Introducción

La Tijāniyya es uno de los referentes de la cultura contemporánea en África subsahariana. El carisma de sus líderes, su rápida expansión durante los siglos XIX y XX y su enorme implicación social -a través de los procesos anti y poscoloniales- consolidaron esta organización como uno de los agentes históricos más importantes de la región. Durante generaciones, la Tijāniyya fue una ṭarīqa polémica y combativa debido al carácter subversivo de sus líderes y sus seguidores. En el siglo XX se enfrentó a la poderosa influencia de las administraciones coloniales francesa y británica, primero a través del jihād y luego mediante una actitud pacífica e intelectual durante los procesos de independencia.¹

El jihād debe entenderse, en un sentido profundo, como esfuerzo.² En un contexto sufí, jihād al-akbar o jihād mayor es el esfuerzo que se realiza respecto a uno mismo para purificar o combatir el nafs (ego). A este proceso se le conoce también como tazkiyya e incluye la toma de conciencia y la orientación hacia Allāh (taūba) en vez de al propio nafs. Sin embargo, como ocurrió con los líderes sufíes del siglo XIX, también se puede considerar como práctica sufí el jihād al-aṣghar o lucha armada, previa consulta espiritual (īstikhāra), para acabar con una injusticia. En ambos casos se busca el restablecimiento de la paz (salām), ya sea terrenal o espiritual.³

Tomando como punto de partida la derrota militar de shaykh al-Fūtī en 1865, se estudiará el tránsito del jihād armado de al-Ḥājj al-Fūtī a la actitud no violenta frente a las autoridades francesas en África Occidental. Para ello, se analizarán las aportaciones sociales e intelectuales de Mālik Sy y de ‘Abdoulaye Niasse, los dos principales líderes de la Tijāniyya de este tiempo. Ambos -provenientes de la generación del jihād- desarrollaron estrategias para fortalecer la actitud pacífica de la comunidad y suplir, de este modo, la lucha armada. El primero lo realizó a través de una ética social individual, mientras que el segundo desarrolló habilidades místicas, pero sin menoscabar la importancia de la ortodoxia islámica y de la tradición sufí. Precisamente, fue el equilibrio entre las propuestas de Sy y Niasse, entre la ley religiosa (sharī‘a) y la realidad gnóstica (ḥaqīqa), lo que facilitó una cierta convivencia durante el dominio colonial y supuso una alternativa como estrategia de identidad al jihād al-aṣghar.

Shaykh ‘Umar al-Fūtī como antecedente y precursor del jihād tijāni

Al-Ḥājj ‘Umar al-Fūtī Tāl (1794-1864) fue un personaje capital para la Tijāniyya y el islam en el África Occidental del siglo XIX. La construcción de su figura historiográfica implica gran número de fuentes, que van desde su magna obra Kitāb Rimaḥ hasta diferentes biografías, hagiografías y poemas que tratan sobre él. Las fuentes coloniales lo convirtieron en el enemigo público número uno de las autoridades francesas en África Occidental. Él mismo escribió unas treinta obras entre libros específicos de sufismo, educación, política y poesía panegírica (maḥd).⁴

‘Umar al-Fūtī nació en Helwar, en la región de Futa Toro (al norte de Senegal), y fue educado por su familia hasta que adoptó la ṭarīqa de ‘Abdalkarīm b. Aḥmad al-Naqīl. Por aquel entonces, ‘Umar era profesor de Corán en su pequeño pueblo y shaykh al-Naqīl programó las lecturas esotéricas del joven a la vez que lo introdujo -como Jibrīl b. ‘Umar lo había hecho con ɗan Fodio- en el reformismo (tajdīd), invitándolo al ḥājj en 1825-1826. El ḥājj, por aquel entonces, significaba un excelente viaje iniciático que obligaba a dar y recibir conocimiento. La peregrinación desde África implicaba pasar por la mítica Timbuktú, la influyente Kano, Borno, los reinos de Sudán y, en muchos casos, por El Cairo con su prestigiosa Universidad de al-Azhar, hasta llegar a La Meca. La muerte de al-Naqīl trajo consigo la maduración de ‘Umar, y una desconfianza natural hacia los bambaras de Massina que duraría hasta el final de su vida.

Shaykh al-Fūtī construyó parte de su imaginario y su ideología no esotérica en el califato de Sokoto, donde residió bajo el patronazgo de Muhammad Bello, hijo de ɗan Fodio, en un clima de milenarismo y poder pular.⁵ Lo cierto es que ese mismo año 1826 partió de Sokoto y dejó a una mujer, la hermana del sultán Bello, con la promesa de volver. Llegó a La Meca, donde conoció a Muhammad al-Ghāli, con el que se quedó tres años estudiando en Medina. Allí, tras una visión en la tumba del Profeta, al-Fūtī obtuvo las autorizaciones para ser califa del shaykh Tijāni, con lo cual se le reveló su destino.⁶ Nos encontramos en esta narración ante el recurso habitual al otorgar autoridad a un shaykh. En el caso de al-Fūtī, la transmisión tenía un valor especial, ya que provenía del propio shaykh Tijāni a través de uno de sus discípulos más influyentes, lo que reafirmaba su posición (maqām) y eliminaba cualquier suspicacia en cuanto a etnia o linaje. De hecho, ‘Umar al-Fūtī se convirtió en el primer califa de la Tijāniyya que no era ni sharīf (descendiente del Profeta) ni arabo-imazighen, sino pular.⁷ Algo sólo equiparable a ɗan Fodio, quien representaba la fuerte influencia de los pulares en aquella época. Sukayrij menciona que al-Ghāli le dijo: “Ve a tu país y la gente abrazará el islam”.⁸

Tras haber sido iniciado, shaykh al-Fūtī dejó el Hijāz y se apresuró a volver a Sokoto, ya inmerso en la década de 1830. Las narraciones tradicionales sitúan en este momento su estancia en Shams (Siria) y Palestina, donde valiéndose de sus habilidades esotéricas realizó curaciones que le granjearon fama y el nombre de al-walī torodobe (el Santo de Futa Toro). En Sokoto permaneció seis años y compuso diversas obras de tono escatológico y sobre política. La muerte de Bello en 1837 terminó con su influencia en la corte de Sokoto, y regresó atravesando Mali y Senegal -donde tuvo serios problemas- hasta llegar a la región de Futa Jallon (actual Guinea); allí fue recibido por Almami Bakar. El shaykh construyó una comunidad emigrada (hégira)⁹ que se fortaleció en Jegunko y comenzó a escribir el Kitāb Rimaḥ. En ese tiempo recibió la visita de Maulūd Fāl, el gran sabio mauritano. Al llegar, éste no aceptó el oro que le ofreció al-Fūtī como hadiya (regalo al sharīf), según marcaba la tradición, sino que directamente pidió ver el libro que acababa de escribir. La anécdota muestra que la influencia de ‘Umar al-Fūtī era de sobra conocida, y su poder desde la Tijāniyya, reconocido por otros personajes principales.

