Conceptos metodológicos: microhistoria, transculturación e historia global

Nuestro acercamiento metodológico se basa en la microhistoria presentando casos ejemplares de portugueses del siglo XVII. Casi todos eran de origen judío y fueron procesados por la Inquisición, lo cual dio lugar un cuerpo grande de documentos. Se analizará la información proporcionada por estas fuentes sobre las circunstancias y condiciones de su vida y la agencia del individuo en su entorno histórico específico. Seguimos a James Lockhart, que abogó por el análisis detallado de unos pocos casos elegidos, en vez de esbozar estadísticas prosopográficas.⁵ Sin embargo, estos casos ejemplares no se someten a una interpretación hermenéutica, sino se colocan en un contexto histórico.⁶ Se trata de combinar la investigación empírica con el razonamiento teórico, partiendo de lo micro para luego comprender conceptos mayores.⁷

No sólo pretendemos mostrar la diversidad de los actores y sus experiencias específicas, dependientes de la procedencia, del Estado social, profesión y género. Más bien, el análisis de vidas individuales basado en egodocumentos aporta a la ampliación de nuestros conocimientos de la estructura de la sociedad americana en la época colonial. De esta manera se obtiene nueva información sobre la mentalidad, la cultura y la vida cotidiana.⁸ Esto incluye analizar cómo usaron los individuos sus testimonios para navegar dentro de la sociedad. Es decir, los egodocumentos desvelan estrategias de adaptación social.

Giovanni Levi ha destacado que en la investigación actual predominan estudios sobre la consolidación del Estado a través del sistema de normas e instituciones, mientras que escasean los estudios microhistóricos.⁹ Pero justamente la microhistoria es necesaria para mostrar los problemas de desarrollo del Estado moderno, por ejemplo, la interdependencia entre el Estado, su aparato administrativo y el individuo que se debe subordinar. El análisis de casos concretos sobre los vasallos como actores puede ilustrar los conflictos, las prácticas culturales y las estrategias de negociación para luego comprobar los macroconceptos y definiciones de las normas estatales.¹⁰ En nuestro caso significa que utilizamos las fuentes de la Inquisición como dispositivo para recalcar la historia particular de los conversos aquí presentados del Imperio español, que se comprende como espacio de interacciones y transformaciones socioculturales.¹¹

Para tal interpretación nos servimos de otro concepto metodológico, que es la “transculturación”, término introducido por Fernando Ortiz.¹² Ortiz sugiere combinar la movilidad local del individuo con la transgresión cultural. De esta manera se engendraron procesos de transformaciones e intercambios que formaron nuevas características de una sociedad.¹³ Citaremos un ejemplo de las actas inquisitoriales. En 1635, el portugués Esteban Ares de Fonseca relata escuetamente su vida ante el Tribunal del Santo Oficio de Lima: de su natal Coímbra se fue, vía Lisboa, a Sevilla, y de allí emprendió un viaje por los centros de la diáspora sefardita, como Bayona, Burdeos y Ámsterdam, donde se convirtió a la religión judaica y se dejó circuncidar. Después volvió a Sevilla y se embarcó para las Indias, donde fue acusado por la Inquisición como judaizante. En el proceso declara que fue un error vivir como judío en Holanda y que es buen católico.¹⁴ La declaración de Ares de Fonseca refleja la agencia y el posicionamiento del self en el contexto imperial.¹⁵ En este contexto ayudan los antónimos inclusión/exclusión¹⁶ para observar la participación del individuo en la sociedad, como también los límites de tal participación. Hay que subrayar que, en el caso de los acusados en el marco de un proceso inquisitorial, la exclusión no es completa; no se echa al hereje, sino que es castigado para ser reconciliado.

Finalmente veremos si la interpretación de los egodocumentos nos permite hablar de “vidas globales”. La historia global analiza movimientos migratorios, comercio, intercambio de ideas por largas distancias y por encima de las fronteras políticas y culturales.¹⁷ Para la época moderna, Schwentker¹⁸ recomienda un análisis que combina la microperspectiva con la perspectiva global. Hay que ver si las migraciones y las interrelaciones y transgresiones de las fronteras locales y sociales por parte de los portugueses en las Indias del siglo XVII engendraron cambios y entrelazamientos de una dimensión global.

En este artículo se va a ilustrar que los documentos inquisitoriales son fuente importante para el estudio del género en la sociedad colonial americana, aportando datos que muestran el comportamiento del colectivo femenino. Aunque los casos concretos no pueden explicar la sociedad en su totalidad, las fuentes sacan del anonimato a personas de estratos sociales medianos y bajos que normalmente sólo aparecen en estadística, entre ellas las mujeres.

El contenido de estas fuentes estaba moldeado por la intención del individuo de autoconstruirse y autorrepresentarse. Por eso es necesario discutir el valor histórico, la autenticidad y la veracidad de estos egodocumentos. En este artículo nos concentramos en dos casos concretos. El primero se basa en un proceso contra un pulpero en Panamá en 1638 y el otro en uno contra una viuda por parte del Tribunal de la Ciudad de México en 1647. Ambos fueron acusados por el delito de judaísmo. Para empezar, explicamos por qué creemos que se pueden utilizar los egodocumentos entre los papeles inquisitoriales como fuentes históricas para analizar la autorrepresentación individual.

