Haji Abdul Malik Karim Amrullah, o Hamka, hasta su muerte acaecida en 1981 a la edad de 73 años, fue uno de los eruditos y escritores islámicos más destacados de Indonesia. Su biografía, escrita por James R. Rush, fue un proyecto que se había prolongado durante varias décadas, hasta que finalmente Rush pudo terminarlo después de recibir un premio Fulbright que le permitió seguir escribiendo durante varios años más. Se trata de una obra maestra de investigación primaria y documental en la que, con gran habilidad, el autor logra tejer una historia coherente sobre la complicada narrativa de la vida del sujeto biografiado.

La vida de Hamka comenzó justo después de que los holandeses consolidaran su control sobre la mayor parte del archipiélago a través de “contratos cortos”, sólidos y uniformes, y precisamente antes de la adopción popular del término “Indonesia”, a medida que el naciente movimiento nacionalista -y sus ideologías en pugna sobre el islam y el comunismo- se integraba a través del estallido de una rebelión moderna dirigida, primero, hacia la expulsión de los holandeses y, luego, a acabar con la ocupación de los japoneses durante la Segunda Guerra Mundial. Hamka fue testigo de la Revolución para la Independencia de Indonesia (1945-1949), de la agitación y el caos de Sukarno en la década de 1950 (cuando, después de la independencia y de la nacionalización de los bienes holandeses en 1957, el ejército indonesio se convirtió en un tercer eje de poder), a medida que el país se deslizaba hacia el autoritarismo de la “Democracia guiada”, y luego, entre 1965 y 1967, de los asesinatos en masa que tenían el propósito de liquidar el Partido Comunista tras un supuesto golpe de Estado cuyos detalles aún siguen siendo controvertidos. Hamka murió a finales de la década de 1990, antes del siguiente gran cambio en la sociedad ndonesia, de la abdicación de Suharto y de la introducción de las reformas democráticas. Su pensamiento y su trabajo siguen teniendo influencia en la medida en que los indonesios continúan moldeando su presente y su futuro: ¿cuál es el papel de la religión en la sociedad? ¿Qué es primero, la religión o el país? ¿Cómo coexiste el islam con otras religiones en una sociedad plural? ¿Cómo puede uno -o una sociedad- abrazar la modernidad, incluida la influencia de Occidente, sin abandonar el camino espiritual? ¿Qué tradiciones son coherentes con la fe y cuáles deben ser abandonadas? Éstas son preguntas realmente fascinantes y relevantes.

El libro comienza con una breve reseña de la labor de Hamka en Pedoman Masyarakat (Brújula de la sociedad), una revista que fundó en 1936, y de su trabajo posterior. Aquí Rush prepara el escenario para la cronología de la vida de su personaje. También establece que su tema pertenece a un lugar determinado -Indonesia- y a la época en la que escribe. Hamka impregnó su escritura con detalles que, según Rush, cualquier indonesio reconocería: personas, fechas y eventos, además de narrar los rápidos cambios de la época: “El paisaje de la historia de Hamka representaba un mundo en movimiento, un mundo que estaba siendo transformado por las poderosas fuerzas del colonialismo y el capitalismo” (p. 30). En el contexto de esta temprana obra, escrita antes de la independencia, se puede establecer una conexión con el trabajo canónico de Benedicto Anderson sobre el nacionalismo, el cual, en gran medida, también se basa en el trabajo que este último realizó en Indonesia y Filipinas. Conforme escribe Hamka, citando estos lugares y estos eventos, sus lectores se van colocando en la nación de Indonesia, una idea nueva que aún no se manifiesta. Pero más allá de ubicar a sus lectores ahí, Hamka los está guiando e instruyendo en la práctica de su fe -o al menos en la fe de la mayoría de los indonesios-. De esta manera le está dando forma activa a la naciente Indonesia y exhorta a otros a que también sean activos. Condena la pasividad que él cree que ha avanzado sigilosamente para invadir la práctica sufí, incluidos el rechazo de los bienes mundanos y la voluntad de actuar para cambiar las circunstancias de uno mismo. Ése no es el verdadero islam, escribe, y ofrece otro camino.