Hacia 1845 al-Fūtī lanzó un primer jihād contra el reino de Tamba, controlado por población de etnia mandinga, dedicada al pillaje en contra de sus vecinos.¹⁰ El inicio del jihād se relata en el Tārikh al-Ḥājj ‘Umar y en otras crónicas recopiladas y traducidas por Christopher Wise.¹¹ La justificación jurídica del jihād la realizó el propio shaykh al-Fūtī tanto en el capítulo 51 de su Rimaḥ, “Sobre la emigración (hégira) y el esfuerzo (jihād)”,¹² como en su obra Bayān mā waqa‘a (Declaración de lo que ha llegado), en la que hace un análisis jurídico pormenorizado -siguiendo la escuela māliki- de la situación previa al jihād y su legitimidad. Curiosamente, mientras en el primer texto se usa una retórica de carácter sufí bastante simbólica, el segundo lo construye desde la sharī‘a más pura sin alusiones a la ṭarīqa. Ambos textos, herederos de la producción jurídica de al-Maghāli de Timbuktú, constituyen un interesante testimonio del ijtihād (esfuerzo intelectual) sobre los principios jurídicos de la escuela māliki y bajo la enorme influencia de los discursos de ɗan Fodio en África Occidental. El jihād se entenderá como una restitución del ‘adl (justicia) perdido a manos de malos gobernantes y paganos (kuffar), por lo que se puede invocar el jihād al-aṣghar (literalmente el pequeño esfuerzo) o lucha militar bajo los límites de la sharī‘a.¹³

La caída de la ciudad de Tamba en 1845 fue el inicio de la expansión de la comunidad ‘umariana, además del primer choque con los franceses y la negación al enemigo del estatuto de dhimmi (protegido) por negarse a pagar la jizya.¹⁴ Hacia el año 1850 y siguiendo el mismo razonamiento jurídico, se expandieron hacia Bondu y las tierras de los wólof, hasta llegar a construir en Nioro un frágil Estado conocido como el califato de Hamdallahi en la década de 1860. Fue, precisamente, en ese momento cuando se construyó parte de la imagen pública del shaykh ‘Umar en la literatura y la historiografía arabófonas. Por ejemplo, hay un texto compuesto en pular, unos treinta años después, por Muhammad Aliou Thiam, discípulo del shaykh al-Fūtī, titulado La vie d’ El Hadj Omar: Qaçida en Poular y editado por Henri Gaden,¹⁵ que representa muy bien la idea popular que se construyó del shaykh: la de un santo y líder militar con un perfecto cumplimiento de la sunna. Como se dijo, ésta no es una imagen nueva, pues la ṭarīqa ya contaba en su imaginario con una concepción similar asociada al shaykh Tijāni.

Como muestra Willis, citando a Musa Kamara entre otros, algunos inventaron genealogías que convertían a al-Fūtī en sharīf, y llegaron incluso a cuestionar el peso de la autoridad del shaykh Tijāni.¹⁶ En la literatura, ‘Umar tenía que mostrarse como un solvente guía militar y un califa investido de conocimiento sobre lo exotérico (ẓāhir) y lo esotérico (bāṭin). Por ejemplo, este perfil de ‘Umar al-Fūtī lo mantendrá Mālik Sy (m. 1928) años después y lo transmitirá en un famoso poema¹⁷ que retrata bien esa imagen idealizada del shaykh por un discípulo que no lo conoció, pero había escuchado la mayoría de los relatos orales sobre él. Las metáforas tradicionales (el león, la luna llena, etcétera) se entrelazan con las narraciones ennoble­cidas del jihād fī sabīl Allāh (bajo la autoridad de Allāh), en las que el shaykh (ya como figura narrativa) conseguía mayor legitimidad y contrarrestaba los relatos que oponentes y occidentales hacían sobre él. Se podría decir que actuaba como contrapropaganda y que ayudó a reclutar miembros para la comunidad al tiempo que lo convertía en mito. Sea como fuere, sharīf o pular, todos reconocían atributos especiales y cierta predestinación en el líder tijāni. Así, David Robinson, en su ya clásico La guerre sainte d’ al-Ḥajj Umar, mostró cómo toda esta literatura panegírica se basa en el éxito de una comunidad construida casi exclusivamente en torno al carisma de su líder.

Hacia 1861, al-Ḥājj ‘Umar conquistó Segu y, acto seguido, valiéndose de los argumentos de Bayān mā waqa‘a, se enfrentó a Ahmad Lobbo y lo venció en 1862. En 1864 se enfrentó a la tribu de los kunta de Mali, liderados por Ahmad al-Bakka’ī, quien, como era habitual en la época, usaba un lenguaje milenarista para acusar al shaykh ‘Umar al-Fūtī de ser el dajjāl (el anticristo de la tradición islámica), pues, como en el caso del jihād de Sokoto, el asunto trascendía la política terrenal y se les cuestionaba como líderes espirituales.¹⁸ Estos rivales políticos y espirituales de ‘Umar asediaron Hamdallahi, de donde no pudo escapar debido a que los tuaregs no lo apoyaron. Shaykh al-Fūtī falleció en una misteriosa explosión, aunque nunca encontraron su cadáver. Esto dio origen a nuevos mitos y engordó la hagiografía de al-Ḥājj ‘Umar, de quien algún majdhūb dijo en su comunidad que era comparable con el profeta ‘Isa (Jesús), con lo que subrayó su inmortalidad, un regalo de Allāh a un fiel siervo.¹⁹

El legado de al-Ḥājj ‘Umar en África es muy contradictorio. Por una parte, sus acciones supusieron la expansión de la ṭarīqa en gran parte de África Occidental como opción religiosa, política y social; pero por otra parte generó el rechazo del islam y se volvió un enemigo que las autoridades coloniales supieron construir y alimentar. Como ɗan Fodio, al-Fūtī ha sido objeto de fuertes polémicas, pero lo cierto es que procedió como un hombre de su tiempo, aunque más allá de las funciones de un alfa pular. El sufismo actuó en sus decisiones políticas como catalizador de las diversas tendencias de su época. De hecho, la práctica de la Tijāniyya le otorgó una legitimidad especial que, como se muestra en el Rimaḥ, con cierta sencillez favoreció el proselitismo, legitimado desde la figura del profeta Muhammad y su sunna. El establecimiento de la sharī‘a -en el contexto del neosufismo- como base de la comunidad, también fue un elemento diferencial en su entorno, algo que podría destacarse incluso en el lenguaje escatológico que heredó de su estancia en Sokoto.

Para occidentales como Faidherbe, Soleillet, Marty, Monteil o Dumont, su imagen fue sobre todo la de un fanático muy peligroso, hasta que Willis y Robinson realizaron sus estudios críticos.²⁰ La diferencia respecto a otros líderes, y lo que inspiraba este pensamiento, era que el jihād de ‘Umar al-Fūtī estaba intensamente argumentado desde un punto de vista jurídico, lo que lo hizo sumamente atractivo para muchos musulmanes de la región, como los últimos jihadistas senegaleses encabezados por Mā Ba. Sin embargo, para muchos africanos de etnias diferentes (tuaregs, wólofs y mandingas), al-Ḥājj ‘Umar como pular o toukouler (“dos colores”) era alguien en quien no se podía confiar, pues tradicionalmente esta etnia había tenido una fuerte connotación negativa por lo cerrado de sus sociedades y los movimientos políticos que los encumbraron para ser la élite dominante en todo el Sahel durante el siglo XIX.