Los documentos inquisitoriales

La historiografía tradicional, desde los primeros trabajos de José Toribio Medina, Henry Charles Lea y Julio Caro Ba roja, ha utilizado las actas de los juicios de la Inquisición para sacar informaciones sobre la vida social de los conversos en España y en las Indias.¹⁹ De los cuantiosos protocolos de los interrogatorios llevados a cabo durante un proceso inquisitorial obtenemos, entre otras cosas, concisos conocimientos de la extraordinaria movilidad de los comerciantes de origen judío en la Época Moderna, sobre todo en la primera mitad el siglo XVII. Los comerciantes y sus familias disponían de amplias redes en Europa, África, Asia y América, y estas redes pueden ser reconstruidas por las rutas que los procesados tomaron por España, Portugal, Francia, Italia, Holanda, el Imperio Otomano y por las costas del Atlántico y el Pacífico, siempre aprovechando sus contactos sociales y comerciales a lo largo de los centros sefarditas de la época.

En este ensayo, sin embargo, nuestro objetivo consiste en interpretar la documentación inquisitorial como egodocumentos. Un proceso ante el Santo Oficio consiste en gran parte en declaraciones de reos y testigos. En nuestro contexto nos interesa extraer de estos testimonios datos que nos sirven para analizar la construcción del Yo en la situación del interrogatorio. La Inquisición no tenía la intención de reconstruir biografías, sino de detectar herejías. Por consiguiente, sus interrogatorios no permiten más que la reconstrucción de una autobiografía fragmentada, porque no son biografías completas, sino descripciones de episodios que entrelazaban las vidas de los involucrados en un proceso inquisitorial. Las declaraciones de los reos y testigos usualmente se refieren a momentos y situaciones que ocurrían durante un encuentro personal y que pueden aportar algunas piedras a un mosaico siempre inacabado. Son informaciones que, como una instantánea, nos dan una impresión de la vida de una persona en un momento dado.

Resulta obvio que hay que tratar con mucha cautela la información procedente de un documento sacado de un archivo inquisitorial. Por eso nos tenemos que preguntar si puede servirnos como fuente para investigar la autorrepresentación de un individuo. Mientras que en la ciencia literaria los testimonios procedentes de los procesos no son considerados autodocumentos debido al contexto forzoso del pleito,²⁰ el manejo de la historia de tales documentos es diferente. Como dice Ulrich Mücke, los historiadores no trabajamos sobre la fuente sino con la fuente, que, si bien surge de una propia historia, sirve para “analizar una realidad más allá del texto”.²¹ Para nuestro caso significa que utilizamos las fuentes de la Inquisición como herramienta para poner de relieve la particularidad o incluso excepcionalidad de los individuos en su reciprocidad con los aspectos religiosos, culturales, sociales y políticos.²²

Ya que se trata generalmente de presos de un tribunal, no era de esperar una declaración sincera. La persona interrogada había cometido un delito y probablemente intentaba salvarse contando mentiras. De hecho, la mayoría de las informaciones declaradas en la primera audiencia de un proceso después se revisaron. Entonces hay que preguntarse hasta qué punto son fuentes válidas para una investigación histórica sobre autobiografías.

En mi estudio sobre los portugueses judeoconversos y las persecuciones que sufrieron en Cartagena de Indias entre 1636 y 1639,²³ he podido demostrar que los testimonios de los reos en su mayoría coincidían con las declaraciones de los testigos. Además, los tribunales recurrían usualmente a su banco de datos y se comunicaban entre sí para complementar la información de la que disponían y comprobar la veracidad de las declaraciones hechas en los interrogatorios.²⁴ Aunque las personas interrogadas no se expresaron con libertad, hay que tener en cuenta que las circunstancias del proceso intimidaban a reos y testigos, consiguiendo un alto nivel de obediencia por miedo al castigo. En las audiencias subsecuentes de un proceso, el tribunal enfrentaba al reo con sus propias contradicciones. La situación de la audiencia ante el tribunal, y sobre todo el mecanismo de mantener lo dicho en secreto, tenía éxito, porque el miedo en muchos casos soltaba la lengua. Durante el interrogatorio el reo tenía que contestar espontáneamente a las preguntas de la institución estatal y para convencer era recomendable atenerse a la verdad lo más posible. Al final siempre se podía demostrar arrepentimiento o pedir misericordia. También es posible que los reos recurriesen a estereotipos del colectivo de los conversos portugueses para que su declaración autobiográfica sonara probable.

La fuente más valiosa y fructífera de estas actas procesales es el así llamado “discurso de vida”, que contiene la genealogía, el estado civil, el grado de educación,²⁵ tanto de los acusados como de los testigos, e incluso a veces una descripción física de la persona interrogada. Es una parte integral de cada testimonio individual que se pronunció en el transcurso de un pleito. En este discurso se manifiesta el acto de habla (speech act) como acción social que deriva de situaciones específicas y que depende de la posición del hablante dentro de una sociedad y una cultura. Es decir que tal situación se crea en un contexto sociocultural compartido, ya que el habla de la persona refleja su interacción con otros individuos, sus intenciones y estrategias para conseguir objetivos comunicativos. Por eso, Amelang califica el discurso de vida como fuente histórica que contiene un “autobiographical speech act”.²⁶ Está limitado porque ‒al igual que los demás testimonios ante la Inquisición‒ se escribe dentro de un esquema diseñado por el Estado y este marco formal condiciona el testimonio y engendra un texto calculado. Esto, sin embargo, no excluye que se vislumbre una introspección y expresión de los sentimientos del autor.

