Introducción

Como se sabe desde el estudio pionero de ^{Kumari Jayawarderna (1986)}, los movimientos de mujeres en los países del Tercer Mundo han sido históricamente una parte fundamental de la lucha anticolonial. Éste fue también el caso de las palestinas, que en el siglo xx debieron hacer frente a dos proyectos coloniales: el inglés primero y el del movimiento nacional judío después. La instalación definitiva del sionismo en el territorio palestino a partir de 1948 tuvo como correlato el destierro de la población nativa, que quedó dispersada por Medio Oriente, lo que generó diferentes experiencias y vivencias para sus hombres y mujeres.

La pérdida de la patria, según numerosos estudios y relatos (^{Sayigh y Peteet, 1986}; ^{Hatem, 1993}, entre otros), estuvo intrínsecamente ligada al resguardo del honor de las mujeres ante la amenaza de las violaciones de los invasores. De allí la centralidad de la díada honor-tierra, donde la mujer se convirtió en depositaria ambulante del honor familiar-comunal-nacional y se cultivó el lema “el honor antes que la tierra”. Ello fue determinante en las posibilidades de agencia de las mujeres y su participación en el espacio público entendido como lugar de potencial pérdida del honor.

Sobre esta base, este artículo presenta los principales aspectos históricos, sociales y políticos imbricados en la participación de las mujeres en la lucha de liberación nacional palestina, así como las estrategias de resistencia que desarrollaron a lo largo del tiempo. Si bien documentar y analizar esta experiencia ha sido del interés de numerosos y ricos análisis de investigadoras, estudiosas y militantes en lengua árabe e inglesa, aún no disponemos de suficientes fuentes y abordajes en lengua española con una perspectiva latinoamericana. En este sentido, mi intención es ofrecer un análisis que tenga como hilo conductor el enfoque cuerpo-territorio con la expectativa de crear un lugar de encuentro entre la experiencia palestina y la latinoamericana, por fuera de las lecturas euro y anglocéntricas. En pos de este objetivo he priorizado el uso de fuentes y testimonios de investigadoras y activistas palestinas.

Con esos fines, parto del estudio de la construcción comunitaria originaria y posterior a la creación del Estado de Israel para dar cuenta de la centralidad de la díada tierra-honor. Analizo los efectos de la dispersión, la desintegración familiar y las nuevas formas de control de la movilidad femenina en relación con el resguardo del honor familiar. Para explicar la constelación de la organización de las mujeres y su participación en la lucha por la liberación nacional, expongo los comienzos y las bases asentadas desde las diferentes clases. Esto me permite abordar la reformulación de los roles de género en la etapa de la revolución palestina y la participación en la lucha armada, así como las redes que surgieron en los territorios ocupados en 1967. A partir de ello abordo la organización en comités de mujeres que posibilitaron la articulación de la resistencia durante la primera intifada, que comenzó en 1987 y que fue -sin saberlo- la antesala a los Acuerdos de Oslo de 1993. Para finalizar, y acercándonos a la etapa más actual, presento las principales características de la participación femenina tras la creación de la Autoridad Nacional Palestina.

Las mujeres y la construcción comunitaria durante el Mandato británico (1920-1948)

Durante el Mandato británico, la sociedad palestina era predominantemente campesina, factor generalmente ignorado al estudiar el movimiento de liberación nacional (^{Khalidi, 2015, pp. 235 y ss.} ), liderado por su aristocracia urbana, latifundistas y comerciantes. Así, por ejemplo, el primer censo que realizó el Mandato expresa que 80% de la población nativa dependía de la agricultura, mientras que entre la mayoría musulmana se ubicaba en 90%. Otras confesiones, como la cristiana y la judía, eran mayormente urbanas (^{Sayigh, 1979}). Ya en 1948, dos tercios de la población palestina era rural debido a que la incipiente industrialización del país era llevada adelante por y para la creciente población judía, que creó una comunidad paralela a partir de instituciones legitimadas por los británicos, como la Histadrut.¹

Entre la comunidad palestina, todo ello consolidó la conformación de un tipo de sociedad eminentemente campesina que creó la base material de su lucha nacional en este periodo y el posterior. Esta conformación social encontraba su base en la unidad de la familia extendida, una especie de contrasociedad donde se creaban y fortalecían lazos de apoyo mutuo. Por ello la familia -siempre patrilineal-² estaba en el centro de los intereses de cualquier palestino, que, aún más que sus vecinos egipcios o argelinos, disfrutaba de la vida familiar y en cuyo espacio no se conocía la segregación por sexos.

Como en muchas otras economías campesinas, antes de la pérdida del territorio nacional la familia palestina era la productora y consumidora de su trabajo para la supervivencia y la perpetuación. Las mujeres trabajaban en el campo, hacían conservas y se ocupaban de criar a los hijos. Además, eran -y son- las encargadas de tejer y sostener las redes sociales de las que la familia y la comunidad dependen para desarrollarse. Este papel es crucial a la hora de comprender la función social fundamental de las mujeres, aunque a primera vista entre en fricción con la subordinación a la familia patriarcal, la glorificación de la herencia masculina y el control de la movilidad femenina.