Por último, para los franceses su ideología suponía un gran peligro porque la Tijāniyya, en esa búsqueda de pureza jurídica, no permitía pactos con aquellos que no jugasen con las normas islámicas. Aún en el siglo XX, el fantasma de al-Fūtī seguía tan vivo que la administración francesa tuvo que ingeniárselas para pactar, bajo una política del terror, con determinados personajes de la Tijāniyya (Mālik Sy, Nourou Tall, etcétera), al mismo tiempo que mandó al exilio a otros (Hammahullāh, ‘Abdoulaye Niasse) para frenar los movimientos insurgentes tanto militares como intelectuales de la región.

El jihād según shaykh al-Fūtī Tāl: perspectivas jurídicas y espirituales

Shaykh ‘Umar fue central para el desarrollo intelectual del jihād al-aṣghar en África Occidental. A través de obras clave fue capaz de modelar diferentes propuestas y justificaciones en tan delicado asunto.

Por ejemplo, en el texto Tadhkira al-mustarshidīn (El recuerdo de los bien guiados), shaykh al-Fūtī, después de glosar largamente la necesidad y los beneficios del dhikr, pasa a las demás prácticas (‘ibāda) del islam que llevan a la excelencia (iḥsān), pero que a la vez son las propias del esclavo (‘abd) de Allāh.²¹ Todas deben ser entendidas como un jihād al-akbar enfocado hacia el ego (nafs), como una sumisión sin ambages a la realidad.²² Si el dhikr remite a la shahada -el primero de los cinco pilares- por su recuerdo de la realidad (ḥaqīqa) divina y muhammadiana, la salā es para al-Fūtī la certeza de entrar poco a poco en la muerte.²³ Es decir, es un camino hacia la sumisión de la razón (‘aql) por medio de una aniquilación temporal.

La salā -según se deduce de los versos de ese texto- es una preparación para la muerte, y el uso de la realización supererogatoria (nafl) hace que las faltas (dhunub) sean olvidadas.²⁴ Del mismo modo, el sawm (ayuno) y la zakā son ‘ibāda de purificación, mientras que el ayuno -durante el mes de ramadán o supererogatorio- lo hace con el cuerpo, la zakā lo hace con los bienes materiales.²⁵ En palabras del shaykh al-Fūtī, estas prácticas eliminan todo aquello asociado a la lejanía, las maldiciones y la perdición moral tan propia de la época.²⁶ El ḥājj, por su parte, es el intercambio y el esfuerzo; un recuerdo de la vivencia del profeta Ibrāhīm, una experiencia de quien tiene la majestad.²⁷ El enfoque de al-Fūtī es claramente social, es decir, la comunidad debe primar sobre todo y la ‘ibāda no es más que la cohesión social y espiritual de ésta.

Por ello, la ‘ibāda representa para al-Fūtī un certero mandato de Allāh a través de Muhammad para alcanzar la justicia (‘adl), un elemento que emana de la presencia (ḥaḍra) muhammadiana a la humanidad.²⁸ De ese modo, no sorprende que en esta línea proponga un pilar más: el jihād al-aṣghar.

De todos los temas jurídicos referentes a shaykh al-Fūtī, éste es uno de los más importantes y, sin lugar a dudas, fue una seña de identidad para él. En Tadhkira al-mustarshidīn -un texto muy temprano-, lo propone de manera integrada con la ‘ibāda, pero con la categoría de farḍ al-kifāya (obligación supeditada) frente a la de farḍ al-‘ayn (deber obligatorio) de las prácticas fundamentales. Lo que sí intenta al-Ḥājj ‘Umar, de todas formas, es imbricar este jihād entre sociedad y metafísica, al estilo de ‘Uthman ɗan Fodio, si bien con una certeza mayor al hablar desde la ḥaqīqa muḥammadiyya. Este elemento fue el más problemático para shaykh al-Fūtī y sus futuros seguidores. Mientras ɗan Fodio había sido investido por Abd al-Qādr al-Jīlānī,²⁹ la creencia de al-Fūtī era bastante más ontológica, pues según su esquema metafísico constituía un mandato emanado de la realidad (ḥaqīqa) muhammadiana.

Para al-Ḥājj ‘Umar, el proceso de jihād incluía dos partes: la primera, el jihād al-akbar y la hégira (el exilio profético) como método de evitar la confrontación tanto con el sí mismo como con el otro, y la segunda, el jihād al-aṣghar o armado como última salida. En el capítulo 51 del Rimaḥ se explica esta progresión. El jihād al-akbar o sobre el ego se enfoca en controlar al sí mismo y la conciencia que tiende hacia la multiplicidad en vez de la unidad. Para ello se exige un gran respeto y cumplimiento de la ‘ibāda y las prácticas de la ṭarīqa (dhikr, tarbiya, etcétera). Las pasiones se controlan hasta el punto en que no deben intervenir en el aspecto social, porque sin duda generarían gran cantidad de problemas y debilidades.

En este contexto, la hégira o el exilio, siguiendo la sunna profética, es una prolongación simbólica de ésta. No sólo es una emigración física hacia un gobierno islámico, sino una medida para buscar la liberación antes de restituir la justicia. Se emigra de la influencia gobernante maḥjūb (velado en lo esotérico) que fomenta la corrupción hacia la comunidad donde está el shaykh, que es un ‘ārif abierto a Allāh. Allí se recibe la tarbiya y, posteriormente, una apertura (fātḥ) para liberarse, al modo del profeta Muhammad y su comunidad (imitatio nabi).³⁰ De lo contrario el maḥjūb fomentaría que por miedo o interés la persona se convirtiese en un negador (munkar) que se aprovecha de esa degeneración y es copartícipe y responsable de los actos.³¹

El kāfir, o no creyente, es el que corrompe con sus prácticas a los demás. De ahí la importancia de esta figura tanto en la hégira como en el jihād. El objetivo es no mancharse con él ni con sus acciones, pero si se convierte en perjuicio -según la tradición- debe usarse la acción defensiva.³² En teoría, la gente del libro (ahl al-kitāb) no son infieles, aunque un autor como al-Maghāli, en sus respuestas al rey Askia Muhammad, es mucho más explícito y dice que si rompen las normas de la sharī‘a y dañan a la sociedad, la persona puede ser categorizada como infiel, y ése es el deber del gobernante.³³ Así pues, debe primar el interés de la comunidad sobre cualquier otro aspecto. Esta propuesta jurídica de al-Maghāli impactó fuertemente en el movimiento jihadista africano de los siglos XVIII y XIX. Por ello, y en este sentido, son tan importantes la hégira y la tarbiya para conseguir una liberación de las ataduras y los velos del mundo terreno (dunya). En el fondo, shaykh ‘Umar -hijo de su tiempo- veía el jihād, en general, como una lucha por la justicia social y contra la tiranía tanto del taqlīd como de los reyes paganos.