Los escribanos de la Inquisición transcribían los testimonios simultáneamente, con lo cual se parecen a fuentes grabadas que se usan en la historia oral. Al igual que en ésta, la importancia de estos testimonios no está ni exclusiva ni necesariamente en la autenticidad de los hechos contados, sino en la intención del narrador. Aunque exista el miedo al castigo y la amenaza de la tortura, es posible obtener información a nivel microhistórico sobre el origen de las personas en cuestión, su educación, su migración, sus experiencias y, finalmente, las motivaciones para su actuación dentro de la sociedad. O como Torres Puga, que también se sirve de la microhistoria para analizar casos inquisitoriales concretos, concluye: “Al estudiar sus estrategias y acciones de supervivencia es posible establecer un punto de referencia para entender las prácticas culturales, las contradicciones, las transformaciones y los límites cambiantes del entorno social”.²⁷

Inquisición y judaísmo

Pocos años antes de la expulsión de los judíos de España en 1492, el Santo Oficio se había convertido en una institución política de suprema importancia. Sus tareas en cuanto al control de la vida religiosa de los súbditos de la Corona crecieron proporcionalmente a su despliegue de competencia y autoridad.²⁸ Su banco de datos acerca de los súbditos convirtió a esta institución en un premoderno servicio secreto del Estado.²⁹ Después de pocas décadas la península Ibérica disponía de una red de tribunales, los cuales vigilaban la ortodoxia de la población. El último tribunal en España se fundó en Santiago de Compostela, en Galicia, en 1569. Dos años más tarde empezaron a funcionar los tribunales de Lima y México, los cuales eran menos eficaces debido a la extensión enorme de sus jurisdicciones. La primera fase de la actividad inquisitorial americana queda marcada por la anexión de Portugal entre 1580 y 1640. En este periodo se inicia una remigración de los descendientes de los judíos expulsados a los reinos de España. Muchos de ellos eran negreros desde que el rey João II de Portugal había desterrado a muchos sefardíes a las islas de São Tomé y Príncipe, quienes iniciaron la trata de esclavos con la tierra firme africana. Al empezar el siglo XVI, a pocos años de la conquista de América, ya existía un intenso intercambio directo por parte de negreros portugueses entre el occidente del continente africano y la costa brasileña.

Con el desplazamiento de portugueses, en su mayoría cristianos nuevos y de profesión comerciantes, a los puertos y otros centros económicos americanos, aumentó también en las Indias el grupo de los conversos. Ya en las postrimerías del siglo XVI todos los principales puertos y las capitales de América tenían importantes comunidades de comerciantes portugueses. En consecuencia, Felipe II declaró en 1596 “por Extranjeros de los Reynos de las Indias, y de sus Costas, Puertos, é Islas adiacentes para no poder estar, ni residir en ellas á los que no fueren naturales de estos nuestros Reynos de Castilla, Leon, Aragon, Valencia, Cataluña, y Navarra, y los de las Islas de Mallorca, y Menorca, por ser de la Corona de Aragón”.³⁰ Debido a la creciente migración portuguesa a las Indias, en 1614 su sucesor, Felipe III, declaró explícitamente también “por Extranjeros á los Portugueses”.³¹ Los cristianos nuevos caían bajo la ley de 1522, que prescribía que “ninguno nuevamente convertido a Nuestra Santa Fe Católica de Moro, o Judío, ni sus hijos puedan pasar a las Indias sin expresa licencia nuestra”.³² Sin embargo, la legislación colonial no pudo impedir la emigración masiva de estos extranjeros a ultramar. Con su aparición en el Nuevo Mundo los portugueses eran considerados como una amenaza para la misión de la población indígena. En 1602 Felipe III ordenó:

[…] he sido informado que van siendo de mucha consideración los ynconvenientes que se siguen y podrian seguirse de pasar y residir en los puertos y partes dese Reyno tantos extranjeros y que especialmente ay muchos portugueses que han entrado con los navios de los negros y en otros xtianos nuevos y gente poco segura en las cossas de nuestra santa fee catholica judayzantes y que en los mas puertos de las yndias ay mucha gente desta calidad y porque estas cossas son en que conviene mirar mucho para que no se siembre algun herror y mala seta entre los yndios que tan poco firmes y ynstruidos estan en las cosas de nuestra santa fe catholica.³³

La actividad inquisitorial aumentó considerablemente. Hasta entonces la falta de tribunales del Santo Oficio había creado un espacio donde minorías como los cristianos nuevos podían establecer comunidades y redes de comunicación y de comercio. Después de la unión entre España y Portugal en 1580, Felipe II había concedido licencias particulares a los esclavistas portugueses para el transporte de mano de obra desde África a las posesiones hispanoamericanas. Estos primeros asientos de esclavos negros consagraron el papel de los esclavistas portugueses en el comercio transatlántico y la trata portuguesa a gran escala. Por primera vez se transportaron de forma regular gran cantidad de esclavos a los puertos principales del Imperio español: a Veracruz, Cartagena de Indias y, en menor grado, a Buenos Aires. Como consecuencia de esta representación global de los portugueses, también aumentaron las actividades de los tribunales inquisitoriales. Pese a su importancia económica los conversos se trasformaron en objetivo de exclusión y fueron perseguidos por los tribunales de Lima, México y Cartagena de Indias. Por primera vez, en agosto de 1588 el tribunal de México contesta una carta del Consejo de la Suprema Inquisición del 8 de noviembre de 1587, avisando que en la Nueva España había “muchos portugueses mercaderes y confesos”.³⁴ Y Sevilla, puerto principal del comercio con América, albergó sobre el año 1641 la cantidad considerable de 138 portugueses que trataron con las Américas, Lisboa y África.³⁵

