Sabido es que, según la tradición histórica del islam, el lunes 8 de junio (o 7, según otros autores) del 632, Muhammad² se levantó temprano, aparentemente muy recuperado de la enfermedad que hacía pocos días lo aquejaba, y decidió ir al rezo de la mañana en la mezquita de Medina. Ahí, de acuerdo con algunas tradiciones, escogió a Abû Bakr, uno de sus primeros compañeros, su consejero y su suegro al ser padre de la esposa más querida del Profeta, ءÂ’iša, como imâm, y le cedió su puesto.³ La tradición se discute, si bien algunos autores la interpretan como la única prueba de la voluntad de Muhammad para escoger a su sucesor o jalîfa, el primero de los cuales sería precisamente Abû Bakr.⁴

Luego del rezo, durante el cual todos los fieles creyeron que Muhammad se encontraba ya bien de salud, el Profeta entró a la tienda de ءÂ’iša y se recostó sobre ella. Ahí la debilidad lo hizo cada vez más su presa, y se abandonó por momentos laxamente sobre el cuerpo de su esposa preferida. Ésta cuenta que tuvo el privilegio de mezclar su saliva con la del Profeta en sus últimos momentos. En efecto, Muhammad deseaba limpiarse los dientes, y ءÂ’iša suavizó el palillo con su boca para hacerlo más agradable para su esposo.⁵

Al fin, “ءÂ’iša lo miró a los ojos y vio que su mirada se encontraba fija en lo alto y que murmuraba alguna cosa confusa sobre el paraíso.⁶ Pocos momentos después Muhammad dejaba de vivir” al mediodía del lunes 12 o 13 de Rabiء I del año 9 H. o el 8 de junio de 632,⁷ a la edad de 63 años (o 60, o 65).⁸ Entonces ءA’iša depositó el cuerpo sobre almohadones y corrió a dar la noticia a las demás esposas del Profeta, “comenzando entonces juntas a gritar, a llorar, y a golpearse la cara y el pecho, según los usos del tiempo”.⁹ Luego, la esposa favorita del Profeta habría de testimoniar: “El Mensajero de Dios […] murió mientras su cabeza estaba entre mi pecho y mi cuello. Y cuando su alma se desprendió, yo nunca había experimentado un aroma más fino que aquel”.¹⁰

Como vemos, las líneas anteriores comienzan a mezclar la posible realidad histórica con la elaboración legendaria, cuasi mítica para el no musulmán, de los acontecimientos fundamentales de la historia del islam.

La muerte del Profeta desbordó la imaginación de los cronistas y la del pueblo. Por un lado, su deceso repentino habría de atormentar a muchos tradicionalistas posteriormente: ¿cómo era posible que el enviado de Dios, que todo lo sabía, no hubiese tomado providencias para evitar la secesión de la comunidad y las guerras civiles que después de algunos años derivarían de su muerte inesperada? De ahí nacerían tradiciones que buscaban llenar este hueco.¹¹ Son creencias nacionales y locales que se han expresado en diferentes lenguas y culturas, perspectivas y acercamientos diversos, que han conformado y enriquecido las usanzas culturales del mundo islámico. De ahí que la obra, la vida (y la muerte) del Profeta del islam “se presenta en términos de los imperativos culturales de una tradición religiosa”.¹²

Por lo anterior, si a lo largo de su vida se habían creado leyendas y se hablaba ya de sus milagros,¹³ con más razón aparecieron nuevas historias ligadas a su muerte,¹⁴ imaginadas por el pueblo o por los qussas, narradores ambulantes¹⁵ que recogían el sentir de aquél y contaban historias como la que señala que una noche, un llamado se escuchó en la puerta de la casa del Profeta. Su hija Fâtima¹⁶ acudió a abrir y se encontró frente a un alto y hermoso extranjero que en un árabe perfecto le pidió hablar con Muhammad Ibn ءAbdallâh de ciertos asuntos urgentes. Ella tuvo miedo de dejarlo pasar y corrió hablar con su padre, ya enfermo. Muhammad sonrió ante sus palabras y dijo:

Hija mía, aquel que toca a nuestra puerta no es hombre ni mujer sino un esclavo de Dios, quien me lo envía como un amigo. Todavía mucha gente le teme como a un flagelo, si bien él nunca hace nada equivocadamente […] Cuando él llega todo trabajo humano concluye. La casa, la riqueza, los negocios se quedan atrás, para aquellos que se ama tan sólo queda un rápido adiós. Mi niña, quien llama a la puerta es la Muerte, [Izrâ’îl¹⁷] el ángel quien es enviado por Dios a mí a causa de que mi tiempo se ha cumplido, mi final está cerca, así que déjalo entrar pues nadie puede dejarlo fuera.¹⁸