De este modo, lo importante era la autonomía espiritual enraizada en la ḥaqīqa, la comprensión de lo comunitario y la restitución de la justicia a través de la interpretación profunda de la sharī‘a.³⁴ El aspecto conciliador de shaykh ‘Umar se manifiesta en Tadhkira al-Ghāfilīn,³⁵ texto escrito durante su estancia en la corte de Sokoto. En las polémicas con los Barnawi, al-Ḥājj ‘Umar propuso un proyecto ético en el que se asentaban los límites de las acciones respecto a la sunna y la necesidad de comprensión y respeto entre los creyentes, incluso políticamente rivales; se exaltaban los valores de la comunidad y se condenaba a los que rompían su estabilidad. Sólo si esta hégira y la posterior tarbiya eran insuficientes, o si las circunstancias amenazaban a la comunidad, al-Ḥājj ‘Umar proponía el jihād armado o jihād al-aṣghar.

El jihād al-aṣghar no se presenta a lo largo de la obra de al-Fūtī como tabú. En Tadhkira al-mustarshidīn aparece como un farḍ al-kifāya (obligación supeditada), es decir, desde un plano jurídico es una obligación si se tiene posibilidad. En esta obra, al-Fūtī elabora una interesante lectura del significado del jihād donde lo define como asunto de sublime importancia (‘azim shān), porque supone la destrucción del orden establecido.³⁶ En el texto también hay trazas milenaristas enfocadas especialmente hacia las recompensas del jihād y la felicidad tras la batalla, cuando ya no se tienen miedo ni apegos.³⁷ En otros textos y en relatos orales aparece la expresión, heredada de Sokoto, sayf al-ḥaqq (espada de la verdad) o restitución del orden primigenio a través de la certeza (ḥaqq) de estar en la realidad (ḥaqīqa).³⁸ Esta actitud está muy relacionada con el entrenamiento espiritual del jihād al-akbar, que consiste en llegar a un estado de aniquilación (fanā’) ante cualquier sentimiento. Esta ética mística diseñada para los mujahidūn ayuda a que no fluyan los temores en la batalla porque, como repite una y otra vez al-Fūtī, nada importa más que las órdenes de Allāh.³⁹ En este sentido, se aprecia cómo el jihād, para shaykh ‘Umar, es una iniciación y una purificación. Por eso, para él es una ‘ibāda desde el momento en que el creyente se somete para hacer cumplir el orden que ha dispuesto Allāh y que la voluntad humana ha trastocado, es decir, la introducción de la fitna (destrucción de la paz) o fasād (desorden). La lucha purifica y restituye el orden, pone fin a la destrucción y protege (‘isma) a la comunidad. Por eso, la mejor sunna -dice al-Ḥājj ‘Umar citando a su vez a al-Suyūṭī- es aquella que elimina la corrupción en su tiempo.⁴⁰

A pesar de los éxitos obtenidos hasta su muerte, la herencia de Ḥājj ‘Umar no será muy beneficiosa para sus seguidores y discípulos. El fracaso de al-Fūtī llevó a una exploración de nuevas vías de relación social y de una actitud no militar que marcarían la primera mitad del siglo XX hasta la aparición de Ibrāhīm Niasse. La conceptualización de al-Fūtī, tanto teórica como social, ayudó a difundir la ṭarīqa -gracias al tono milenarista de las enseñanzas de al-Fūtī- como una excepcional vía de salvación.

Los huérfanos del jihād: colonialismo, esoterismo y ética⁴¹

La generación inmediatamente posterior a shaykh ‘Umar -entre 1865 y 1920- vivió una doble dificultad proveniente de la situación anterior: por un lado, al estar bajo la larga sombra del maestro, y por otro, por las consecuencias de la derrota del jihād. Fue una generación de reconversión política y social, aunque mantuvo, esencialmente, la misma doctrina metafísica.

De estos personajes de transición para la Tijāniyya, el más problemático y polémico fue Mā Ba Diakhou. Sin apenas trato con la comunidad de al-Ḥājj ‘Umar,⁴² Mā Ba alcanzó gran autoridad en Senegambia. Opuesto a la presencia francesa al sur del río Senegal y a la connivencia de la aristocracia local con los galos, Mā Ba declaró un jihād en 1861. Sin embargo, señala Zachary Wright, no tuvo mucho interés en difundir la ṭarīqa, como sí lo había hecho al-Fūtī.⁴³ De Mā Ba no ha quedado ningún testimonio sobre aspectos metafísicos o doctrinales, a diferencia del jihād de al-Ḥājj al-Fūtī, que jugó sus cartas desde la metafísica y la tradición. Su éxito no fue el jihād, sino la construcción de una identidad y una comunidad unificadas en torno al concepto de aprendizaje (tarbiya) y al de protección (‘isma). El jihād al-aṣghar es, por tanto, una extensión de la purificación y el orden de esa comunidad que teme ante una disensión (fitna) y que tiene que ir acompañado, como condición sine qua non dentro de la tradición islámica, de la práctica espiritual continua del jihād al-akbar o jihād contra el sí mismo.

Zachary Wright muestra cómo algunos de sus colaboradores, como Birane Cisse, nunca fueron iniciados por Mā Ba y, además, cómo la silsila de ‘Aboulaye Niasse -padre de Ibrāhīm Niasse- no pasaba por él. Es impensable que en una comunidad donde la espiritualidad debiera ser lo más importante, el líder (serigne en wólof) no prestase atención espiritual, como shaykh al-ṭarīqa (maestro de la vía), a sus miembros. Un jihād sin ma‘arifa, en un contexto tan duro como éste, se convertía en una simple guerra política, como después se vio con su hijo Saer Maty, incapaz de controlar el poder ante las embestidas militares francesas. Mā Ba fue, en realidad, uno de los productos más flojos surgidos de las doctrinas políticas y sociales de al-Ḥājj ‘Umar. Su debilidad principal fue usar el antiimperialismo como nexo de unión en la comunidad en vez de usar la ṭarīqa, que ya por aquel tiempo representaba una identidad fuerte con nexos arraigados -a través del discurso intelectual de al-Ḥājj al-Fūtī- en la tradición profética (sunna) y en la tradición intelectual islámica. Un prestigio del cual ya gozaba la Tijāniyya, pero que no podía mantenerse como elemento meramente decorativo. Durante el gobierno de Lat Dior en el reino de Cayor (1871-1883), estas actitudes hicieron que el islam se desplazase hacia una clase dominante, precisamente los pequeños líderes del jihād, que a su vez tuvieron un discurso crítico de la política de su tiempo: las comunidades de marabouts.⁴⁴

Ciertos personajes, como Ahmadou Bamba o ‘Abdoulaye Niasse, reconstruyeron no sólo la figura de la comunidad, sino, aún más importante, el papel del líder en ella. Bamba lo haría a través de su formulación de la muridiyya y teniendo en cuenta el concepto de servicio (khidma), mientras que Niasse uniría muchos elementos de la Tijāniyya ‘umariana con otros más propios del Magreb. La función de ‘Abdoulaye Niasse fue central -como puso de relieve Zachary Wright al introducir su figura de manera precisa- para el posterior desarrollo de la ṭarīqa.⁴⁵

‘Abdoulaye Niasse fue uno de esos personajes que han pasado inadvertidos por la época en que vivió y por la represión de que fue objeto. Su generación tuvo un papel fundamental en la consolidación social de la doctrina metafísica y legal iniciada por al-Fūtī, aunque resultó clave asimismo para la renuncia definitiva al sistema jihadista en el que él mismo había participado de joven. El prestigio de Niasse no venía sólo de sus conocimientos exotéricos y legales, sino también de su conocimiento de lo esotérico.⁴⁶ Marty lo describe como el marabout más importante de la región Saloum,⁴⁷ debido a su influencia en la población, lo que le granjeó numerosos enemigos, entre ellos a Mandiay Bā, rey del Saloum, y a los funcionarios de la administración colonial francesa.