A partir de este capítulo introductorio, el libro se mueve cronológicamente a través de la vida de Hamka, con los pivotes históricos mencionados como guías. La promoción de sí mismo fue parte integral de su historia. Citamos dos entre muchos otros ejemplos: les decía a sus lectores que, con su discurso pronunciado en 1931, ante el Congreso Muhammadiyah, había conmovido a los participantes hasta hacerlos llorar (p. 10); asimismo, subrayaba su cercanía con Sukarno. También creía en la naturaleza individualizada y descentralizada del islam -en la que los ulamas se abren camino sin una jerarquía clara, sin que existan garantías de seguridad en el empleo y sin prohibiciones relativas a la acumulación de riqueza-, lo que significaba que debían ser emprendedores. Y Hamka ciertamente lo era. En general, este espíritu empresarial le fue muy útil, aunque a lo largo del camino también dio pasos en falso. Sin embargo, quizá lo más importante en la historia de Hamka haya sido su prolífica escritura, alimentada por su voraz apetito por la lectura. Esta imagen suya se enfatiza a lo largo del libro y se embellece con una aguda mirada para descubrir detalles que se vuelven tangibles gracias a la minuciosa investigación de Rush. Hamka, por ejemplo, era un autodidacta que tecleaba con cuatro dedos (p. 15). Escribió tanto que en su lecho de muerte sus cuatro dedos siguieron tecleando como si estuvieran sobre una máquina de escribir. Con frecuencia, dicha escritura prodigiosa se hacía tan rápidamente que había incongruencias en la ortografía, algún hadiz¹ que no era citado y otros problemas que ciertas veces le señalaban sus amigos. Hamka era consciente de estos errores -y se disculpaba por cometerlos-, pero siguió escribiendo lo más rápido que pudo.

Para comprender a Hamka y la influencia que ha tenido es necesario un estudio sobre sus orígenes. Su padre era polígamo. También era estricto, piadoso y distante, y durante sus últimos años estaba cada vez más concentrado en las injusticias de los holandeses. En lugar de que Hamka considerara que el marido polígamo era el causante de “una guerra doméstica inevitable de insultos, burlas e intercambios rencorosos [que] engendraban miseria e inseguridad, para él la poligamia de su padre, combinada con la tradición minangkabau de los tíos (mamak), desempeñaba el papel masculino primario frente a los niños” (p. 59). Comparando la veneración del adat (esencialmente el derecho tradicional y la costumbre) con los camellos como medios de transporte, Hamka declaró: “Necesitamos automóviles” (p. 89). Él deseaba que se hiciera una purga de las prácticas tradicionales y místicas que, a su parecer, eran la antítesis de su versión modernista del islam; además afirmaba que muchos coqueteaban con el panteísmo. Sin embargo, encomiaba otras tradiciones, como la música minangkabau, y se pronunciaba por una identidad indonesia que fuera plural y que no sólo reflejara a Java o a Yakarta.

Predicó tolerancia y armonía para sus compatriotas indonesios que profesaban otras creencias religiosas, contextualizando sus puntos de vista en el pensamiento islámico. Apoyó la Constitución secular de 1945 y la visión que tenían los líderes políticos de una Indonesia plural, pero también declaró que Indonesia podía ser una nación musulmana. Como Rush lo sintetiza: “En pocas palabras, Hamka aspiraba a que el tipo de nación musulmana que se estableciera en Indonesia fuera una sociedad musulmana (énfasis en el original)” (p. 88).

Sin embargo, había líneas que debían mantenerse. En 1968, hubo una diferencia de cuatro días entre Eid al-Fitr² y Navidad, y los burócratas del Nuevo Orden declararon que en las oficinas gubernamentales debían celebrarse las dos festividades juntas y ser oficiadas por clérigos que fueran tanto cristianos como musulmanes. Rush señala: “Esto dejó estupefacto a Hamka”. A pesar de que él predicaba el respeto hacia sus compatriotas indonesios que profesaban diferentes creencias religiosas, estaba convencido de que los verdaderos seguidores de una religión no debían participar en las ceremonias de otras religiones. Encubriendo sus críticas en términos nacionales, afirmó que se trataba de una tergiversación de la Pancasila, los cinco pilares de la sociedad indonesia³ (p. 160). El alcance de los edictos de Hamka llega hasta nuestros días. Cada Navidad, los ulamas⁴ declaran que la costumbre de que los empleados de los negocios como Starbucks utilicen sombreros de Santa Claus es haram.⁵

Hamka también estaba consciente de que navegar a través de posiciones políticas precarias podía ayudarle, ya que anhelaba captar la atención pública. Sin embargo, también tuvo que pagar el precio de algunas de sus decisiones (p. 74). Colaboró con los japoneses durante la ocupación de su país y caminó sobre una línea muy delgada en su acercamiento al poder, pero también cuando habló en defensa del islam y de su reconocimiento por parte de los japoneses. Esto también elevó su perfil, y aceptó con gusto las ventajas que su posición conllevaba. Utilizó su influencia para desacreditar a los sultanes de la región, quienes eran considerados incondicionales o guardianes de las prácticas tradicionales incompatibles con el verdadero islam, aunque no impidió que los japoneses se aliaran con ellos (p. 79). A lo largo de todo ello siguió trabajando. Estaba muy consciente de que, al escribir su propia historia y hacer hincapié en el papel que había jugado frente a otros actores importantes, su versión de los acontecimientos sería la versión reconocida (o al menos la que competiría con otras que tal vez fueran menos halagadoras). Fueron sus propias acciones -su colaboración con los japoneses y su posterior huida cuando, al término de la Segunda Guerra Mundial, la gente buscó a los colaboradores que se habían enriquecido mientras los demás sufrían- las que provocaron que ocasionalmente perdiera el control de su propia narrativa, que a su vez lo condujo al reagrupamiento de sus fuerzas (p. 83).