Si bien durante el Mandato británico los campesinos fueron la piedra angular de las rebeliones, nunca llegaron a liderarlas, y, según el estudio de ^{Rosemary Sayigh (1979)}, ello se debió a la autopercepción de este segmento mayoritario de la población como faltos de educación y, por lo tanto, de la formación suficiente para esta tarea.³ Así, los líderes tanto del movimiento nacional como del movimiento de mujeres fueron desde los inicios sectores de la burguesía interesados en mantener sus privilegios.

En relación con ello, en esta etapa se configuraron dos tendencias que fueron cruciales en la etapa posterior. De un lado, el fomento desde la burguesía de la cohesión y el colectivismo campesino para prevenir la insubordinación de esta clase; del otro, la creación de asociaciones de mujeres dedicadas a la caridad y el asistencialismo. Ambos fueron elementos centrales para la supervivencia ante la pérdida de la patria y el desarraigo.

Demografía tras la pérdida de la patria

Tras el establecimiento definitivo de la mayoría judía en el país y la expulsión de la población nativa, una nueva realidad demográfica se conformó en torno a tres grupos: i) los palestinos que se quedaron en el ahora Israel y se convirtieron en la minoría árabe del país, alrededor de 60 000 de los 900 000 que había originalmente; ii) aquellos que se quedaron o se trasladaron a zonas no ocupadas por Israel hasta 1967 (en Cisjordania bajo el control del emirato de Transjordania, y en Gaza bajo control egipcio), aproximadamente un millón de habitantes, y iii) unos 300 000 habitantes que huyeron a Líbano, Transjordania y Siria y se convirtieron en refugiados (^{Abu-Lughod, 1971}).

Así, la población palestina pasó a conformar minorías dispersas en terceros países, que, a su vez, se beneficiaron con su expansión. El emirato de Transjordania ganó más territorio al absorber la Ribera Occidental (Cisjordania) y se transformó en el Reino Hachemita de Jordania en el proceso, Egipto se anexó la Franja de Gaza y evitó la ocupación de su territorio, y Líbano se benefició cuando Beirut se convirtió en el único puerto de tránsito del Mediterráneo oriental para el petróleo árabe (^{Khalidi, 2015, p. 422}).

Un efecto secundario de la dispersión fue la reproducción de las divisiones de clase preexistentes en la reubicación geográfica. Mientras los pertenecientes a las clases altas se trasladaron a las ciudades o a terceros países, los de las bajas lo hicieron a los improvisados campamentos de refugiados, el recordatorio más humillante de la pérdida de la guerra de 1948.

A su vez, la dispersión tuvo efectos centrífugos y centrípetos. Por un lado, la exposición a diferentes regímenes e influencias incrementó la tendencia a formar agrupaciones y facciones. Por otro, constituyó una situación de marginación en la que todos sufrieron de manera distinta y contra la cual muchos se rebelaron. Lo cierto es que en ninguna región un palestino podía sentirse completamente libre o seguro, ya que la propia identidad palestina comenzó a percibirse como sospechosa e incluso peligrosa. Con el tiempo, esta estigmatización se materializó en la pérdida de empleo, deportación y cárcel.

De manera diferenciada, en esta primera etapa la Franja de Gaza tuvo un papel fundamental al ser el único lugar donde los palestinos podían organizarse con relativa libertad. En 1948 se convirtió en una ciudad de pobladores de todas partes de Palestina que

[…] se diluyó en un mar de refugiados y, se podría decir, fue el primer lugar en que la comunidad palestina se vio reunida. Hasta ese momento los palestinos tenían la sensación de ser de una zona o de otra, de una aldea de aquí o de otra aldea de más allá. En la ciudad se convirtieron en un solo pueblo creado por la desgracia. Gaza pasó a ser el centro político más importante de la historia de la Palestina moderna (^{Khouri, 2008, pp. 490-491}).

Cada uno de los países donde se instalaron por mayor o menor tiempo los palestinos tenía una percepción distinta de lo que significaba dicha permanencia. Si bien el discurso hegemónico planteaba que “Palestina es la primera causa para los árabes”, la unidad árabe contra el sionismo tenía para los líderes de la región una interpretación particular. Sumado a ello, los palestinos confiaron en los regímenes árabes porque entendieron, antes que nadie, que la presencia de Israel era una amenaza para la región en su conjunto.

La nueva situación de pobreza, marginalidad y discriminación tuvo efectos directos en la vida de las mujeres. El primero se relaciona con la pérdida del respeto. En la base de la escala de valores de la sociedad palestina se hallaban de manera central la cultura del respeto y del honor ligada a la tierra y a la mujer. Perdida la tierra, “en los campamentos los palestinos se volvieron ultraestrictos, incluso fanáticos respecto al ‘honor’ de sus mujeres. Quizá fue porque habían perdido todo lo que le daba sentido a sus vidas, y el ‘honor’ era la única posesión que les quedaba” (Um Samir, refugiada palestina entrevistada por ^{Antonius, 1979, p. 37}).

La patria se había perdido para resguardar el honor. En la situación de pobreza y desamparo en que se encontraban los refugiados, la centralidad del concepto en relación con la sexualidad femenina se entendió como un bien material. Teniendo en cuenta que en esta primera etapa fueron los refugiados la fuerza principal de resistencia y germen de la lucha posterior, este sentimiento se exacerbó.