Respecto a la doctrina de la ṭarīqa, ‘Abdoulaye Niasse recoge el plano metafísico de al-Ḥājj ‘Umar y lo glosa aún más a partir de su experiencia personal, de sus contactos en Marruecos y el ḥijāz durante su ḥājj, que plasmará en su obra Tanbīh al-nās ‘alā saqāwa nāqidī bay‘a l-Abbās, publicada en Argelia en 1910.⁴⁸ En esta obra, Niasse construye una teoría de la educación espiritual (tarbiya) siguiendo la línea fijada por al-Ḥājj al-Fūtī en el capítulo 14 del Rimaḥ. En ella -según la lectura de Wright y las entrevistas realizadas en esta investigación- se establece la importancia central de esta práctica sobre cualquier otra, ya que es el acceso a lo real (ḥaqīqa). Al mismo tiempo, se habla de los atributos (shaykh al-tarbiya) que debe tener el maestro: la visión (basīra), la luz (nūr) y la energía de conexión (ḥimma).⁴⁹ Este pronunciamiento resulta lógico, pues de nuevo es una glosa de ciertos aspectos del Jawāhir al-ma‘āni y del Kitāb Rimaḥ.

En primer lugar, la visión (baṣīra) es la capacidad de ver tras los diferentes velos (ḥujāb) después de adquirir una apertura (fātḥ). En ella, el profeta -siguiendo el ejemplo de vida de shaykh Tijāni- seguirá guiando al iniciado hacia el conocimiento de Allāh (ma‘arifa) a través de las diferentes presencias (ḥaḍarāt).⁵⁰ En segundo lugar, el aspecto de la luz (nūr) no es más que el reflejo de su progresión, pues en tanto elemento primordial de la creación, la ilumina esclareciendo lo oscuro y la confusión, y ayuda al discípulo a imitar al profeta.⁵¹ Por último, la energía de conexión (ḥimma) es el deseo de mejorar, parecido al impulso que tuvo el profeta para desbordarse (fuyuḍ) en emanación (tajally) y abrir los diferentes círculos de presencias (dāi’rat al-ḥaḍarāt).⁵² Precisamente, y a modo de anécdota, visitar las diferentes ḥaḍarāt y ver (baṣīra) el conocimiento oculto es lo que habitualmente se ha llamado “ver el futuro”. Es curioso que tanto en las narraciones de tradición oral que escuché en Kaolack como en alguna fuente colonial (por ejemplo Marty), a Niasse y a su amigo shaykh ‘Abdallāh wuld al- Ḥājj se les mencione con habilidades de ver más allá.⁵³

Sin embargo, en la doctrina islámica no es posible ni lícito saber sobre el futuro. Lo que se produce aquí, en mi interpretación, es la aplicación del viejo paradigma de la filosofía o magia natural, en el cual -como en el pensamiento de la Edad Media- se interpretan los signos (ayāt) y secretos (sirr) ocultos de la creación. En el ámbito popular estas historias se han magnificado haciendo que algo normal en los círculos sufíes -véase el capítulo cuarto del Ibrīz citado por al-Ḥājj Fūtī- se perciba no sólo como extraordinario, sino también digno de atención por las autoridades coloniales. De todas formas, estas habilidades han trascendido los tratados de sufismo y han calado en el imaginario colectivo tijāni.

Así, la tarbiya aparece glosada como un proceso de autonomía del discípulo, en el sentido de enseñoramiento o empoderamiento, pero guiado por el ejemplo profético de la tarbiya muhammadiana sobre shaykh Tijāni. Como se ve, aquí no sólo está presente al-Ḥājj ‘Umar como influencia fundamental, sino también al-‘Arabī Sāi’h y su Bughīat al-mustafīd. En Niasse aparece, además, como práctica urgente que se debe expandir ante “el auge de ignorantes y estafadores”⁵⁴ dentro del islam. En este contexto, ‘Abdoulaye Niasse se refiere al apogeo del maraboutage y a la poca observancia de la sharī‘a por falta de comprensión de la realidad metafísica (ḥaqīqa). Aun así, algunos miembros de la familia Niasse advertían que, en aquellos tiempos, los asuntos de ma‘arifa no se trataban en público debido a que no había certeza de que estos secretos se conservaran en los círculos de iniciados. Aunque la actitud de ‘Abdoulaye Niasse respecto a estos temas fue mucho más abierta -comenzar a practicar la tarbiya como algo necesario-,⁵⁵ su hijo Ibrāhīm lo llevará al límite apenas treinta años más tarde.

Por su labor como shaykh y líder de la comunidad, recibió una autorización ilimitada (’ijāza mutlaqa) de manos de los miembros de la Tijāniyya marroquí. En esto influyó, de manera determinante, su actitud frente a la sharī‘a. La fama de ‘Abdoulaye Niasse estuvo centrada no sólo en sus habilidades con los jinn y sus dotes espirituales; su papel de juez y especialista en fīqh māliki tuvo mucho que ver.

Para Niasse, la ḥaqīqa y todo su aparataje metafísico no es más que la práctica de la sharī‘a, en el sentido de que lo metafísico no puede ser conocido, lo que se conoce son las bases de la ley en el Corán y la sunna.⁵⁶ Como juez y jurisconsulto, usa a menudo -como ha advertido Wright- el Mukhtasar de Khalīl,⁵⁷ aunque recurre también al ijtihād -en la misma línea que al-Ḥājj ‘Umar- para cuestiones más complicadas, como el tabaco o el fīqh al-ṭarīqa. Por ejemplo, la respuesta al asunto del tabaco -después de una interesante argumentación-⁵⁸ concluye que es perjudicial, que rompe la pureza y que la persona pierde fuerza porque se ata a algo nocivo, mientras que el vinagre (procedente del vino) no lo es y es considerado lícito por la sharī‘a.⁵⁹ Del mismo modo, se atenúa el exclusivismo tijāni -en una maniobra de Niasse por reducir la tensión entre sufíes provocada por los franceses- al hacer una fatwa para participar en funerales de los no tijāni.⁶⁰ Y así exhorta -ya dentro del fīqh al-ṭarīqa- a los discípulos a hacerse grandes e independientes, aunque respetando siempre el lazo con su maestro.⁶¹ Niasse siguió la línea legal de al-Ḥājj al-Fūtī e intentó facilitar la práctica del islam y la Tijāniyya a través de sus dictámenes. Destaca su equilibrio entre ḥaqīqa y sharī‘a debido a su mayor apertura para hablar de ma‘arifa y la seguridad de tener la ’ijāza mutlaqa que le facilitaba la transmisión del conocimiento. En esta misma línea, el gran líder de la Tijāniyya de Senegambia, Mālik Sy, siguió un camino menos explícito que el del shaykh de Saloum.

