Más que misteriosos, algunos caminos de la traducción han sido poco recorridos. Si bien hace ya varias décadas que los traductólogos han ido visibilizando otras dimensiones de esta práctica, en México aún se trata, por lo general, de sendas poco transitadas. Aquellas que median entre traducción y filosofía se han ensanchado conforme los estudiosos de la filosofía y de la traducción han tomado conciencia de que tienen mucho de qué hablar. Uno de los planteamientos iniciales de la autora merodea precisamente la “ansiedad lingüística” experimentada por el gremio filosófico ante la constatación del carácter inevitablemente heteroglósico de su campo. Además de poner en entredicho la “universalidad y transparencia” del pensamiento filosófico, la traducción, como práctica ineludible, ha traído consigo cuestionamientos sobre la legitimidad de la filosofía expresada en español y sobre las barreras que regulan el acceso al campo filosófico nacional e internacional. Por su parte, los estudiosos de la traducción se han internado en otros territorios disciplinares a fin de aliviar cierta ansiedad conceptual y metodológica que en gran medida puede atribuirse a la relativa juventud de su disciplina. El libro de Nayelli Castro ilustra de manera ejemplar que, en lo que respecta a la relación entre la traductología y otras disciplinas, se ha pasado de la ansiedad a un diálogo productivo y crítico que, en su caso, elucida los varios usos de la traducción de filosofía en México, y se acerca a traductores y traducciones más allá de su relación con el autor y el texto fuente.

Hacerse de palabras. Traducción y filosofía en México (1940-1970) es el primer libro publicado en solitario por Castro y el quinto en sumarse a la colección T de Traducción, editada por Bonilla Artigas Editores desde 2014. Basado en su tesis doctoral presentada en la Escuela de Interpretación y Traducción de la Universidad de Ottawa, Hacerse de palabras está organizado en cuatro capítulos más una introducción, un epílogo y el anexo “Índice de traducciones de filosofía (México, 1940-1970)”. Sin embargo, según el enfoque adoptado, el texto bien puede dividirse en dos partes. En la primera, que se extiende de los capítulos I al III, la autora explora la intersección entre filosofía y traducción desde una perspectiva sociológico-histórica que deja de lado “una concepción simplista de la traducción que reduce la traducción a un duplicado defectuoso de una obra escrita en una lengua distinta”. De ahí que el análisis se concentre en los agentes implicados en la importación de las ideas filosóficas, en las maneras en las que la traducción incidió en su práctica filosófica e intelectual. La segunda parte, que comprende el capítulo IV, se centra en el análisis discursivo del aparato paratextual que acompañó la importación de textos provenientes de la antigüedad grecolatina, las escuelas existencialistas francesa y alemana, y el marxismo.

Como se sugiere con humor en el título y en otros puntos del texto, el recorrido delineado por Castro se enfoca en las polémicas que, difundidas en revistas, prefacios y prólogos, han acompañado la labor traductora. Las discusiones no sólo enfrentaron puntos de vista opuestos en cuanto a la pertinencia e interpretación de los textos, sino que también coadyuvaron a la consolidación de grupos y escuelas afines. El valor referencial asignado a los debates pone de relieve la lógica de funcionamiento que dinamizó la configuración del campo filosófico mexicano durante el periodo estudiado, y señala nuevos caminos para acercarse a la historia de la filosofía y la traducción filosófica, sin por ello dejar de atender rutas más andadas, como el exilio republicano, el Fondo de Cultura y el intrincado circuito universitario de la UNAM.

El primer capítulo presenta una panorámica en la que se trazan los debates sobre la autenticidad de la filosofía en español que se desplegaron en el país durante la primera mitad del siglo XX. En esta panorámica destaca el enfrentamiento entre los que buscaban construir la filosofía de lo mexicano con una relativa independencia de las fuentes extranjeras, con lo que quedaba del afán ateneísta por legitimar la producción filosófica nacional e individual a partir del diálogo y la apropiación de la tradición europea. Así, la producción filosófica se nutrió de un intenso ejercicio de traducción y de la lectura de textos en otras lenguas, sobre todo francés, y de traducciones hechas en otras latitudes como París y Madrid. Los contendientes, en parte aglutinados en el grupo Hiperión, advertían contra la imitación irreflexiva de lo ajeno europeo y promovían el recurso a la historia para apuntalar la pertinencia y la originalidad de la producción y práctica filosóficas. La perspectiva histórica, cobijada por la creación en 1942 de la Cátedra de Historia de la Filosofía en México en la Facultad de Filosofía y Letras, privilegió la escritura y la traducción al español como testimonios de la pertenencia al espacio nacional, y reivindicó la traducción como base de la producción filosófica original, siempre y cuando permitiera la lectura directa de las fuentes.

