En estrofas subsiguientes, Īśvarakṛṣṇa introduce una distinción entre vyakta y avyakta, aunque no es explícito respecto a la relación que esta dupla posee con (mūla-) prakṛti. Si nos remitimos a la segunda estrofa, donde se afirma que la vía del conocimiento preferible es la que discierne entre el que conoce, vyakta y avyakta, podemos suponer que vyakta y avyakta son dos maneras diferentes de hacer referencia a lo que no es puruṣa (si entendemos, a su vez, que el que conoce -jña- es puruṣa).⁸ De vyakta, en estrofas subsiguientes, se afirma que posee causa (hetumat), que es transitorio (anitya) y múltiple (aneka), mientras que de avyakta se dice que es lo contrario (SK 10). De ambos, a su vez, se asevera que están compuestos por los tres guṇa (triguṇa), que no tienen discernimiento (avivekin), que no son conscientes (acetana) (SK 11). Es interesante señalar, asimismo, que en la decimoprimera kārikā, Īśvarakṛṣṇa contrasta vyakta con pradhāna, como si este último término aludiera a avyakta,⁹ y contrapone ambos a pumān, el hombre, vocablo que estaría siendo utilizado para hacer referencia a “el que conoce” (SK 2) o a puruṣa (SK 3). Así pues, el termino vyakta parecería abarcar los siete tattva que son prakṛti-vikṛti, es decir, productores y a la vez una alteración de un sustrato anterior, y los dieciséis que son vikāra, es decir, solamente derivados. Avyakta, por el contrario, comprende aquello o aquel momento o aspecto que siendo prakṛti no es vikṛti o alteración ni vikāra o derivado. Se podría afirmar, pues, que el término avyakta se aplica a la misma realidad a la que se alude en la segunda estrofa con la expresión mūla-prakṛti.¹⁰

Examinemos una última estrofa para comprender mejor la noción de prakṛti que nuestro texto articula.

Así pues, este (conjunto) ha sido producido (kṛta) por prakṛti, uno cuyo extremo son los elementos (bhūta) diferenciados y cuyo comienzo es mahat. La finalidad es la liberación de cada uno de los puruṣa. Esta labor (de prakṛti) es para otro, como si fuera para ella misma.¹¹

Esta estrofa nos brinda elementos importantes. Por una parte, reafirma que los tattva desde buddhi o mahat hasta los elementos más toscos son un conjunto producido por prakṛti. Pero aquí cabe una aclaración: desde un punto de vista, sólo buddhi es producido por prakṛti (SK 22), mientras que el ahaṃkāra, por ejemplo, es producido por mahat, y varios de los tattva que siguen, por el ahaṃkāra.¹² Sin embargo, desde otros puntos de vista, podemos afirmar que todos los tattva (excepto puruṣa) son producidos por prakṛti, y esto en dos sentidos: en uno, todos son producidos por prakṛti, bien inmediatamente o bien mediatamente, en la medida en que prakṛti es la causa primera de una cadena causal; pero, en un segundo sentido, en la medida en que todos los tattva son ellos mismos transformaciones de prakṛti y no entidades aisladas de prakṛti, ésta siempre va a ser causa de los tattva, sin importar la cantidad de transformaciones que sufran para llegar a ser lo que son: tal como la arcilla puede adoptar formas más simples o complejas y siempre permanece siendo la raíz de estas formas, porque sin la arcilla ni la más simple ni la más compleja de ellas podría subsistir. Ahora bien, dado que la estrofa 22 afirma que mahat procede de prakṛti, lo que en la estrofa tercera era señalado con la expresión mūla-prakṛti, en ésta parece ser indicado con el término prakṛti simplemente. Las estrofas 2, 10 y 11, pues, nos permitirían afirmar que mūla-prakṛti, avyakta y pradhāna hacen referencia a lo mismo que se alude con el término prakṛti en la estrofa 22.

La última estrofa citada, por otra parte, introduce nuevos conceptos fundamentales: prakṛti emprende una actividad, una labor (ārambha), y lo hace con una finalidad. El objeto que persigue todo el desarrollo de prakṛti, se afirma, parecería ser en beneficio de ella misma, pero en realidad está orientado a un beneficio ajeno. Esta finalidad es la liberación definitiva de cada uno de los puruṣa. Īśvarakṛṣṇa ilustra esta idea con una metáfora muy esclarecedora en la estrofa siguiente.