En los años cuarenta del siglo XVII, con la independencia de Portugal, con el término del gobierno del conde-duque de Olivares y con las así llamadas “complicidades de judíos” en Hispanoamérica, se inauguró la última fase de lucha contra los conversos. En mayo de 1642 la Inquisición se quejó ante el Consejo de Indias por “la demasía de portugueses” (muchos de ellos en las milicias, casi todos criptojudíos) y “por el peligro de las rebeliones desde los Azores a Brasil y Cartagena de Indias”.³⁶ Con esta presunta conspiración contra la cristiandad, el Santo Oficio justificó el golpe contra los portugueses. La lista de la complicidad de la Nueva España en 1647 contiene más de trescientas personas.³⁷ Sólo en el auto de fe de 1646 salieron 41 judaizantes (de un total de 50), casi todos comerciantes y esclavistas de Veracruz o la Ciudad de México con socios y corresponsales en Cartagena, Lima, Manila, Lisboa, Angola y Ámsterdam.³⁸ Con la persecución inquisitorial de los portugueses en Cartagena, Lima y México entre 1636 y 1649 se le intentaba dar fin a la presencia judía en las colonias españolas. Tuvo su auge con el famoso auto de fe general de 1649, que acabó por exterminar a la comunidad judeo-portuguesa en Hispanoamérica.

Biografías entrelazadas de reos y testigos

Los juicios por el delito de judaísmo o “criptojudaísmo”, término usado en lenguaje inquisitorial, seguían una pauta rutinaria. Los protagonistas de los procesos eran los empleados del tribunal, el reo y los testigos, por regla general todos de la provincia y además normalmente también conversos y acusados por el Santo Oficio y todos declarantes mutuos. Sus declaraciones contienen informaciones autobiográficas sobre ellos mismos y a la vez pueden servir para confirmar o modificar los testimonios del reo. Estos datos se refieren a rutas de migración, redes comerciales y sociales y, lo que más nos interesa, a la interacción entre los protagonistas antes y durante el pleito inquisitorial. Sobre todo, las enemistades personales entre ellos y el constante miedo de ser condenados, desembocaron en mutuas denuncias.

Como ejemplo valga el testimonio de Antonio de Ávila en el juicio contra el portugués Sebastián Rodríguez,³⁹ que da informaciones de la procedencia, profesión y actividades de los protagonistas. Ambos eran comerciantes portugueses (uno tendero, el otro esclavista) con fuertes vínculos con Lisboa, Angola, Brasil y Jamaica. Se conocieron en Panamá en 1638. En su denuncia, Ávila declaró que Rodríguez le había manifestado su fe judaica, que nunca comía carne y que se había reunido con otros portugueses en una sinagoga secreta hablando en latín.

El lugar del encuentro de Ávila y Rodríguez era una pulpería en Panamá, ciudad que tenía una comunidad numerosa de conversos portugueses. Muchos mercaderes portugueses llevaban, o al menos frecuentaban, la tienda, donde se reunían diariamente. Las declaraciones de Ávila contra Rodríguez se referían a estrate gias proselitistas como gestos amistosos, por ejemplo, la entrega de regalos y otras señales de acercamiento (“apretándole de la mano”). Ávila dijo que Rodríguez, en muchas ocasiones, había intentado adoctrinarle y explicarle prácticas judaicas y que quería fundar una sinagoga. Declaró que Rodríguez había expresado su desprecio por el catolicismo (“los xhristianos viejos bibian siegos y son incrédulos”), sobre todo por el simbolismo y mesianismo cristiano (“tu me lo prometiste, tu me la as de dar y si no tu me los as de pagar”). Además, el reo había declarado su solidaridad con otros conversos presos por el Tribunal de la Inquisición de Lima y sus propias esperanzas mesiánicas (“ellos bolberian a Lima a fundar en Lima”).

Estas declaraciones sirvieron de base para el interrogatorio de Sebastián Rodríguez quien añadió muchos datos sobre su biografía. Había nacido en Braga, ciudad en el norte de Portugal que albergó muchos conversos; su padre era zapatero; se fue de casa a los doce años y finalmente llegó a las Indias; había emprendido varios viajes a Nueva España antes de abrir una pulpería en Playa Prieta en Panamá. También dijo que había estudiado en Coímbra. De hecho, sabía algo de latín, francés, inglés, valenciano e incluso aymara. Se presentó al tribunal bastante culto y emprendedor. Al contrario del testimonio de Ávila, dijo que era cristiano viejo y que no conocía judíos o cristianos nuevos con la excepción de un tal Francisco, que le había vendido tabaco y que había oído decir que fue sanbenitado. En cambio tenía mucho trato con clérigos. Finalmente declaró que suponía que Antonio de Ávila le había denunciado porque Ávila le debía dinero:

Preguntado si a oydo deçir que el sancto offo. de la inq.on de Lima castigo injustam-te a los Judíos que penitenciaron y desterro a España por quitarles sus haçiendas dixo que no […] y que le deue el dicho Ant-o de auila muchos Reales a este confesante los quales diçe venia a cobrar y ajustasse de cuentas con el.⁴⁰

Sin embargo, la inspección de los cirujanos de la Inquisición comprobó que Sebastián Rodríguez estaba circuncidado. Consta también que se había reunido con otros portugueses condenados en la “complicidad grande de 1636, entre ellos el comerciante rico Blas de Paz Pinto.⁴¹ El caso fue trasladado a la Suprema.