Mālik Sy fue mucho más discreto en sus posiciones, tanto que logró cierta amistad con las autoridades coloniales. Con una posición muy cercana a al-Ḥājj ‘Abdoulaye, Sy propuso un balance ético entre lo comunitario y lo individual.⁶² El tema de la ética individual -si bien está muy presente en la tradición islámica- se había tratado menos en la Tijāniyya, pues aunque se proponía el fin de la autonomía intelectual del tijāni, la necesidad de formular un proyecto comunitario -como vimos en al-Fūtī- era muy superior. Mālik Sy propone transformar la autognosis derivada del wird en algo práctico, en dimensión social individual.⁶³ Es la idea de la simultaneidad del ser humano como siervo (‘abd) y como califa de Allāh en la tierra, y el conocimiento de la realidad mística (ḥaqīqa) es el que establece el comportamiento individual. Para ello, la práctica islámica (‘ibāda) es fundamental, tal como ya proponía al-Fūtī, al buscar la conciencia (taqwa) de Allāh -que implica el reconocimiento del terror ante su incognoscibilidad- a través del recuerdo constante (dhikr). Por eso, el conocimiento exotérico (‘ilm) debe usarse constantemente, pues su buen uso es garante de una ética social. La construcción comunitaria, para Mālik Sy, es imposible si no se hace desde el estricto cumplimiento de la ‘ibāda y la intimidad personal, porque los valores sociales son una proyección amplificada de éstos.⁶⁴ La solidaridad es el centro de estos valores, ya que la justicia se nutre, precisamente, de dicha solidaridad.

Una lectura del Kifāyat al-rāghibīn (El deber de los cumplidores) revela que su interés no es tanto la originalidad ni una teoría jurídica, sino sentar las bases de un milenarismo para una comunidad que se veía protagonista en tiempos de perdición moral y espiritual.⁶⁵ Se trata, realmente, de una búsqueda de lo jurídico en la vida cotidiana y de una crítica a las nuevas tendencias de la sharī‘a que, por influencia del mundo árabe, se estaban expandiendo en ese momento. El peso de la identidad individual frente al mundo contemporáneo es notorio, aunque siempre con el relajamiento intelectual que tiene Sy. La ma‘arifa -como en autores anteriores- retoma una función fundamental porque es la que establece la construcción de la sharī‘a y evita problemas de carácter identitario al asociar el sufismo con una poderosa centralidad dentro de la tradición islámica. En la Kifāya, además de aspectos más teóricos, se tratan aspectos concretos de la ‘ibāda, como la jurisprudencia sobre la salā, la recitación, la luna en el mes de ramaḍān y la zakā.⁶⁶ Este último asunto es de capital importancia, pues retoma los problemas de cómo y a quién entregarla o si es lícito darla en cacahuetes o en papel moneda, en vez de oro y plata.⁶⁷ Pequeños detalles, aunque muy importantes para la construcción del día a día, que shaykh Tijāni ya había explicado en diferentes puntos, ya que la zakā tiene un componente político muy fuerte, pues teóricamente es una redistribución directa e inmediata de la justicia. Por ejemplo, shaykh Tijāni había hablado de dársela al emir o sultán, y éste se había negado por considerarla una innovación (bida‘a) peligrosa porque se podía tener la tentación de quedarse una parte para sí.⁶⁸ De igual forma, Mālik Sy cree que si una innovación es positiva, hay que usarla, como es el caso del papel moneda u otros elementos, siempre que, como en el razonamiento jurídico de shaykh Tijāni, no suponga un elemento corrupto. En esta misma línea, permite el uso del telégrafo y otros elementos modernos, y deja claro que el islam nunca ha estado contra la ciencia ni la técnica, siempre que no contradigan la sunna.⁶⁹

Su actitud política hacia los franceses estuvo en esta línea. Sy se negó tanto a la resistencia pasiva -al estilo de Bamba o Laobé- como al jihād al-aṣghar (lucha armada), al que se opuso públicamente. Al deberse a su comunidad, y ésta a la individualidad de sus miembros, Sy planteó un juego más sutil: trabajar con sus discípulos individualmente y que éstos hiciesen comunidad por debajo del sistema. Si la creencia individual era fuerte, ¿qué tendría que temer? Al fin y al cabo los franceses eran gente del libro (ahl al-kitāb) y podrían convivir en paz. El jihād, en tanto farḍ al-kifāya (obligación supeditada), no tenía justificación, y menos tras la ruina de Mā Ba y Lat Dior, por lo que, mientras respetaran los principios básicos, Sy no veía problema. De las narraciones de Marty inferimos la consideración que le tenían los franceses por su enorme influencia, pues lo veían como el más simpático y el más letrado.⁷⁰ Por supuesto, Mālik Sy fue acusado inmediatamente de colaboracionista (muwālāt), aunque poco le importaba, en el fondo, pues no había que luchar por identidades esenciales. Éstas, en gran parte, se obtenían por la práctica individual y la certeza del buen hacer, es decir, por la conjunción entre sharī‘a (ley) y ḥaqīqa (realidad). Un jihād mucho más personal y comunitario.

En el plano metafísico, el proyecto de Sy es muy parecido al de al-Fūtī. Sus enseñanzas se encuentran en el Ifhām al-munkir al-Jānī (La reducción al silencio de los que reniegan), que explica y resume tanto la doctrina como las prácticas de los tijāni.⁷¹ La obra es una enciclopedia que retoma las formulaciones del Kitāb Rimaḥ y alude a la literatura posterior. Quizás el punto más interesante sea el capítulo tercero, donde articula -de manera menos audaz que ‘Abdoulaye Niasse- la tarbiya y la sharī‘a wa ḥaqīqa.⁷² Sy entiende la tarbiya como el proceso en el que se recuerda cómo Muhammad educó a sus compañeros, tanto en el plano social como en el espiritual.⁷³ Las fuentes primarias del pensamiento de Sy son prácticamente las mismas que las de al-Fūtī (al-Sha‘arānī, Ibrīz entre otros), aunque insistiendo, como ‘Abdoulaye Niasse, en que la energía de conexión (himma) es el centro de la tarbiya. También enfatiza que la educación espiritual o la práctica del sufismo aleja la innovación (bida‘a) porque supone una conexión con el profeta.⁷⁴ De nuevo la sharī‘a como ley revelada se debe, profundamente, a la interpretación que se obtiene de la ḥaqīqa.⁷⁵

La construcción del sufí sólo puede hacerse bajo la atenta mirada de la ley y en estrictas condiciones que no son sino facilidades en su camino, limitaciones que evitan perder la conciencia de Allāh (taqwa). Como dice Sy, citando al imām Mālik al final del Ifhām: “Debes saber que la prohibición reposa sobre el fundamento [de la sharī‘a] y que obedece a la tarbiya y a tu salud (salāma)”.