El segundo efecto se refiere a la desintegración familiar. La dispersión de la familia extendida, la aldea, tuvo necesariamente un impacto devastador para las mujeres. Las migraciones masculinas en búsqueda de oportunidades laborales, sobre todo a países del Golfo, Europa y Estados Unidos, les ocasionó grandes sufrimientos, así como fricciones en su participación en la vida pública por las carencias propias de la vida como refugiadas. Una consecuencia indirecta fue la feminización de los campamentos y el empoderamiento de las mujeres ante la nueva situación y la amenaza a sus vidas,⁴ pero también el desarrollo de un nuevo parámetro de control comunal del honor.

El último es la supresión de la identidad palestina a través de la represión, la prohibición incluso de mencionar la palabra “Palestina”, la creación de un entramado de servicios como la infame maktab al-tani (lit. “la segunda oficina”) libanesa, que no perdía paso de las actividades de los palestinos y que minó los campamentos con intrigas y resquebrajamientos internos.

De todos estos factores surgió el movimiento de resistencia palestina, en el que participaron tanto hombres como mujeres que continuaron antiguas tradiciones y crearon nuevas (^{Massad, 1995}). Ante la carencia de un liderazgo definido, en este contexto se idearon estrategias que, a partir de la posibilidad -o el deseo- de recuperar la tierra, relajaron los roles de género y, por tanto, las restricciones de movilidad de las mujeres. Para comprender las continuidades y las rupturas que se dieron en torno a la participación de las mujeres en el movimiento de liberación nacional en esta etapa, en el apartado siguiente recupero su participación previa a 1948.

La tradición asociativa

Desde comienzos del siglo XX, el trabajo de las mujeres en el ámbito público se nucleaba en diversas entidades de caridad y ayuda mutua. La primera organización con estas características se fundó en Jerusalén en 1919 con el nombre de Unión de Mujeres Palestinas (^{Abu Nahla, Hammammi, Johnson, Labadi y Schalkwyk, 1999}).

Siguiendo este patrón, las organizaciones -creadas para hacer frente a la devastación tras la Primera Guerra Mundial- también se involucraron en protestas contra las políticas británicas, así como en choques con la población judía; llamaban a la independencia y al fin de la inmigración judía (^{Fleischmann, 1999-2000}). La actividad de las asociaciones fue in crescendo al pulso de los años siguientes hasta 1939, cuando el ejército británico aplastó la revuelta que había comenzado en 1936 (^{Kanafani, 1974}) y aquéllas se dedicaron más bien al trabajo de tipo social y caritativo. La participación de las mujeres urbanas de clases media y alta en estos movimientos creó sin duda una nueva imagen y también nuevas posibilidades para el activismo femenino. Su papel fue fundamental en el llamado al boicot de consumo de productos judíos y extranjeros durante la huelga de 1936. Las campesinas, por su parte, tuvieron un desempeño destacado en estos años apoyando a la resistencia armada, contrabandeando armas y siendo un apoyo en el terreno de combate.

Con el caos de 1948, las organizaciones se vieron dispersadas y fragmentadas. Aun así, fueron fundamentales para la subsistencia, crearon lazos solidarios en los campamentos y, por tanto, pueden ser consideradas como una forma de resistencia ante la pérdida del respeto, la desintegración familiar y la disolución de la identidad palestina (^{Moilanen, 2015}). Fueron las mujeres, tradicionales “portadoras de la autenticidad cultural” (^{Anthias y Yuval-Davis, 1989}), las responsables de transmitir y mantener la cultura y el patrimonio palestinos a través de la transmisión de la historia oral y la conexión emocional con la patria.

Anteponiendo la lucha nacional a las demandas de género, las asociaciones de mujeres ingresaron a la órbita de la OLP⁵ tras su creación. La más duradera, la Unión General de Mujeres Palestinas (UGMP), fue incluso establecida a pedido de la OLP, lo que revela las intenciones de la Organización de cooptar todas las iniciativas femeninas. Según el relato de su histórica presidenta, Issam Abdel Hadi, la UGMP se ideó en una conferencia en agosto de 1965 con representantes de toda Palestina para instaurar una organización que representara y movilizara a las mujeres para trabajar por la liberación de Palestina (entrevista a Issam Abdel Hadi en ^{Antonius, 1980, p. 34}). Su Constitución se basa en la Carta Nacional de la OLP, y sus oficinas estuvieron en Jerusalén hasta 1967, cuando sus integrantes debieron pasar a la clandestinidad. Un año antes se había creado la Fundación de Familias de los Mártires, liderada por Um Jihad (Intissar al Wazir, esposa de Abu Jihad),⁶ para brindar ayuda económica a viudas e hijos de los mártires.