Inquisición y género

El mundo de las Indias era dominado por valores y acciones del varón y limitaba el papel social de la mujer. El matrimonio y el hogar fueron el marco de comportamiento social designado a la mujer. Se esperaba de ella que fuera buena esposa, se ocupase de la administración doméstica y cuidase de los hijos. Anclada en la familia, no ejercía actividades políticas. En cambio, la mujer como monja tuvo un peso fuerte en la vida conventual, abriendo así perspectivas de ascenso y participación social. También hubo casos de viudas que mostraron iniciativa y capacidad de organizar sus vidas sin ayuda masculina.

Es evidente que las mujeres no fueron solamente coprotagonistas de sus historias, sino también participantes y actoras, influyendo en la dirección que estas historias iban a tomar. Para la historia de América Latina en la Edad Moderna, Pérez Cantó observa al respecto que la historia de las mujeres en la América española durante la Edad Moderna se desarrolló de una manera muy diferente a la de la sociedad castellana. El modelo medieval vivió cambios en las Indias por sus propias características culturales y sociales que dieron a la mujer americana un protagonismo diferente. A esto se añadió el papel de la mujer en la sociedad de castas con la creciente cantidad de mujeres procedentes de África:

Como resultado del proceso, la historia de las mujeres en los territorios de ultramar distó mucho de la evolución peninsular, no sólo por el hecho de que en una sociedad de frontera, como la surgida en el nuevo continente, el modelo hispano se desdibujó, sino porque las diferentes etnias, las interrelaciones culturales y la coexistencia de intereses vitales diferentes dio lugar a un modelo distinto donde algunas mujeres tuvieron oportunidades de influir en la sociedad ocupando espacios que según el modelo patriarcal no le eran propios.⁴²

Pérez Cantó insiste con razón en que no hay que olvidar que “los intermediarios de esas fuentes [i.e. históricas] eran varones y tras sus construcciones culturales sobre las mujeres subyace un modelo patriarcal. La imagen de las mujeres fue una creación de hombres”.⁴³

Sin duda, esto vale sobre todo en los procesos de la Inquisición. Pero hay que advertir que la mujer estaba muy presente en la historia basada en la documentación inquisitorial, aunque en términos numéricos encontramos a mucho menos mujeres que hombres. Los procesos contra mujeres normalmente se referían a delitos que la misma Inquisición calificaba de menores, como blasfemia, sacrilegio, bigamia, solicitación, hechicería, brujería, quebrantamiento del ayuno y de la abstinencia y lectura de libros prohibidos; es decir, son delitos que quedaron bajo la jurisdicción del Santo Oficio porque sabían a herejía. Debido a esto, la historiografía sobre el tema de la mujer ante el Tribunal de la Inquisición está mayoritariamente centrado en la brujería y los hechizos sexuales.⁴⁴ El número de mujeres acusadas y condenadas por judaísmo en la época no resulta elevado.⁴⁵ Por lo tanto, cabe resaltar que casos particulares de mujeres judeoconversas y sus familias se han estudiado poco.⁴⁶

Pero el predominio del género masculino no aniquila la importancia de la mujer como protagonista. Aunque fuese considerada y tratada como un individuo subalterno (en el sentido de Gramsci y Spivak), la mujer sí deja oír su voz. Su comportamiento como testigo o reo revela en muchos casos un nivel sor prendente de agencia y sus declaraciones aportaban datos importantes a la investigación inquisitorial. La Inquisición era (según nuestros términos actuales) tan racista como toda su época, pero no sexista cuando se trataba de detectar herejías. La herejía se perseguía sin considerar el género de la persona que la hubiera cometido. El hecho de que se procesara a más hombres que mujeres se debió al papel del hombre en la sociedad, fuera comerciante, esclavista, panadero o sacerdote. Como hemos visto, los varones se reunían con otros en pulperías, viajaban por razones profesionales y normalmente ganaban más dinero -todas estas razones los hicieron el objetivo preferido por los tribunales-. Pero, aun así, las actas inquisitoriales son fuente importante para el estudio del género en la sociedad colonial americana, aportando datos que muestran el comportamiento del colectivo femenino. Sobre todo para la sobrevivencia del judaísmo, la mujer desempeñaba un papel clave dado que ella como madre y educadora tenía mucha influencia en la formación religiosa de los niños.

El caso de “las blancas”

El marco histórico del siglo XVII representa en la historia de América Latina sin duda una época de transformación que se reflejó también en la persecución de los judaizantes. Es importante recalcar que en Nueva España esta ola llegó relativamente tarde, es decir, en la cuarta década del siglo XVII. La mayoría de los portugueses novohispanos vivía desde hacía décadas en México. Al contrario de las complicidades en Nueva Granada y Perú de los años treinta, el golpe final se dio en un momento de crisis económica debido a la interrupción del comercio en el Atlán ti co y Pacífico en 1635 (represalia contra los franceses) y a la independencia portuguesa en 1640. El virreinato sufría la falta de mano de obra como consecuencia de inundaciones y epidemias que causaron el declive de la población indígena y el descontento de la élite criolla con la administración real. Es importante añadir que las dudas sobre la lealtad de los portugueses coincidieron con un auge del culto de la Virgen de Guadalupe, que para el Estado significó un alarmante brote de descontento autonomista.

En este contexto hay que colocar el caso que se va a tratar a continuación, el juicio contra Blanca Méndez de Rivera y sus cuatro hijas, procesadas por “judaizantes” por el tribunal del Santo Oficio en la ciudad de México entre 1642 y 1646.⁴⁷ Richard Kagan ha hecho una descripción detallada del proceso;⁴⁸ sin embargo, este caso revelador no se ha publicado ni comentado en español. Ya que se trata de un legajo voluminoso, le dedicamos más espacio.