Entonces Fâtima permitió, temblando, entrar al Ángel del Señor, a quien Muhammad llamó “mi hermano”, agradeció la generosidad de Dios por llamarlo a su lado y le pidió una hora más de vida para arreglar los asuntos de su comunidad. Izrâ’îl aceptó, y entonces el Profeta decidió levantarse. Fue a la mezquita y permitió que Abû Bakr dirigiera el rezo en su lugar; pidió perdón por sus faltas y errores a los miembros de la comunidad y perdonó a los que lo ofendieron. De regreso a su casa llamó a su primo y yerno ءAlî y le dijo: “Cuida de mi casa. Tus hijos te sucederán”, con lo que los nombró sus sucesores en “la casa”, o sea, en el islam.¹⁹ Pasada una hora, Izrâ’îl regresó y tomó el alma del Profeta para que éste fuera al paraíso de Dios que el ángel Yîbril le había anunciado:

Ven conmigo al Paraíso, es nuestro hogar. Las aves están cantando divinas melodías, los árboles dan frutos y llenos de flores de todos los colores que el arcoíris muestra. Yo he adornado los jardines y los caminos, los profetas del pasado te esperan para darte la bienvenida cuando llegues. Tus padres y tus abuelos están ahí. Tu primera esposa te espera junto con tu hijo, devota y añorando por el amor de su esposo. Yo he preparado tu palacio en una colina desde donde se ven los ríos en que ellos disfrutan […] yo puse todo en su lugar para que tú lo veas, para vivir y disfrutar eternamente, para que tú estés cerca de mí todo el tiempo. Ven con tu amado hermano Gabriel.²⁰

Todo lo anterior parte de una “historia” islámica oficial que lo mismo funciona para la sunna o la šî’a, según sea el caso, que para las “historias populares”, pero que al investigador del pasado del islam no puede más que dejar insatisfecho. Y ello porque en esta tradición histórico-cultural, la del mundo islámico, creo que se aplican sin más las consideraciones de Mario Liverani en torno al acercamiento a los textos bíblicos por judíos, cristianos y “laicos”:

El hecho afortunado de que se haya conservado la memoria histórica de Israel, debido a su carácter de ‘libro sagrado’ para el judaísmo y el cristianismo, ha creado dificultades para el uso crítico de los documentos […] Para los creyentes, este corpus de textos tiene el valor de ‘verdad’ revelada por Dios a través de agentes humanos, lo que no permite poner en duda el contenido histórico de los libros ‘sagrados’. Durante muchos siglos, el enfoque historiográfico occidental ha estado como paralizado frente al carácter de verdad revelada que la religión atribuía a las memorias históricas de Israel, y hoy la paralización se mantiene en los ambientes judaicos tradicionalistas y católicos y protestantes fundamentalistas. De manera inconsciente o indirecta, también condiciona a los estudiosos ‘laicos’.²¹

De hecho, para el caso del islam, Maíllo Salgado señala:

[…] en los países árabes actualmente se hacen estudios sobre los tiempos premodernos, sobre los abasíes, los selyukíes y los mamelucos que pueden ser incluso innovadores en estos temas; no así sobre la naturaleza de la sociedad islámica antigua o sobre el valor de las fuentes, o sobre la vida del Profeta […] el recrudecimiento de los fundamentalismos hace imposible en los países árabes el tratamiento de estos temas.²²

Y si para los autores musulmanes no es posible realizarlo, sí lo es para los especialistas occidentales, profundos conoce dores de la historia y de la cultura del islam clásico. Tal es el caso del nuevo libro de Roberto Marín Guzmán, ahora en coautoría con Manuel Enrique López Brenes. El especialista más sobresaliente de Latinoamérica sobre la etapa del islam clásico, Marín Guzmán, junto con su coautor, retoman el estudio de un tema complejo que es necesario entender entre líneas: ¿hasta qué punto son confiables las fuentes supuestamente históricas sobre estos primeros siglos del islam, y más en lo que se refiere a la vida del Profeta Muhammad? En este caso, uno de esos magâzî, “relación de las campañas militares en las que participó”,²³ concretamente la batalla de Hunayn, del año 9 de la Hégira (630 e.c.), de la que hay versiones contrapuestas, los autores las analizan exhaustivamente, contrastando los datos, muy contradictorios o poco creíbles, sobre el desarrollo del episodio bélico, del botín de guerra y del número de prisioneros del combate, “exagerados” según los autores (p. 20), al igual que las cifras sobre el número de miembros del ejército musulmán y los pocos mártires -sólo cuatro- que murieron en el enfrentamiento. Además, se estudian las repercusiones de la victoria, que consolidó la difusión de la nueva religión en la península arábiga y, por ende, el prestigio del Profeta, a sólo dos años antes de su muerte inesperada.