Después de la revolución, Hamka se incorporó al diálogo nacional. Se trasladó a Yakarta en 1949, lejos de su patria, Minangkabau, y construyó sus papeles de liderazgo en la Muhammadiyah modernista y en el partido político islamista Masjumi. Cuando llegó a Yakarta -y al mundo de la gran Indonesia-, Hamka se convirtió en miembro del Consejo del Liderazgo Hajj en el Ministerio de Religión, y sus servicios de oración que se llevaban a cabo los viernes tenían mucha demanda. Su escritura era prolífica y variada.

Aunque el trabajo de Hamka era frecuentemente criticado por sus colegas intelectuales indonesios, quienes lo consideraban demasiado parroquial -no hablaba inglés ni holandés y, por lo tanto, sus influencias externas eran predominantemente árabes-, veía a Occidente con una combinación de admiración y desdén. Durante un revelador viaje a Estados Unidos en 1952, vio mucho que admirar: la prosperidad, la ciencia y la tecnología, pero también mucho que criticar; por ejemplo, le disgustó el sufrimiento de los afroamericanos y les recordó a los indonesios bajo el dominio holandés. A partir de sus observaciones sobre Occidente, concluyó que el declive del mundo islámico se debía, en parte, a una excesiva dependencia del destino. La gente necesitaba actuar; Dios podía haber creado la semilla y la maravilla que es el arroz, ¡pero la gente necesitaba plantarlo! En lugar de establecer una dicotomía entre la creencia religiosa y la ciencia, sostuvo con fundamento que la ciencia misma era una evidencia de los milagros de Dios y que los musulmanes debían adoptarla.

Críticas más serias provinieron de la izquierda en forma de acusaciones de plagio, alimentadas por diferencias de orden económico y político, y amenazaron la reputación de Hamka. En el periódico Bintang Timur, Pramoedya Ananta Toer y otros intelectuales y escritores izquierdistas afirmaban que Hamka había plagiado su historia más famosa, The Sinking of the Van der Wijk (El hundimiento del Van der Wijk), de la historia de la Magdalena en lengua árabe. Para calmar la tormenta fue necesaria la intervención de Hans Bague Jassin, considerado la autoridad literaria más importante de Indonesia, quien destacó los detalles que probaban que la historia era de Hamka -las referencias a la cultura de Minangkabau, su carácter autobiográfico y su “indonesianidad”- y declaró que la obra no era un plagio. Aunque las acusaciones lo habían golpeado -y Bintang Timur lo siguió criticando todo el tiempo-, en lugar de tomar represalias, Hamka siguió trabajando.

Mientras Indonesia se desembrollaba del caos de mediados de los años cincuenta, Hamka siguió navegando en aguas políticas cada vez más plagadas de peligros. Se sintió presionado para establecer la diferencia entre quienes para Indonesia tenían una visión del islam y los rebeldes de Dar-al Islam que deseaban “remplazar a la nación” con un Estado islamista (p. 118). Y aunque Masjumi apoyó la rebelión PRRI/Permesta⁶ con su condena a la influencia comunista y sus demandas por una mayor autonomía para las regiones en el exterior de Indonesia, Hamka también temía la desintegración del país. La revelación de que Estados Unidos respaldaba la revolución la desacreditó aún más; y en 1960 Sukarno acabó con Masjumi (es interesante observar que, después del surgimiento de Suharto en 1965 y el rechazo total de la izquierda, la reputación de algunos líderes del PRRI/Permesta fue rehabilitada).

En 1959 Hamka comenzó a publicar otra revista, Panji Masyarakat (El estandarte de la sociedad), esta vez con el general A. Nasution como mecenas y contribuyente. Como Indonesia se encontraba descarriada, con tres ejes compitiendo por el poder -comunistas, islamistas y militares-, Panji Masyarakat condenó a los comunistas, y los comunistas contraatacaron. Las élites militares indonesias comenzaron a unirse a Hamka en al-Azhar, la mezquita que él fundó en 1958. Sin embargo, estos vínculos estratégicos no impidieron su arresto y encarcelamiento en enero de 1964, una época caótica en Indonesia. No obstante, nadie sabía cuál sería el desenlace total, que llegaría 20 meses después y que conduciría al fin del régimen de Sukarno -y a la eventual liberación de Hamka.