Ya a comienzos de la década de 1970, luego de la partida de la OLP de Jordania⁷ y una vez instalada en Líbano, estas organizaciones tenían un lugar ganado en el movimiento nacional y en sus congresos se debatían las decisiones políticas de la OLP. Sin embargo, quizá su función cardinal en esta época fue la de difundir la causa palestina en los foros internacionales. Eso quedó de manifiesto en su participación en la conferencia mundial que tuvo lugar en México en 1975 en el contexto del Año Internacional de la Mujer. Allí, el cabildeo de las organizaciones logró que en el documento final se declarara al sionismo como una forma de racismo, meses antes de la declaración de las Naciones Unidas de noviembre de ese año.⁸

Participación de las mujeres en la revolución palestina

El levantamiento en armas de la población palestina en los campamentos de refugiados, si bien había comenzado a gestarse con anterioridad, tomó fuerza tras 1967. El 21 de marzo de 1968, con la batalla de al Karameh,⁹ se dio un verdadero punto de inflexión cuando la resistencia palestina hizo retroceder al ejército israelí en Jordania, y elevó así el carácter de la OLP al de actor político de peso.

Los regímenes árabes,¹⁰ en un intento de desviar la atención de su derrota -que llegaba en el momento más álgido del pana rabismo impulsado por el presidente egipcio Gamal Abdel Nasser-, permitieron publicitar libremente las actividades de la guerrilla, así como el reclutamiento y el entrenamiento de sus facciones.

Para 1967, muchas de ellas, existentes desde comienzos de la década de 1960, se encontraban aglutinadas en Fatah,¹¹ que rápidamente se convirtió en la más poderosa y masiva, con una estrategia nacional, buenas relaciones con los regímenes árabes y popularidad entre las masas. Su hegemonía -que mantiene hasta el día de hoy- fue desde el comienzo fuertemente disputada por otras facciones integrantes de la OLP, como el Frente Popular para la Liberación de Palestina (FPLP, antes Movimiento Nacionalista Árabe), de corte marxista-leninista, con el carismático George Habash a la cabeza e importantes personalidades de la cultura, como Ghassan Kanafani, entre sus filas. Nacido en los campamentos de Jordania y en oposición a la monarquía del país, el FPLP llegó a los campamentos de Gaza a principios de los años setenta -cuando allí ya se encontraban activas algunas células de Fatah- guiado por un personaje legendario, el “Guevara de Gaza”, que ocupaba la ciudad de noche organizando emboscadas y entrenando combatientes. Fue precisamente en esta facción donde las mujeres palestinas comenzaron a participar activamente en la lucha armada por la liberación de Palestina (^{FPLP, 1969}).

Entre las pioneras se destacó Shadia Abu Gazela, originaria de Nablus, adonde regresó luego de estudiar en la Universidad de Ain Shams en El Cairo para unirse a la resistencia palestina tras la ocupación de 1967. Shadia había comenzado su militancia en 1964, en el Movimiento Nacionalista Árabe, y fue miembro fundadora del FPLP. Organizó y condujo milicias femeninas con la creencia de que no había separación entre la liberación social y la nacional, y participó en numerosas operaciones hasta su muerte en noviembre de 1968, mientras armaba un explosivo casero (^{FPLP, 2016}). Otra fue la famosa Leila Khaled, la primera mujer en secuestrar aviones en 1969 y 1970, cuya historia es ampliamente conocida.

Es menester señalar que ésta no era la primera vez que las mujeres participaban en la lucha armada. En 1947 se conformó en Yaffa la primera milicia liderada por una mujer, Muhiba Khorshid: Zahrat al-aqkhuan [Flores de crisantemo]. Originaria de esta ciudad, Muhiba, egresada del Instituto de Altos Estudios para Maestros de Jerusalén, tomó las armas para defender su ciudad y luego vivió como refugiada en Egipto (^{Al-Masri, 2016}).

Si en una etapa anterior se había tratado de un caso aislado, en este momento las mujeres comenzaron a participar masivamente en la lucha armada. El relato de la poetisa y militante de Fatah May Sayigh es ilustrativo del proceso de transformación que se vivía en esa época y de cómo las mujeres desafiaron las barreras sociales para incorporarse a la lucha de liberación nacional:

Todas las mujeres, a pesar de ser amas de casa, decidieron que querían recibir entrenamiento militar. Nosotras también podemos ser fedayeen,¹² ¡no es algo que sólo los hombres pueden ser! Pedimos entrenamiento militar para las mujeres. Abrimos el primer campamento de entrenamiento militar para mujeres. Grandes cantidades de mujeres casadas, solteras e incluso embarazadas se alistaron. Después de que abrimos el primer campamento se abrieron otros en Amman, Irbid y Salt. Luego del entrenamiento empezamos a pedir estar armadas. Éste era un tema muy difícil para el Comité Central y ellos dijeron que era imposible. Preguntamos por qué era imposible. Les dijimos que las mujeres se habían entrenado como los hombres. Las limitaciones sociales que prevenían a las mujeres ser activas fuera de sus casas estaban cayendo de a poco. Les dijimos que no estábamos pidiendo que las mujeres fueran al frente, sino que al menos pudieran defender los campamentos. Fue una etapa muy difícil. Los campamentos estaban amenazados por ataques israelíes. Se negaron. Fui a ver a Abu Ammar [Yasser Arafat] y lo convencí de mi punto de vista. Le dije que cuando las mujeres llevan armas, sienten su individualidad y son verdaderas luchadoras. Abu Ammar entonces calló a toda la oposición y ordenó armar a las mujeres. Tendrías que haber visto la primera noche que nos dieron las armas; armas nuevas aún envueltas en plástico. Las mujeres de Wehdat se quedaron toda la noche limpiando la grasa de las armas y cantando canciones revolucionarias. Fue un momento de victoria muy dulce para la lucha de las mujeres palestinas (^{Sayigh, 2016}).