Así como la producción de la leche inconsciente es la causa del crecimiento de la cría, de la misma manera, la producción de pradhāna es la causa de la liberación de puruṣa.¹³

Se puede afirmar que la leche de la madre no se produce en beneficio de la madre, sino que, a pesar de que la leche no es consciente de ello, se produce para beneficiar a la cría, que es también quien disfruta conscientemente de la leche. De la misma manera, prakṛti-pradhāna no se desarrolla en una multiplicidad de tattva para beneficiarse a sí misma, sino que, a pesar de no ser consciente, la finalidad de esta ardua serie de transformaciones tiene por objeto la liberación de puruṣa.

Traducciones modernas del término prakr ̣ ti al español

Las traducciones de la Sāṃkhya-Kārikā al español son bastante recientes, aunque no son muchas. Todas se alinean, no obstante, a la tradición ya establecida por la academia europea para la traducción, principalmente al inglés, de los términos básicos de la filosofía sāṃkhya. Directas del sánscrito al español conocemos solamente cuatro traducciones. La de Daniel de Palma publicada en 1992 en la revista Estudios de Asia y África, editada por El Colegio de México; la de Rosalina Romero, de 2003, publicada por la filial argentina del Instituto de Yoga de Lonavla;¹⁴ la de José León ^{Herrera publicada en 2012} en Areté. Revista de Filosofía, y la de Laia Villegas publicada en 2016 por la editorial Kairós.

Revisemos las traducciones que estos especialistas hacen de prakṛti y los términos que hemos analizado en nuestro trabajo:¹⁵

Como se aprecia, las traducciones de “prakṛti” y de los términos asociados con los que se le caracteriza poseen cierta regularidad en la manera en que los traductores los entienden. Es posible, no obstante, hacer algunos señalamientos.

En primer lugar, todos los traductores encuentran que el término prakṛti es utilizado en dos sentidos diferentes en la tercera kārikā. Tres de ellos (De Palma, Romero y Villegas) elijen traducir el sentido que he identificado como categorial con el término “productor”, mientras que Herrera lo traduce como “causa”. El sentido no categorial, que parece ser utilizado como el nombre o vocablo técnico de un tattva y que aparece en el compuesto mūla-prakṛti, es traducido como “naturaleza (fundamental)”, “materia (primordial)”,¹⁶ etc. Ahora bien, hay una diferencia en cómo los traductores comprenden el compuesto prakṛti-vikṛtayaḥ, ya que tres de ellos lo leen como copulativo y uno, De Palma, como un compuesto tat-puruṣa. En cuanto a la traducción del compuesto, vemos que vierten “productor” o “causa” por prakṛti, y “producto” o “resultado de producción” por vikṛti. Si bien concuerdo básicamente con estas opciones, creo que el término “productor”, en tanto nombre de agente, imprime un matiz distinto del que posee el vocablo prakṛti. Por su sufijo -ti, se trata de un nombre de acción, e indica que, por ende, en tanto categoría, el vocablo prakṛti se identifica con la acción productora y no meramente con una causa-agente productiva distinta de la actividad de producción.¹⁷ Es decir, la dualidad agente-acción no parece estar presente, sino que ambos aspectos coinciden o se identifican en la categoría. Un problema semejante se halla en la traducción de vikṛti como “producto”, por lo cual prefiero la traducción “alteración”.

En cuanto al vocablo prakṛti en su uso de nombre de un tattva (estrofas 8 y 50), los traductores optan por tres variantes. La primera es dejar el término sin traducir, opción que De Palma, Herrera y Villegas eligen en más de un caso y que parece la más acertada. La segunda es volcar “naturaleza” (que Romero escribe innecesariamente con mayúscula), alternativa cuyo mérito reconozco, si bien no se trata de una traducción verdaderamente, sino de una adaptación de la noción de prakṛti, cuya productividad le es definitoria, a la noción de naturaleza, que por su etimología implica generación y nacimiento.¹⁸ La tercera es traducir como “materia”, opción bastante difundida en las traducciones al inglés y que, no obstante, no funciona por traer aparejados los problemas relativos a este concepto filosófico, ajenos casi por completo a la historia de la noción de prakṛti.