Las conversas, junto con las brujas, las bígamas y las prostitutas, pertenecen al grupo de mujeres marginadas. También se les puede llamar mujeres transgresoras con comportamientos femeninos ajenos a los que dictaba el Imperio, como la obediencia o el encierro doméstico. Las autoridades, incluyendo la Inquisición, detectaron en la transgresión o disidencia una herra mien ta de resistencia de las mujeres a la autoridad del Estado. Es decir, en este contexto sí hubo un comportamiento específico para la mujer.

También en el caso de “las Blancas” el Santo Oficio investigó el delito de transgresión y rebeldía. El caso no reflexiona sobre problemas matrimoniales -ilegalidad, divorcio o violencia doméstica-, como muchas veces se hace en la historiografía sobre la mujer en el contexto novohispano colonial, sino que trata de una mujer que después de la muerte de su marido tomó las riendas encabezando la familia y organizando su sobrevivencia en circunstancias adversas.

Vamos a concentrarnos primero en el discurso de vida en su función de un “autobiographical speech act” (como lo interpreta Amelang). Desde el principio, el discurso de vida de Blanca Méndez de Rivera deja entrever la agencia extraordinaria de la protagonista. Ella empieza su declaración en un tono de autoconfianza y autoestima al presentarse como “doña Blanca”, con lo cual resaltó orgullosamente su descendencia. Dijo que fue pariente de una familia conocida de comerciantes en Sevilla, los Noroña. Blanca declaró que todos sus antepasados eran cristianos viejos de Portugal y que fue educada en el prestigioso convento de la Concepción en Sevilla. Como “hija bien” había disfrutado de una buena formación. Incluso había sido educada por doña Isabel Duarte, tía del presidente de la Casa de Contratación. Preguntada por el tribunal si sabía todas las oraciones, respondió afirmativamente. En Sevilla habían vivido en la calle Dados, a unos tres minutos a píe andando hacia el norte desde la plaza del Salvador.⁴⁹ Todos fueron bautizados en la iglesia del mismo nombre. La familia fue un aspecto importante en este juicio. Blanca se empeñó en dar una imagen positiva de los suyos. Parecía “gente decente” que vivía en un buen barrio. Las cosas cambiaron al casarse con un portugués y al instalarse en Nueva España alrededor de 1630. Al poco tiempo Blanca Méndez quedó viuda, y la relación con sus cuatro hijas fue una unión singular debido al peligro de la persecución inquisitorial que les esperaba. Mantuvieron una identidad compartida basada en la lealtad y solidaridad que se reflejaba en el apodo “las Blancas”, que les daba la gente de la vecindad.

La autorrepresentación de “doña Blanca” como vástago de una familia de comerciantes conocidos y cristianos viejos de Sevilla contrasta con la fama que los Méndez adquirieron en Nueva España, donde fueron tachados de conversos judaizantes. El enlace matrimonial con una familia portuguesa reforzó las sospechas de pertenecer al grupo de los judeoconversos, que culminaron en la persecución de parte del tribunal inquisitorial de la ciudad de México. Poco tiempo después de la muerte del marido, la Inquisición acusó a la familia de judaísmo. Para empezar, las sospechas del tribunal fueron despertadas porque el padre de Blanca fue “cargador de negros entre Sevilla y Angola”, una profesión típica de conversos procedentes de Portugal. Había otras características que debían haber llamado la atención sobre la familia Méndez como indicios de su origen judío. Primero resultó sospechosa la endogamia de la familia: las dos hijas mayores estaban casadas con sus primos hermanos. Aunque estos enlaces estaban consentidos por la Iglesia, este tipo de contactos sociales exclusivistas debían provocar la desconfianza de la Inquisición. En segundo lugar, estaban las redes transatlánticas. Los Noroña operaban sus negocios desde España a través de agentes importantes, como Luis de Lemos en Cartagena y Simón Váez Sevilla en la ciudad de México, todos negreros importantes de la trata y todos ellos también portugueses conversos. En tercer lugar había varias contradicciones en sus declaraciones, por ejemplo, al indicar la fecha de cuándo habían fallecido sus padres.

A lo largo del juicio, que duró más de un año, también se hace constar una serie de diferentes estrategias de autorrepresentación que dependían del estado mental de la acusada. En su primera confesión se presentó como totalmente dispuesta a colaborar con los inquisidores. Pero, como se verá, fue ésa su manera de ocultar la mayoría de sus delitos. Con el tiempo y como consecuencia de unas semanas como presa incomunicada, el aislamiento y unas declaraciones de un espía en las cárceles inquisitoriales la hicieron cambiar de actitud. Esta figura del espía -siempre que uno pueda fiarse de sus declaraciones- da una nueva perspectiva al caso, ya que proveyó nuevas informaciones de conversaciones privadas entre Blanca y otros detenidos.

En el transcurso del proceso, la autorrepresentación y la conducta de Blanca Méndez habían cambiado drásticamente. Los indicios que se dedujeron de varias testificaciones llevaron a la acusada a admitir su origen “sospechoso” y a colaborar con el Santo Oficio tan temido por los portugueses. Finalmente, Blanca se declaró culpable de toda la gama de delitos que la Inquisición solía tachar como prácticas criptojudías. Entre estas prácticas destaca el ayuno en días festivos que, como se verá, caracteriza de una forma resumida el “criptojudaísmo” en las Indias; otras serían la tradición oral de ritos, la degeneración de los conocimientos de la religión prohibida, la vida secreta entre la coexistencia y el miedo de ser denunciado o descubierto por la Inquisición, cada vez más preparada y dispuesta a destruir la vida judaica.