Tal es el tema, pretexto, como decía, para un minucioso análisis contrastante entre informaciones discordantes o dudosas, obra en la que se estudia la importancia de la batalla (pp. 21, 27-29, 34, 113-114), se describe con gran precisión su desarrollo (pp. 38-39), se dan detalles notables, como las características de la participación de las mujeres en los combates de los musulmanes (p. 72), o el asunto tan complejo del botín logrado y su reparto (pp. 94-95). De hecho los autores, en la segunda parte del estudio, resaltan los verdaderos fraudes que se hacían con ese botín, acción condenada por Muhammad, ya que sus perpetradores, según él, acabarían en los fuegos del infierno (pp. 121-122), pero repetida continuamente, lo cual da una idea de la aplicación “práctica” del islam más allá de la retórica sobre el Enviado de Dios. Un caso más de lo que sería el islam “semioficial”, según la atinada explicación de Manuel Ruiz Figueroa.²⁴

Como reconocen los mismos autores: “son tantas las dificultades en esas fuentes [árabes] que se torna con frecuencia imposible encontrar la verdad” (p. 141), histórica, agregaría, en torno al acontecimiento que se narra, uno de los más importantes de la biografía militar del Profeta.

Por lo demás, ¿hasta qué punto se separan, en torno a esta temática, las creencias y los dichos populares de la visión “historiográfica” de los historiadores musulmanes? Muchos de los datos consignados por estos últimos reflejan sin duda tradiciones que se hicieron populares y que quedaron “oficializadas” o incorporadas a la ortodoxia, legal o historiográfica, gracias a un oportuno hadiz.

Lo anterior es parte del problema de la conformación de la misma sunna del Profeta a través de los ahâdît o hadices. Su carácter pragmático para solucionar dificultades históricas, legales o cotidianas específicas en el desarrollo del mundo islámico parece evidente. Tal es la opinión de diversos autores, empezando por Joseph Schacht.²⁵ De ahí derivaría una afirmación que parece radical: “Esto implica que todas las historias adscritas al Profeta mismo son probablemente espurias”, a decir de algunos especialistas radicales.²⁶

Independientemente de que tal proposición convence, quizá sea mejor aceptar la perspectiva más moderada de Maurice Gaudefroy-Demombynes:²⁷

En los hadîth [sic] es difícil trazar la línea divisoria, episodio por episodio, entre lo falso, lo verdadero y lo elaborado; pero aunque la exactitud meticulosa de los menores hechos es imposible de establecer, la creencia común que refleja el conjunto queda como un elemento precioso para ser utilizado en la restauración de la figura de un hombre o de su época.

Al respecto, véase la opinión de un intelectual musulmán sobre los documentos primarios que se relacionan con la sîra o biografía del Profeta del islam y sus posibles interpretaciones por el investigador:

Estas crónicas [sobre la vida de Muhammad] son, para el historiador, a la vez irremplazables en su conjunto y potencialmente equivocadas en su detalle. Porque la precisión de los datos que aportan ha sido necesariamente afectada por la extensión del tiempo transcurrido, por las condiciones técnicas de su transmisión, al igual que por las preferencias partidarias de los transmisores sucesivos. De donde el grandísimo interés de poder comparar, acercar, concordar, los trabajos de cinco grandes cronistas [Ibn Is’hâq, al-Wâqidî, Muhammad Ibn Sa’d, Al-Tabarî y al-Balâdhurî]²⁸ cada uno de entre ellos habiendo realizado su investigación separadamente de los otros. La suma de sus investigaciones da al historiador puntos de apoyo preciosos para superar las debilidades de cada uno de ellos.²⁹

A pesar de tan moderada posición, no es posible dejar de recordar las críticas de Ibn Jaldún a las narraciones “disparatadas y fantásticas” de muchos historiadores musulmanes. En el caso de la vida del Profeta, ¿será aplicable también la “regla segura para distinguir […] lo verdadero de lo falso” que establece en su obra el gran sabio tunecino, para provecho de los historiadores que buscan “el sendero de la verdad”?³⁰

Aparte de la respuesta a la inquietud planteada, me parece que tal es el camino que nuestros autores procuraron discernir en el libro que se comenta aquí. Como investigadores no mu sulmanes, pero tal vez orgullosos “minimalistas”,³¹ contribuyen a ese debate necesario que permite valorar las tradiciones históricas del islam.³² Compleja tarea que, sin embargo, Marín Guzmán y López Brenes cumplen con acierto. Su contribución a los estudios islámicos es clara. Lo único que se les podría reprochar es que quizá faltó una introducción más detallada que permitiese a sus lectores ubicar su estudio en un marco más amplio, como el que se pretendió esbozar aquí, y que sin duda tan reconocidos islamólogos habrían sabido desarrollar de mejor manera para enriquecer este libro, de por sí interesante y necesario para los especialistas, pero también para aquellos que deseen adentrarse en un estudio complejo, indispensable en nuestro tiempo, de la historia y la cultura de la civilización islámica. Únicamente la comprensión mutua permitirá, en el futuro, la superación del difícil impasse actual. Obras como la que se reseña, sin duda contribuirán a ello.