Si bien a medida que la revolución se fue profundizando cada vez más mujeres intervinieron en la lucha armada -y también tejían pulóveres para los combatientes, vendían artesanías para recaudar fondos y apoyaban a las que defendían los campamentos-, esta participación femenina no logró traducirse en un cambio duradero en las relaciones de género. Sin embargo, la participación de mujeres de todas las clases sociales democratizó el movimiento y amplió su base material fuera de las organizaciones asistencialistas y de beneficencia. Una nueva percepción y reapropiación de los cuerpos y las voluntades produjo una reconfiguración en el sistema-honor al tomar ellas -aunque no todas- en sus manos la protección del honor nacional. La participación en la lucha armada sacó el honor de las casas y de los cuerpos de las mujeres y lo devolvió a la tierra.

“La tierra antes que el honor”

En Cisjordania, Gaza y Jerusalén Oriental, la ocupación de 1967 significó un contacto directo e íntimo con los que habían ocupado el territorio y las casas en lo que ya era el Estado de Israel. Ahora los soldados caminaban por las calles, se metían en las viviendas y violentaban a la población, lo que tuvo un impacto sin duda significativo en la vida de las mujeres.

En julio de 1967, la UGMP comenzó a recabar información sobre la situación en los territorios ocupados -torturas, arrestos masivos, detenciones administrativas- para enviarla a las oficinas diplomáticas, al Vaticano y a la Cruz Roja. Este tipo de trabajo fue posible debido a que los israelíes sospechaban poco de las mujeres, y fue fundamental para dar a conocer la situación que se vivía bajo la ocupación militar.¹³ Sin embargo, dos años después la situación cambió y decenas de niñas y jóvenes fueron interrogadas, arrestadas y trasladadas a cárceles que eran verdaderos centros de tortura, como la conocida con el nombre de Moscobiya o Complejo Ruso. Allí estuvo presa Issam Abdel Hadi durante meses antes de su deportación -otra práctica nueva de la época- a Amman, donde continuó su tra bajo al frente de la UGMP.

Otra de las figuras del movimiento, Rasmiya Odeh, militante del FPLP acusada de haber participado en operaciones en Jerusalén, sostiene que el peligro en el que se encontraban diariamente ante las detenciones, persecuciones y represión, cambió a las jóvenes. Relata en una entrevista la experiencia de su detención en 1969, que duró hasta 1979, cuando se dio un intercambio de prisioneros.

Los israelíes saben lo sensibles que somos sobre estos asuntos y usaban el tema sexual para asustar a las chicas y para hacer que las familias les prohibieran participar en la lucha. La primera vez me desnudaron y me arrojaron al suelo, el cuarto estaba lleno de hombres, civiles y soldados. Se rieron de mi desnudez y me patearon, me pegaron con palos, me pellizcaban en todo el cuerpo, especialmente en los pechos; mi cuerpo estaba lleno de hematomas. Luego agarraron un palillo y me lo insertaron para romperme el himen. Trajeron a mi padre y a mi prometido para que me vieran (entrevista a Rasmiya Odeh, en ^{Antonius, 1980, p. 47}).

Este tipo de prácticas por parte del ejército israelí marcó sin lugar a dudas un punto de inflexión en la participación de las mujeres, y fue entonces cuando se comenzó a gestar el eslogan “La tierra antes que el honor”, que proponía un giro semántico en el imaginario de la comunidad palestina. Los cuerpos de las mujeres y la sexualidad se convirtieron en el principal medio utilizado por Israel para controlarlas y amenazar a sus familias. Sin embargo, ellas no se victimizaron, sino que convirtieron sus cuerpos en sitios de resistencia y lucha.¹⁴

La lógica asociacionista se mostró insuficiente e ineficaz ante este nuevo escenario y fueron necesarias organizaciones de la sociedad civil más dinámicas y transversales que involucraran a todos los sectores. Fue en este contexto cuando se creó el Comité de Trabajo de Mujeres (CTM), en 1978 en Ramallah (^{Cohoon, 2014}). Surgido como un movimiento de base, mayormente en el ámbito universitario, las fundadoras del CTM se mostraron en particular impacientes con las asociaciones de beneficencia que hasta el momento habían dominado la escena en términos de participación femenina en la lucha nacional dentro de Palestina (^{Hiltermann, 1991}). A diferencia de éstas, el CTM trabajó con las campesinas y las refugiadas, alfabetizando, dando herramientas de primeros auxilios e improvisando guarderías para facilitar la participación en las actividades. A partir de estos programas se las iniciaba en las discusiones políticas y se alentaba el interés no sólo en la causa nacional, sino también en los derechos de las mujeres en la sociedad palestina.