Blanca se vio obligada a confesar ante el tribunal que una tal Justa Méndez (no emparentada) la había convencido de vivir en la ley de Moisés para salvar su alma. También le había enseñado ritos de ayuno. Justa Méndez fue la arrendadora de la casa donde vivía Blanca. Se había muerto unos años antes y lógicamente no podía ser perseguida. Blanca dijo que ella era una miserable y que en el fondo seguía creyendo en Cristo. Ahora aparecía arrepentida y aliviada. En vista de las declaraciones del espía Gaspar de Robles, Blanca se quedó sin excusa y poco a poco se convirtió en denunciante de presuntos “criptojudíos”, estuvieran muertos o vivos. Gaspar de Robles era también un converso que había optado por ser denunciante permanente del Santo Oficio (“que vino a anunciar escrúpulos contra diferente personas”). Tenía alrededor de 40 años y llevaba viviendo más de 20 en Nueva España y no tenía “ninguna ocupación”, es decir, era un informante de la Inquisición por conveniencia y por falta de empleo. Denunció a un total de cincuenta personas, entre ellas a Simón Váez Sevilla, agente de los Noroña y uno de los comerciantes más ricos de Nueva España.⁵⁰

No sólo en Nueva España, sino también en las complicidades de Lima y Cartagena, se les acusó a todos los reos de un catálogo de delitos que eran idénticos a las prácticas criptojudías descritas en los edictos de fe:

[…] por judío judaizante observante de la ley de Moyses, fautor, encubridor de herejes, perjuro falso y diminuto confitente […] que hazia sus ritos y ceremonias con intencion de judio y que guardaba el sabado por fiesta, poniendose en él ropa limpia en persona, messa, y cama, y que no trabajaba quando podia escusarlo […] el viernes en la noche por honra de la fiesta de sabado ençendia vela que durase hasta el sabado por la mañana, y que no comia toçino, ni pescado sin escama y que si alguna vez lo comia era porque su gente no conociesse que era judío.⁵¹

Destaca el rito del ayuno por su frecuencia como delito perseguido por la Inquisición. De hecho, fue uno de los ritos más populares entre los cristianos nuevos. Esto se debió al hecho de que el ayuno era relativamente fácil de ejercer. Era un acto intrafamiliar y silencioso sin tener que temer la denuncia por otros. Así se podía respetar el sabbat, el ayuno de la reina Ester y el Yom Kippur “el día grande”. El ayuno de la reina Ester (fiesta de Purim era importante porque los judeoconversos se identificaron con este día (en que se festeja la salvación del pueblo judío) en momentos de peligro. Sin embargo, este tipo de celebración se reducía a unos pocos actos, como encender velas, rezar y ayunar entre el círculo de parientes y amigos. Eran encuentros improvisados en casa, que en esas ocasiones se convertía en sinagoga. A veces una persona que había viajado a Venecia, Salónica o Ámsterdam podía profundizar los conocimientos religiosos que corrían peligro de degenerar y sincretizarse con las prácticas del catolicismo.⁵²

Tanto los judeoconversos como la Inquisición distinguían entre dos tipos de ayuno, el ordinario que se hacia en días festivos. Eran sobre todo mujeres las que se ocupaban de buscar a otras para pedir servicios religiosos a cambio de dinero, por ejemplo, ayunar y rezar por el alma de una persona a punto de morir.⁵³ En vocabulario secreto usaban el término “misa” en vez de “ayuno” para disipar las sospechas. A la vez era una adaptación híbrida de la función de la misa exequial católica en sufragio del difunto.

Llama la atención que las declaraciones de los reos frecuentemente se refirieran a los problemas al celebrar los ritos del ayuno. Ya se ha mencionado que muchos portugueses eran negreros y emplearon esclavos en sus propias casas. Ahora, estos esclavos domésticos como tales estaban familiarizados con las costumbres de alimentación, sobre todo con la preparación o la omisión de comidas. Muchas declaraciones comprueban que la mujer judeoconversa en su función de ama de casa tenía que renunciar en muchos casos a la observancia del sabbat para disimular ante los empleados. Cuando se podían cumplir ciertos ritos a solas (enviando a los esclavos a ver una procesión), se reunían en el patio interior, que no era visible desde la calle, y preparaban la comida con pan con perejil y otras hierbas. Sin embargo, era casi imposible encender velas. Sólo en una ocasión fue posible festejar el día del Yom Kippur, en 1641, en casa de Blanca Méndez Rivera con toda la habitación iluminada con velas y rezando de rodillas, algunas descalzas y dándose mutuamente la bendición la una a la otra. La casa de la familia Méndez era ideal porque no tenían empleados ni visitadores; mantuvieron la puerta cerrada y no reaccionaron a llamadas. En una declaración Beatriz usa la palabra treif para denominar carne no kosher según la Torá, lo cual indica su alto nivel de conocimientos, ya que en ningún otro caso se han encontrado términos en yiddish.⁵⁴ La Inquisición incluso llegó a sospechar que Beatriz actuaba como rabí, lo cual significaría una agencia femenina muy elevada como promocionadora de ritos religiosos cuando las circunstancias se lo permitían.

Blanca tuvo que salir en San Benito y abjurar de vehementi en el auto de fe; después fue desterrada. Mientras tanto, tres de sus cuatro hijas habían muerto en las celdas de la Inquisición. Consta que el destierro para una mujer era un castigo fuerte, equivalente a las galeras para los hombres. Además, fue otro golpe para la comunidad judía de la ciudad de México, que después del auto de fe de 1649 dejó de existir.