Mientras se extendía la violencia a raíz del intento de golpe de 1965 que Suharto repelió y que lo condujo al poder, Hamka expresó desde su celda su preocupación de que los grupos juveniles de Muhammadiyah estuvieran participando en la matanza masiva de comunistas, izquierdistas y otros. Estaba consternado por los asesinatos masivos. Sin embargo, proyectó estos hechos como producto de la voluntad de Dios. La ascensión del intendente general Suharto -que marcó el inicio de varias décadas de dictadura militar- significó que Hamka fuera puesto en libertad.

Liberado de los ataques de los comunistas -que, de hecho, habían sido liquidados-, Hamka se encontró nuevamente navegando en aguas políticas cambiantes. Su trabajo se mantuvo constante y continuó tratando de superar la brecha entre las elites prooccidentales y los musulmanes educados a la manera tradicional. A pesar de sus críticas a la Pancasila, la consolidación del poder de Suharto vino con un acento de la ideología del Estado y el declive de la influencia musulmana. Los partidos de orientación islámica se vieron obligados a fusionarse en 1973, y el partido Golkar de Suharto impulsó las elecciones nacionales y locales (p. 161). En una fatwa de 1981 sobre los musulmanes y la Navidad, Hamka, ahora como primer líder del Consejo Ulama de Indonesia (Majelis Ulama Indonesia, MUI), reiteró la prohibición para los musulmanes de asistir a las ceremonias cristianas. Después de una llamada del ministro de Religión de Suharto, Hamka se vio obligado a rescindir su orden. Al día siguiente, sin embargo, aclaró que estaba revocando la distribución de la fatwa, no la fatwa en sí. Unos meses más tarde renunció a su cargo (p. 175).

El retiro del mui le permitió a Hamka volver a su proyecto, el Tafsir al-Azhar, una exégesis del Corán en un contexto indonesio. Aquí, Rush lo compara con Sayyid Qutb, un egipcio que debe su fama más bien a su vinculación con la Hermandad Musulmana, pero con quien Hamka tuvo mucho en común en términos de sus historias pasadas. Sin embargo, como revela Rush, hubo diferencias críticas en los tafsirs⁷ de los dos hombres, los cuales reflejaban sus experiencias tanto personales como nacionales. Y es aquí donde Rush claramente sitúa a Hamka como un pensador musulmán indonesio. Hamka asumió su identidad nacional, mientras que Qutb condenó el nacionalismo. Qutb condenó otras cosas que Hamka aceptó, como el aprendizaje y la educación occidentales, las personas de otras religiones, a otros eruditos modernistas (uno se pregunta qué pensaba Qutb de Hamka) e incluso el estado mismo del islam. Como explica Rush, el tafsir de Hamka era inequívocamente indonesio y reflejaba sus experiencias, pero también los acontecimientos y las cosas con las que sus compatriotas se podían identificar. Y, como señala Rush, contrariamente a la interpretación de Qutb de la yihad como una batalla contra los politeístas, Hamka la interpretó como un llamado al dakwah⁸ de esfuerzo y lucha positiva. Hamka se había convertido verdaderamente en la voz del islam indonesio, y su tafsir sigue siendo la interpretación seminal del Corán para el mundo malayo.

Las astutas observaciones de Rush, como la contextualización de la celebración que hace Hamka de los emparejamientos interétnicos en el contexto de la movilidad que ofreció la economía colonial tardía, y el contrapeso de los jóvenes a la deriva, lejos de las redes de apoyo del hogar y en el nuevo entorno de la ciudad, son posibles no sólo por la ventaja de la retrospectiva, sino también por la contextualización a través de su formación académica en el colonialismo. De hecho, el papel de Hamka en la configuración de Indonesia fue único. Fue más que un testigo de la conformación de Indonesia a través de sus eventos seminales, pero, en gran medida, su función no fue tanto la de un participante pleno, sino más bien la de un árbitro. Y, al hacerlo, su legado, que tan acertadamente ha retratado Rush, sigue teniendo influencia hasta nuestros días. Hamka y su obra son, finalmente, sacados a la luz de una manera correcta y justa, ya que han sido investigados con minuciosidad y brillantemente insertados en los cambiantes tiempos en los que vivió. Este trabajo está llamado a atraer no sólo a los indonesianistas, sino también a aquellos interesados en la conexión entre religión y sociedad, especialmente en el mundo poscolonial.