A comienzos de la década de 1980, el CTM se dividió en cuatro, como un reflejo del faccionalismo del movimiento nacional: i) la Federación de Comités de Acción de Mujeres Palestinas (FCAMP), ligada al Frente Democrático para la Liberación de Palestina (FDLP); ii) la Unión de Comités de Mujeres Trabajadoras Palestinas (UCMTP), ligada al Partido Comunista Palestino; iii) la Unión de Comités de Mujeres Palestinas (UCMP), que se adhiere al programa del FPLP, y iv) el Comité de Mujeres para el Trabajo Social (CMTS), ligado a Fatah.

El CMTS permaneció -más que los demás- ligado al trabajo de beneficencia de las asociaciones previas, mientras que los otros tres focalizaron su ámbito de acción en diferentes estratos sociales. Así, mientras la UCMTP se enfocó en organizar a las trabajadoras, el FCAMP se concentró en las amas de casa y la UCPM tendía a una composición más de clase media cultivada, principalmente del movimiento estudiantil.

Intifada de 1987

En diciembre de 1987 estalló la Intifada en la Franja de Gaza, luego de que un camionero israelí atropellara a cuatro palestinos. El levantamiento tomó por sorpresa tanto a la OLP como al gobierno israelí. Tras dos décadas de construcción política independiente en los territorios ocupados, el movimiento nacional demostró su fortaleza, su base transversal, democrática y descentralizada, así como su conciencia política.

En su ímpeto de unificación, este movimiento marginó los intereses de clase y de género y la participación de los comités en la Intifada no tuvo una agenda definida, sino que ocupó un lugar de apoyo. Con todo, la organización de los comités demostró ser el movimiento de base más sólido en la Palestina ocupada. Los cuatro intensificaron sus esfuerzos para movilizar recursos y atraer participantes a sus filas, a la vez que aportaron su experiencia organizativa en los improvisados comités populares que se iban formando en los campamentos, pueblos y ciudades y fusionaron su trabajo hasta hacerlo indistinguible. Trabajaban con las familias de los detenidos, curaban heridos, coordinaban acciones con la Cruz Roja y motivaban a la gente a involucrarse en el levantamiento.

Cuando se formó el Liderazgo Nacional Unificado del Levantamiento (INUL) se trazaron directivas específicas de acción para los comités, por lo que éstos perdieron su autonomía. Las mujeres participaban de actividades como marchas, boicot a productos israelíes y confrontaciones con el ejército, con un número notablemente menor de bajas que los hombres.¹⁵ A partir de la experiencia de los comités y la conformación de cooperativas, según una activista del UCMTP, “nuestra posición en la lucha política ha cambiado, pero nuestra posición en la vida social no” (^{Hiltermann, 1991, p. 52}). Una postura más optimista la ofrecen las investigadoras Rita ^{Giacaman y Penny Johnson (1989)}, quienes sostienen que durante el levantamiento las mujeres “ampliaron o extendieron su rol tradicional más que adoptar uno completamente nuevo, lo que se convirtió en fuente de resistencia, ya que transformaron sus responsabilidades familiares para incluir a toda la comunidad” (p. 357).

En cualquier caso, en lo que sí coincide la mayoría de los análisis es en que la participación femenina aumentó y se profundizó, así como la articulación entre comités. Esto dio lugar a que, en diciembre de 1988, a un año del estallido del levantamiento, se estableciera el Alto Consejo de las Mujeres, que unió nuevamente a los cuatro comités para actuar de forma conjunta con el objetivo de unificar el movimiento de mujeres.

El liderazgo masculino, representado por la OLP y el Consejo Nacional Palestino, tendió a relegar a las mujeres como protectoras maternales de la Intifada en sus comunicados. Así se invisibilizaron la actividad y el compromiso políticos de las mujeres, que eran descritas como “guardianas de la subsistencia y de la vida, custodias de la llama perenne de nuestro pueblo” (^{Laquer y Ruben, 2008, p. 357}). Al utilizar la retórica familiar, en la que las mujeres son las “madres de la nación”, se retornaba al imaginario que las relaciona con el honor nacional que debe ser resguardado y, por lo tanto, ocultado.

Esto pronto se cristalizó en la presión del movimiento insurgente islámico -surgido a partir de 1988-, que reclamaba la adopción del hiyab en público. A pesar de que muchas mujeres laicas se resistieron a su uso, para finales de 1989 la campaña -que en muchos casos se volvía violenta- ya tenía éxito en la Franja de Gaza y se extendía cada vez más en Cisjordania. El uso del velo llegaba, entonces, como una forma de control y sometimiento que regulaba la intervención femenina en el espacio público y su participación política (^{Hammami y Kuttab, 1998}). Así, se echaba por tierra el espíritu democrático y laico de la Intifada, que, gracias a la participación de las mujeres, fue un acto de resistencia transversal y masivo.

Lo que estaba en el centro del debate era la permanencia de las mujeres en el espacio público, el cuerpo de la mujer como territorio por disciplinar, en otras palabras: “Si no había soldados a quienes arrojar piedras, las mujeres sin hiyab se presentaban como un buen objetivo” (^{Hammami, 1990, p. 26}). El hiyab, continúa Hammami, se proponía como símbolo del compromiso político de las mujeres con la Intifada o como un símbolo de resistencia cultural. A su vez, lo extendido de su uso daba cuenta del éxito del movimiento islamista y del fracaso de los partidos laicos de tomar como propios los derechos de las mujeres.