El discurso es integral y éste es el punto fuerte del planteamiento de Sy. Desde la interioridad se dispone la construcción del individuo y de su ética individual, para después hipostasiarla hacia la sociedad que construirá las leyes desde esa individualidad. Por ello, la tarbiya y el conocimiento son imprescindibles, como en el caso de Niasse, para garantizar la autonomía de sus miembros y la independencia de la autoridad. La sociedad es la construcción de las personas y por eso existe la necesidad de paz, solidaridad y justicia. En este sentido, son muy importantes las relaciones sociales y el comportamiento (ādab) representados por la humildad y por no hacer ostentación pública de poder, así como por el respeto al shaykh, que es quien cohesiona a la comunidad gracias a su conocimiento, pues es un consejero.⁷⁶

Toda esta argumentación justifica la postura de Sy ante la administración colonial francesa, es decir, no importaba tanto quién gobernase si lo privado y lo comunitario buscaban la ḥaqīqa. El proyecto de Sy gozó de gran prestigio social e intelectual tanto en la época colonial como posteriormente, y rara vez se le consideró como un problema real. No obstante, otros miembros de la Tijāniyya no se mostraron tan receptivos a su proyecto, o no quisieron tenerlo en cuenta. Nos referimos a Sharīf Hammahullāh y su grupo, que crearon una versión disidente y extraña de la Tijāniyya que acabaría mostrando su poder e influencia en la zona oriental de Mauritania (Nioro de Sahel, Kaedi) y Mali. Al mismo tiempo, y en respuesta al colonialismo francés, modificaron la doctrina hasta el punto de legitimar un regreso al shaykh Tijāni y aderezarlo con un milenarismo explícito. El esoterismo hammalista se vuelve tal que la sharī‘a casi se disuelve en la ḥaqīqa.

Sharīf Hammahullāh y su maestro, el argelino Muhammad Lakhdar, decían poseer los auténticos secretos tijāni para salvar la ṭarīqa de la debacle tras la muerte de shaykh ‘Umar.⁷⁷ Transmitidos desde la zāwiya (comunidad) de Tlemcen por su líder, Tahār Būtayyib, compañero de shaykh Tijāni, y con clara intención anticolonial, shaykh Lakhdar recibió conocimientos esotéricos y se le encargó buscar a un hombre predestinado para la misión de recuperar la pureza de la Tijāniyya. Como es común en la literatura hagiográfica, el maestro busca al ignoto a través de unas cualidades esotéricas para nombrarlo el sucesor. Y así -según todas las tradiciones- llegó a Nioro de Sahel hacia 1900. Allí impuso su particular visión esotérica y ritual en oposición al resto de los tijāni, pues promovió la recitación de la jawahrat al-kamāl 11 veces en vez de 12 al final de la waẓīfa.⁷⁸ Ésta es la enseñanza fundamental del hammalismo que tanta polémica ha levantado entre los tijāni y los no tijāni.

Al recibir su “nombre secreto” (ism sirr) de Lakhdar, Hammahullāh no sólo subía de nivel, sino que se legitimaba para cambiar de doctrina y ejercer como califa de shaykh Tijāni. Durante su primer encuentro le explicó que era portador de otro “nombre secreto” superior al de Lakhdar. En el conocimiento de este nombre se legitimó Hammahullāh para aceptar el cambio de 12 a 11 recitaciones. Si su maestro aludía a la práctica en Tlemcen, Hammahullāh decía que el 11 era el número que estaba presente en las palabras (en árabe) jawahrat al-kamāl y Jawāhir al-ma‘āni y que la fórmula efectiva para activar el secreto era repetirlo 11 veces.⁷⁹ Lakhdar murió en 1909, habiendo investido al joven shaykh como el verdadero califa de la Tijāniyya. Marty cita -seguramente de alguno de sus informantes- que Hammahullāh caía presa de éxtasis y visiones en las que veía pasar el cielo y la tierra, además de que contactaba con el profeta Muhammad, pero que vis-à-vis era un hombre reservado.⁸⁰

Su imagen, diferente de la de otros tijāni, se expandió por Senegambia y el Sahel asociada a las 11 recitaciones, conocidas en francés como les onze grains (los once granos), porque sus tasbiḥs (rosarios) tenían una primera separación de 11 cuentas en vez de las 12 de los demás tijāni. También tuvo un perfil esotérico muy marcado que enseguida chocó con la rama ‘umariana de la Tijāniyya, mucho más conservadora y arraigada en la lectura erudita de al-Ḥājj ‘Umar.⁸¹ Al mismo tiempo, mostraba su conocimiento de la sharī‘a, especialmente de la rama jurídica māliki, y su dominio de la interpretación (ijtihād). Su poca disposición pública y su enorme halo esotérico lo pusieron en el punto de mira de las autoridades coloniales.⁸²

Sus interpretaciones orales del Jawāhir al-ma‘āni se hicieron cada vez más estrictas y rechazaba a otros autores. Sus discípulos empezaron a decir que él era el único que conocía y seguía las verdaderas enseñanzas de shaykh Tijāni, como en el asunto de las 11 recitaciones de la jawahrat al-kamāl. La cuestión generó gran polémica porque la mayor parte de la Tijāniyya la recitaba 12 veces. Y es que, para él, este pronunciamiento no fue más que un retorno simbólico a la verdadera ḥaqīqa de shaykh Tijāni. Además de la explicación esotérica, Hammahullāh aducía que ésta era la verdadera forma de recitar según lo hacía shaykh Tijāni en el Jawāhir al-ma‘āni. Tengamos en cuenta que esta letanía es una declaración doctrinal de la Tijāniyya y que se supone dada por el profeta, por lo que su valor es muy importante. Sin embargo, y a pesar de lo que dice el libro, en vida del shaykh, en la zāwiya de Fes, se recitaba 12 veces y nadie había dicho nada en contra.

Más allá de la declaración mística de Hammahullāh, probablemente no había ninguna intención más que la que los discípulos pudieron proyectar. La ingenuidad política de su líder llevó a sus seguidores a la manipulación y la expansión de diversas teorías a cuál más extravagantes.⁸³ En su comunidad comenzó un culto morboso a su personalidad que mezclaba la doctrina tijāni con el mahdismo y el anhelo de que apareciese el guía del fin de los tiempos. La literatura hammalista incide en la posición especial del shaykh sobre los demás y, muchas veces, en presentarlo como predecesor del Mahdī. Así, a pesar de su enorme celo por la sharī‘a, sus discípulos lo manipularon para conseguir actitudes anticoloniales primero, y cierta laxitud moral después, que se encarnaría en la figura de Yacouba Sylla y su comunidad. Hacia los años treinta, estas propuestas se hicieron cada vez más fuertes y la actitud de Francia fue cambiando. Sylla provocó los sucesos de Kaedi a través de enfrentamientos con miembros de la Tijāniyya ‘umariana, que denunciaron a los hammalistas por romper el orden. Acompañado de una locura mística, acabó con motines sociales y culpando a Hammahullāh.⁸⁴ Esto hizo que tuviera que exiliarse a Costa de Marfil durante ocho años. Entre las acusaciones se encontraban la incitación o, en última instancia, haber permitido las revueltas. En Costa de Marfil, al verse injustamente tratado por la administración francesa, comenzó su actitud anticolonial con pequeños gestos simbólicos, como la salāt al-khawf, llamada también la salā del miedo. Esta inusual práctica es famosa porque se usa en el jihād y denota la urgencia de volver a la batalla.