Una aclaración aparte merece la kārikā 50, que introduce el término prakṛti como una de las clasificaciones de los tuṣṭi o contentamientos. Villegas parecería entender que aquí se utiliza con un nuevo sentido, lo que refleja en su traducción como “naturaleza” y en su glosario.¹⁹ Romero parecería entenderlo del mismo modo, en la medida en que no escribe el término con mayúscula en este único caso. De Palma y Herrera lo dejan en sánscrito. Creo, por mi parte, que esta última opción es la más adecuada, ya que implica que el término no se utiliza con un nuevo sentido en esta estrofa y que hace referencia al tattva. El vocablo, de hecho, alude a un tipo de contentamiento que puede surgir de aceptar la existencia de prakṛti, y, por ende, la presencia del término en el compuesto puede entenderse como “(llamado) relativo a prakṛti”. Tal contentamiento resultaría en la creencia de que no es necesario practicar dhyāna, por ejemplo, dado que el discernimiento es una transformación propia de prakṛti.²⁰

En cuanto al término pradhāna, Romero lo traduce igual que prakṛti (Naturaleza). De Palma, por su parte, deja la voz sánscrita, mientras que Herrera traduce “causa primera” (diferente del simple “causa” con el que traduce prakṛti en la kārikā 3). Villegas, a su vez, traduce “materia”.²¹ Dada la identificación del referente que creo que poseen pradhāna y avyakta, la opción de Herrera parece acertada. En cuanto a la elección de Romero, resulta demasiado forzado utilizar “Naturaleza” para denominar un principio con poder generador, pero que no es manifiesto y que, por ende, no puede ser captado directamente.

Consideraciones finales

La breve discusión de la presencia del término prakṛti en el tratado de Īśvarakṛṣṇa, de los términos utilizados para caracte rizar esta noción y de las traducciones al español permite hacer distinciones finales.

Por una parte, el término prakṛti aparece en el tratado de dos modos diferentes, y uno de ellos con una variación interna. El primero es como una categoría clasificatoria de los tattva, categoría que implica producción. Hay siete tattva que son prakṛti: mahat, ahaṃkāra y los cinco tanmātra. Pero mūla-prakṛti, entendido como uno de los tattva, también sería prakṛti en este sentido. En cuanto al término mūla-prakṛti que aparece en la estrofa tercera, el análisis de las estrofas 11 y 57, tomadas junto con una comprensión análoga de la presencia del término en las estrofas 21 y 68, permite concluir que hace referencia a lo mismo que el término pradhāna. Mi comentario de las estrofas 2, 10 y 11 permite poner en correlación los términos mūla-prakṛti y pradhāna, a su vez, con avyakta. Este segundo uso de prakṛti en el compuesto mūla-prakṛti también es congruente con el del término prakṛti en las estrofas 8, 56 y 22. Así pues, los vocablos mūla-prakṛti, prakṛti (como tattva), avyakta y pradhāna de las estrofas señaladas, harían referencia a la misma realidad. No obstante, cabe tener en cuenta que, si en la estrofa 22 se afirma que sólo mahat procede de prakṛti, en la kārikā 56 se asevera que toda esta emisión (sarga, SK 54), que abarca desde mahat hasta los elementos (bhūta), es producida (kṛta) por prakṛti, asunto que también se discutió más arriba.

Cabe mencionar, por último, que cuando el texto introduce la noción de puruṣa, suele hacerlo en contraste con lo que se ha identificado como la serie mūla-prakṛti-prakṛti-pradhāna-avyakta, con la finalidad de diferenciarlo de ella.²² Si tomamos en cuenta que corrientes del sāṃkhya preclásico identificaban puruṣa con avyakta (véase ^{Dasgupta, 1932, pp. 213 y ss.}), se pueden leer estas estrofas como un intento de corregir esa visión y de enfatizar la concepción dualista propia del sāṃkhya clásico.²³ Un examen de la noción de puruṣa y de su relación con prakṛti, no obstante, corresponde a otro trabajo. (