Luego de un año de silencio, el INUL mencionó por primera vez el tema en uno de sus comunicados:

En este apéndice quisiéramos traer el tema que ha sido el centro de muchos acalorados debates… el tema de las mujeres y su rol. La mujer, tal como la percibimos, además de ser madre, hija, hermana o esposa, es un ser humano eficiente y ciudadana plena con todos los derechos y las responsabilidades […] Especificamos los siguientes puntos: 1) Estamos en contra de la vanidad excesiva en la vestimenta personal y el uso de maquillaje en estos tiempos. Esto aplica por igual a hombres y mujeres. 2) Creemos que cualquier disputa fuera del ámbito de la ocupación debe resolverse y plantearse de manera democrática con las sugerencias pertinentes para una normal y constructiva discusión y consejo. 3) Debemos valorar altamente el papel que las mujeres han jugado en nuestra sociedad durante estos tiempos para alcanzar nuestros objetivos nacionales y confrontar la ocupación y no deben ser castigadas sin causa. 4) El fenómeno del acoso a las mujeres contradice las tradiciones y normas de nuestra sociedad, así como nuestras actitudes aceptadas sobre las mujeres. Al mismo tiempo, denigra el patriotismo y la humanidad de cada una de las ciudadanas. 5) Nadie tiene derecho a abordar mujeres y chicas en la calle por la forma en que van vestidas o la ausencia de un hiyab. 6) El Liderazgo Nacional Unificado perseguirá a estos acosadores y detendrá estas acciones inmaduras y antipatrióticas (citado en ^{Hammami, 1990, pp. 28-29}).

Si bien el comunicado tuvo un impacto inmediato que se vio en las calles, las mujeres que habían optado por llevar el hiyab, ya fuera por iniciativa propia o por haber sido obligadas, no abandonaron la práctica. El año de silencio del INUL demostró ser un punto de no retorno que tuvo un fuerte impacto en la vida de las palestinas de allí en adelante.

Así, el segundo año de la Intifada trajo cambios que influyeron directamente en las relaciones de género: el éxito de Hamas en imponer el hiyab a las mujeres en Gaza,¹⁶ la extensión de su uso a otras regiones palestinas y el incremento de la violencia del ejército israelí. La resistencia de base se remplazó con pequeñas bandas semimilitares de jóvenes que eran también las que atacaban a las mujeres sin hiyab.

Hanan Ashrawi, vocera y miembro del INUL, reflexionaba sobre el fenómeno:

Para mí, [el uso del hiyab] resume la manera en que ves a una mujer: como un objeto sexual, como vergonzosa, así que, entonces, la cubres; como un bien, la posesión de un hombre; como un miembro secundario de la sociedad -se supone que debe quedarse en casa para apoyar a su amo… El código de vestimenta refuerza la invisibilización de las mujeres (citada en ^{Abdulhadi, 1998, p. 657}).

El éxito organizativo de la Intifada se cimentó en la organización plural y transversal de los comités, pero luego se relegaron a un segundo plano las demandas de las mujeres al considerarlas “secundarias” frente a la ocupación. El nuevo código de vestimenta se reveló como una nueva manera de cimentar la hegemonía masculina y la sumisión femenina. Esto se materializó en la adopción forzada del hiyab como una nueva forma de control y resguardo del honor, que muchas mujeres aceptaron como una forma legítima de negociar su presencia en el espacio público, no sólo en Palestina, sino también en el resto de la región (^{Bracco, 2018}.)

La firma de los Acuerdos de Oslo y la creación de la Autoridad Nacional Palestina

A pesar de los reveses sufridos en la década anterior, a comienzos de la de 1990 emergió un movimiento autónomo de mujeres en la Palestina ocupada en 1948 y 1967. En 1990 se creó la asociación feminista Al Fanar para luchar contra los “crímenes de honor” en las comunidades palestinas dentro de Israel (^{Bracco, 2017}). En 1991 se organizaron tres talleres convocados por diversas organizaciones de Cisjordania -incluidos los comités, miembros de la comunidad académica, organizaciones de base, organismos de la ONU-, en los que se discutió y se redactó un documento estratégico de acción para el empoderamiento femenino.

Para 1993, el Directorio de Organizaciones de Mujeres Palestinas contaba con 174 grupos que operaban en ocho áreas de Cisjordania, Gaza y Jerusalén ocupadas (^{Abdulhadi, 1998, p. 650}). Las publicaciones, los encuentros y los seminarios tuvieron repercusión en la comunidad académica, y en 1994 se abrió el Programa de Estudios de las Mujeres en la Universidad de Birzeit, el claustro más importante de la Palestina ocupada.

Uno de los factores que influyó en la generación de este movimiento autónomo tiene que ver con el recorrido delineado en las páginas precedentes. Los más destacables al respecto son:

i) el contacto de las mujeres con movimientos feministas de otros países en foros internacionales, especialmente con mujeres de los movimientos del Tercer Mundo, como Guatemala, México y Vietnam; ii) la escalada de violencia que sufrieron no sólo por parte del ejército israelí, sino también por violencia doméstica,¹⁷ y iii) el fundamentalismo religioso como nuevo factor político.