A su regreso a Nioro en 1936, comenzó a llamar la atención esta actitud con la sharī‘a y lo que se escondía detrás. Como se ha dicho, Hammahullāh había sido una persona estricta con la sharī‘a, pero poco a poco fue mostrando menos apego a la literalidad -al contrario de otros shaykhs de su tiempo- para centrarse en la ḥaqīqa de la resistencia, es decir, comenzó un jihād esotérico contra la administración colonial. El asunto de la salā y la reafirmación del mahdismo empezaron a ser de dominio público. Diferentes discípulos decían haber visto en sueños que Hammahullāh era elegido como maestro de mundos (shaykh al-‘alamīn), encargado de restituir la justicia y la libertad en la región. Los franceses, atentos a la historia de al-Ḥājj ‘Umar y su justificación del jihād, decidieron seguir a Hammahullāh porque pensaban que propiciaba un clima de jihād al-aṣghar contra ellos.⁸⁵

La Tijāniyya, temerosa de las represalias que pudieran ejercer contra ellos, contestó condenando la actitud de Hammahullāh y su práctica de la salāt al-khawf. Traore afirma que en medio de estas disputas, los franceses se dieron cuenta de que los seguidores del shaykh preparaban simbólicamente un ataque y de que había que neutralizarlo. Ahora bien, según el dictamen de los otros tijāni, era hostil no sólo a Francia sino también a la sharī‘a. En este clima de tensión colonial y local que concluyó con la deportación a Francia de Hammahullāh, vemos cómo con una sharī‘a descontrolada y una comunidad en torno a un mesías, al que no respetan y al que no informan, se generan serios problemas. En el caso del hammalismo, a pesar de haber comenzado como un esquema de sharī‘a wa ḥaqīqa, se rompió por la presión de los discípulos que dieron una imagen totalmente difusa de la Tijāniyya y su base doctrinal. Las críticas tijāni venían, más que por la rabia y el odio que mencionan los discípulos y hacen suyas Dicko y Traore, por el uso ilegítimo de la doctrina hasta convertirla en culto personalista. El hammalismo de carácter político -alejado del discurso original- continuó hasta finales de los años cuarenta con muchas insurrecciones, mientras que el resto de los tijāni -la mayoría- permanecía con otra actitud hacia el colonialismo y la doctrina.

Conclusiones

Se ha intentado mostrar en este trabajo el cambio considerable que experimentó la Tijāniyya respecto al jihād en concordancia con su momento histórico. El jihād armado se había presentado como alternativa en toda la zona por el clima milenarista y de depresión moral que se vivía, según los autores estudiados. Así, Ḥājj ‘Umar reconstruyó un paradigma clásico y le infundió parte de la doctrina tijāni para proponer un proyecto político y restituir el orden perdido. A pesar de los primeros éxitos obtenidos, la herencia de Ḥājj ‘Umar no fue beneficiosa para sus seguidores y discípulos. De hecho, dio pie a fuertes enfrentamientos con los franceses y produjo un notable fracaso social y militar debido al atraso técnico. La actitud beligerante de estos tijāni, en lucha por motivos políticos, supuso la justificación para la intervención colonial en el siglo xx, especialmente en Senegambia.⁸⁶

Así, el proyecto político de al-Fūtī, fundado en torno a un Estado de sharī‘a (ley) y ḥaqīqa (realidad), se vino abajo tras su muerte, pues nadie tenía el carisma suficiente para mantener este modelo político y social tan particular; Mā Bā, en especial, había perdido interés en el plano espiritual y se concentraba más en el político. Por otra parte, la muerte de ‘Umar al-Fūtī supuso el final de una etapa para la Tijāniyya, ya que fue incapaz de articular ningún proyecto político serio desde la propia ṭarīqa, sumida en disputas internas sobre liderazgo. Además, las potencias europeas, y en particular Francia, pusieron todos los medios disponibles para que esto no sucediera, y estigmatizaron la ṭarīqa como organización social. Por ejemplo, Robert Arnaud -uno de los administradores coloniales franceses de la época y ferviente anti tijāni- escribió en su Précis de politique musulmane:

Las doctrinas de esta orden hacen notar su extrema intolerancia y su llamada a la violencia contra toda dominación cristiana […] Otra cofradía, la Tijāniyya, tiene adeptos en Mauritania, sobre todo en la tribu marabútica de los Idaouli […] En Argelia, esta orden tijāni no se ve con simpatía; puede ser una escisión de la orden, pues los fanáticos en África Occidental no miran más que a la zawiya de Fes.⁸⁷

Ante esta situación, y bajo la ideología colonial de la mission civilisatrice (misión civilizadora), los tijāni estallaron identitariamente. La presión colonial -marcada por textos como el anterior- los forzó a tomar nuevos caminos respecto a la gestión de la identidad renunciando a un proyecto político propio, y es aquí donde se ha querido mostrar el pensamiento de al-Ḥājj ‘Abdoulaye Niasse y al-Ḥājj Mālik Sy como alternativas al jihād armado del siglo XIX. Estos dos personajes fueron los principales líderes de la Tijāniyya en el primer cuarto del siglo XX.

En el caso de ‘Abdoulaye Niasse, fue a través del esoterismo y el conocimiento gnóstico que reforzó los patrones de la identidad grupal bajo un elemento de diferencia. Niasse propuso la maduración comunitaria. En su grupo se produjo un tránsito del jihād al-aṣghar (lucha militar) al jihād al-akbar o esfuerzo espiritual. A la vez, toda esta sabiduría esotérica se presentaría como una transformación de la sharī‘a (ley exotérica) adaptada a su tiempo. Mālik Sy, sin embargo, optó por desarrollar un modelo ético entre lo comunitario y lo individual transformando la autognosis derivada del wird en algo práctico, en una dimensión social individual. Así, no tuvo problemas en pactar con las autoridades coloniales. Por último, vimos la problemática figura de Hammahullāh, que generó una propuesta pacifista a través del esoterismo que, ante un exceso de situaciones místicas, su falta de posicionamiento político y el poco control sobre sus discípulos, acabó invirtiendo la situación y trajo serios conflictos que, tras enfrentamientos con la administración colonial, llevaron a su deportación a Francia en 1943.

De ese modo, se dio la paz con el “otro” -y el correspondiente cese del jihād al-aṣghar- en ambas comunidades, principalmente por el autocontrol y el saberse superiores identitariamente, ya fuese por una mayor autoconciencia de la auténtica realidad a través de la tarbiya (Niasse) o por ser capaz de gestionar el mundo tradicional con el mundo moderno (Sy).

En líneas generales, los tijāni senegaleses cambiaron las actitudes violentas de shaykh al-Fūtī de manera progresiva durante el siglo XX, debido a lo expuesto. Así, se enfatizó una nueva forma de ver a la sociedad civil senegalesa y su relación con el islam mediada desde la gnosis sufí y la ética comunitaria. Estas propuestas tuvieron su momento álgido con el salto a la política y la esfera pública de shaykh Ibrāhīm Niasse -hijo de al-Ḥājj Abdoulaye-, en la segunda mitad del siglo XX, en concurrencia con la independencia y que convergieron en la completa integración y normalización de los tijāni en Senegambia.