Conclusiones

Hay una variedad de términos que intentan definir los egodocumentos de la Época Moderna que contienen informaciones autobiográficas como “embedded autobiography”,⁵⁵ “kontex tuelle Biographie”⁵⁶ o “biografía imperial”.⁵⁷ Todos estos términos son acertados, pero la “biografía contextual” es la que mejor corresponde a nuestra perspectiva, que se centra en la interacción, la reciprocidad y compenetración entre el individuo y la sociedad. El self, tal como se refleja o se construye en un texto autobiográfico, debe ser analizado dentro de las estructuras sociales,⁵⁸ es decir, la persona y el entorno están posicionados en una relación interdependiente, lo cual permite sacar algunas conclusiones sobre el individuo, la construcción de identidad y el contexto social.

Los autotestimonios en los procesos del Santo Oficio contra los conversos se consideran documentos que reflejan el self-fashioning de la persona en cuestión. Sin embargo, debido a la situación de interrogatorio el resultado es una biografía fragmentada y caracterizada por la incoherencia y la discontinuidad. Aun así, deja entrever la percepción del individuo de la sociedad y cierta autodeterminación de la que dispone a pesar de todas las restricciones. La investigación de los casos de Ávila y Rodríguez, y aún más la del de Méndez, demuestra cómo el margen de sus acciones y reacciones define la agencia, la autoconcepción y construcción identitaria, como también sus transformaciones y estrategias de negociación. Partiendo de casos ejemplares microhistóricos sobre los portugueses judeo con ver sos, se han podido comprobar la movilidad local y la transgresión cultural de esta minoría. La persecución engendró comportamientos específicos entre solidaridad y sobrevivencia. Sobre todo el proceso de Blanca Méndez ilustra las frag men tacio nes de las tradiciones judaicas con sus nuevas prácticas en vista de la exclusión. A pesar de la política del poder oficial, los procesos migratorios demostraron la permeabilidad del modelo rígido del Imperio español. Los portugueses, interactuando con los otros integrantes de la sociedad americana, contribuyeron a crear la diversidad cultural de las Indias en la época moderna.

A la vez, estas fuentes contienen también informaciones sobre el funcionamiento del Santo Oficio en las Indias. Se describe el proceso con la acusación, las audiencias de reos y testigos, entre ellos tanto conocidos o empleados, como también informadores, las amonestaciones y finalmente el castigo. Pero sobre todo pone de relieve a la Inquisición como institución de primer orden para detectar desviaciones de las normas vigentes y disciplinar a los súbditos del Estado absolutista.

Esto nos lleva al término de “biografía imperial”. Consta que el contexto imperial determinaba el margen de las maniobras, las ambiciones y las actividades profesionales de los actores. Se puede constatar, tanto para los súbditos españoles como para los extranjeros en las Indias, que las trayectorias de sus vidas estaban marcadas por el espacio que ofrecía el Imperio y sus destinos dependían de la estructura política, social y cultural. La investigación biográfica logra demostrar la interconexión del sistema de normas como marco de condiciones con la biografía y el posicionamiento del individuo. Las biografías de Antonio de Ávila, Sebastián Rodríguez y Blanca Méndez demuestran que sus vidas estaban incrustadas (“embedded”) en el ambiente de los comerciantes portugueses con su envergadura transmarítima. El análisis de este grupo comprueba que el marco del Imperio fue igualmente importante para la creación de redes y para aprovechar, oportunidades, sobre todo durante las primeras décadas del siglo XVII. Como se ha visto, sus redes incluso trascendían las fronteras políticas. Entre los portugueses, las relaciones de confianza por lazos de parentesco y etnicidad, y sobre todo por pertenecer a una minoría marginada, fueron especialmente fuertes, lo cual no excluye el caso contrario (Ávila) de la difamación mutua ante la Inquisición.

No cabe duda que las autobiografías de actores en esta fase de la temprana globalización, con sus migraciones por medio globo e interacciones transculturales, son aptas para profundizar nuestros conocimientos de la sociedad colonial de las Indias. Las transgresiones de las fronteras locales y sociales por partes de los portugueses en las Indias del siglo XVII engendraron cambios y entrelazamientos de una dimensión global.

Finalmente, el caso ejemplar de Méndez nos lleva a los estudios de género. Es un ejemplo que la agencia existía entre las personas marginadas, que como vecinos parecían adaptarse a las reglas, pero que también tenían sus estrategias de resistencia. Dado que algunas mujeres no cumplían determinados roles y conductas socialmente asignados o específicos de su género, se puede constatar que sus testimonios cuestionaron y desafiaron los estereotipos de género. El ejemplo de Méndez permite mostrar la diversidad de los sujetos con sus experiencias específicas dependiendo de la procedencia, del estado social, profesión y género, y los mecanismos de integración y exclusión de personas que no pertenecían a las élites del Imperio. Se ha demostrado el comportamiento individual con la agencia extraordinaria de Méndez como individuo que dejó sus huellas en su entorno, pero sin duda también presentó características del prototipo portugués de la época, sin subsumir lo individual a lo generalizado. En este caso, los dos aspectos son válidos para la interpretación; por un lado, el alto de grado de agencia de la persona (Blanca Méndez como representante religiosa y mujer destacada en la comunidad judeoconversa de la capital novohispana), y, por otro, la narrativa de un colectivo, el de los conversos dentro del Imperio español.