En el documento de Declaración de la Independencia Palestina de 1988 se explicita la oposición a la discriminación con “base en sexo, raza, religión o filiación política”. Si bien diversos grupos de académicas feministas y de las ramas femeninas de partidos como el FPLP, el fdpl y el Partido del Pueblo Palestino buscaron hacer efectiva la afirmación a través de un documento de Declaración de Principios sobre los derechos de las mujeres palestinas, esto se retrasaba constantemente y la igualdad quedaba sólo en el papel.

Tras los Acuerdos de Oslo de 1993 entre la OLP e Israel, las relaciones de poder y de género se vieron nuevamente trastocadas. La creación de la Autoridad Nacional Palestina trajo un sentido de institucionalidad que requirió la construcción de nuevas alianzas y estrategias dentro del movimiento. Además, se debió hacer frente a la creciente burocratización de los reclamos femeninos en un intento de marcar la agenda de las mujeres, y se mantuvieron los reclamos de igualdad en segundo plano.

Los Acuerdos habilitaron la escritura de una legislación básica que se trabajó a partir de borradores. En ellos se recono cían y respetaban las declaraciones universales, incluida la Convención para la Eliminación de Todas las Formas de Discriminación contra las Mujeres de las Naciones Unidas (cedaw por sus siglas en inglés), que proveyó una base y fuente de legislación en términos de igualdad de género.

En los primeros cuatro borradores, la sharia (legislación islámica) no se mencionaba como fuente de legislación, así como tampoco al islam como religión oficial. Sin embargo, por la presión de los islamistas, fue añadida luego por el Consejo Legislativo. Además, según señala Islah ^{Jad (2011)}, algunos pasajes de la legislación, ciertamente, denotan un escaso interés en cambiar las relaciones de género. Incluso cuando se hicieron cambios en las leyes, ello no se reflejó en políticas efectivas a pesar de las prácticas discursivas gender friendly, utilizadas en muchos casos para atraer donaciones de organismos de cooperación internacional europeos (^{Kuttab, 2012}).

Así, la inclusión de mujeres en el aparato puede interpretarse como una fuente de legitimidad para presentarse como una forma de gobierno laica y progresista. Esto se materializa en la inclusión de “femócratas”,¹⁸ que ocupan diferentes rangos dentro de la burocracia cuasiestatal de la Autoridad Nacional Palestina. Las organizaciones de mujeres surgidas en la década de 1990 se vieron suplantadas por estructuras gubernamentales que se encuentran aisladas de las necesidades reales de las mujeres y que siguen la agenda de los donantes.

Comentarios finales

Luego de su liberación en 1979 y tras su paso por Jordania y Líbano, Rasmiya Odeh se instaló en Chicago, donde durante más de veinte años se dedicó a crear una red de ayuda para mujeres árabes, principalmente migrantes de los países de esa región que Estados Unidos invadió durante los últimos años.

En la madrugada del 22 de octubre de 2013 fue arrestada nuevamente, esta vez por el Departamento de Seguridad Nacional de Estados Unidos. Tuvo que comparecer ante una corte federal bajo la acusación de ocultar, en el proceso de su solicitud de la ciudadanía estadounidense, su detención por cargos de terrorismo en 1969. Luego de un largo y tedioso proceso que impulsó una campaña a lo largo del país para su liberación, finalmente, en septiembre de 2017, sin “honor” y sin tierra, fue deportada a Jordania (^{Crawford, 2017}).

Como ella, todas las mujeres palestinas cuyos relatos y reflexiones recogí a lo largo de estas páginas, militantes, académicas, miembros de asociaciones en Palestina, en la diáspora o refugiadas, siguen desafiando los convencionalismos tradicionales de sus sociedades y las hostilidades de su entorno. Sus vidas son sucesiones de pequeñas y grandes batallas cotidianas, como las de las mujeres de todos los pueblos. Algunas de esas luchas, como vimos, debieron darlas una y otra vez. En el camino, construyeron estrategias de apoyo mutuo, colaboración y cimentación comunitaria que deben comprenderse a la luz de sus experiencias, muchas veces invisibilizadas o ignoradas desde el activismo feminista y los estudios de género en América Latina, aún bajo la sombra europea.

Este trabajo intenta un primer acercamiento en este sentido, sin por ello pretender abarcar todas las dimensiones -temporales, ideológicas y geográficas- de un movimiento que no es homogéneo ni estático. Idealmente, nuevas investigaciones podrán profundizar en el análisis en relación con los factores surgidos en la última etapa. Como posibles líneas de investigación a futuro, quisiera proponer dos temas que, por razones metodológicas, no han sido explorados aquí. El primero hace referencia a la militancia de las mujeres dentro de los partidos islamistas como Hamas o Jihad Islámica, que proponen un nuevo tipo de participación en estas estructuras políticoreligiosas. Dado el creciente fervor religioso en nuestra región, el estudio de la experiencia palestina puede servir de referencia o esquema comparativo para comprender las posibilidades de agencia femenina en estos contextos. También relacionada con la conexión de las experiencias locales, se encuentra la cuestión de la oenegización y la delimitación de las agendas de las mujeres por parte de los organismos de cooperación internacional y su incidencia comparativa.