Después, el análisis se desplaza a los agentes vinculados con la importación de los textos filosóficos. Así, en el segundo capítulo, el traductor sacerdotal y el traductor paria son los contendientes principales de una arena filosófica que ha estrechado relaciones con el espacio académico y el editorial. En este contexto, la posición de los traductores filósofos se determina en función de su habilidad para vincular traducción y proyectos intelectuales y editoriales concretos. El traductor sacerdotal, encarnado por José Gaos, Eugenio Ímaz y Wenceslao Roces, se encargó entonces de vigilar el acceso y la circulación de agentes y productos en el campo filosófico. Por otra parte, los trabajos del traductor paria, representado en este análisis por Adolfo Sánchez Vázquez, quedaron supeditados a la subsistencia económica y condenados a cierta invisibilidad. Sin embargo, la autora recomienda cierta precaución al momento de recorrer esta geografía, pues algunas de las posiciones descansan más en una percepción que ciñe la traducción “a un producto cuya fuente existe en una lengua distinta” y no la relaciona con “la operación intelectual mediante la cual se forja un discurso nuevo”. La biografía del propio Sánchez Vázquez da cuenta de cómo, si bien pudo alejarse de la tarea ingrata de traducir para solventar sus necesidades económicas, sus traducciones y lecturas en otras lenguas impregnaron su filosofía de la praxis. Hacia el final del capítulo, se pasa lista a los “verdaderos parias de la traducción”, es decir, aquellos cuya actividad traductora permanece aún relegada a la sombra.

En el capítulo homónimo del libro, las polémicas se analizan en función de su potencial para crear espacios de sociabilidad en los que los individuos se vinculan a partir de usos y apropiaciones del acervo léxico, autoral y bibliográfico traducido. Se rastrean entonces los debates que surgieron alrededor de la importación de corrientes como la fenomenología, el historicismo, el existencialismo, el neokantismo, la filosofía analítica, el marxismo y la escolástica. Las revistas Diánoia (1955) y Crítica (1967), por ejemplo, fueron las tribunas desde las que los analíticos mexicanos se pronunciaron contra el estilo ensayístico y literario de la filosofía en español y se propusieron, con resultados más bien limitados, alinear la filosofía con el rigor científico. Sánchez Vázquez, apertrechado en un marxismo recién elevado al estatus de “perspectiva filosófica-científica”, reprobaría el desinterés de los analíticos en los “asuntos de la polis”. La autora apunta que los encarcelamientos de Eli de Gortari y Nicolás Molina Flores, vinculados con distintas tendencias del marxismo y con el movimiento estudiantil de 1968, sugerirían lo contrario.

Los materiales paratextuales, abordados en el último capítulo, revelan la paulatina configuración de una comunidad intelectual cuya adscripción se establece en función de la capacidad de sus miembros para, por un lado, descifrar y trasladar al español el discurso filosófico expresado en otras lenguas y, por el otro, articular la propia obra filosófica. A su vez, esta acentuada agentividad, concentrada de manera importante en las “Normas” preparadas por el propio Gaos para la colección Textos Clásicos de Filosofía del Fondo, fue instrumental para la configuración del perfil tanto de aquellos responsables de la importación del conocimiento filosófico, como de los potenciales lectores de los textos. Luego, el interés se desplaza a los paratextos de tres movimientos filosóficos: la antigüedad grecolatina, el binomio fenomenología-existencialismo y el marxismo. Así, mientras que los márgenes discursivos que circundan la filosofía grecolatina fueron aprovechados para proponer pistas que guiaran la lectura de textos filosóficos (gesto que además buscaba privilegiar la traducción filosófica por encima de su interpretación filológica), aquellos vinculados con la importación del existencialismo y la fenomenología permiten entrever el acuerdo entre los traductores e intérpretes a favor de la “reconstrucción de ambas corrientes en español”. En la sección ‘Lo que verdaderamente dijo Marx’, la autora interpreta la escasez de prefacios o prólogos de los traductores de la literatura marxista publicada en este periodo como un intento por recrear “la ilusión directa y sin interferencias entre el autor y el autor traducido”.

El libro termina con una serie de interrogantes en torno al papel actual de la traducción filosófica, ya que una vez asegurada la existencia de un acervo bibliográfico en español, la pervivencia de esta práctica parece ser un tanto ambigua. Así, las páginas finales del texto bosquejan una comunidad filosófica aquejada por la urgencia de expresarse en una lingua franca que erosione la historia y el carácter polifónico que ha caracterizado su producción discursiva, pero tentada a traducir y dejarse traducir, pues se trata de operaciones que la posicionan en el espacio internacional, ya que ponen al descubierto sus regiones de intraducibilidad, es decir, aquellas palabras que traductores y estudiosos no pueden dejar de traducir.

La lectura de este estupendo trabajo de investigación nos deja así frente a una prometedora encrucijada. Junto con la posibilidad de tomar alguno de los caminos sugeridos a lo largo del texto para adentrarnos, quizá, en los viajes de “los vocablos y términos que representan el español filosófico” hacia otras lenguas, Nayelli Castro nos invita a considerar el umbral traductológico para internarnos en la filosofía y en otras disciplinas.