INTRODUCCIÓN

Si alguna vez el poder en Europa fue hecho un milagro, fue cuando decir “poder” era decir “reyes curanderos”, así en Francia como en Inglaterra, durante la Edad Media y aun en los tiempos modernos. Como escribió Montesquieu, en testimonio de una vieja herramienta de poder vigente en la corte francesa y ya desaparecida en la de su patria: “Este rey es un gran mago […]. Tan grandes son su fuerza y su poder sobre los espíritus, que incluso llega a hacerles creer que puede curarles de toda suerte de males con sólo tocarlos”.¹ En aquel entonces, en su afán por asentar la monarquía en ambos extremos del Canal de la Mancha, mediante la institución de las prácticas taumatúrgicas, políticos astutos mostraron cuán importantes son las representaciones colectivas en el ejercicio gubernamental, por cuanto el don taumatúrgico se apropió del pensamiento mágico y sagrado común en los hombres de la época.²

Hace ya casi 100 años que salió a la luz Los reyes taumaturgos (1924), invaluable hito historiográfico que ocupa, por lo arriba dicho, un elogioso sitio en el canon de nuestra disciplina, o así debería serlo. En realidad, al menos en México no podemos decir que el libro -ni la obra de Marc Bloch en general- haya generado una genuina recepción.³ No cabe duda de que la inclusión de la Edad Media en los programas de historia de nuestras universidades amerita la lectura seria y detenida de ese historiador, quien se empeñó en estudiar la realidad medieval con una mirada nueva y amplia, a más de proponer un excelente método para el análisis del fenómeno político.

Los reyes taumaturgos representa, por un lado, una vía metodológica para el estudio del poder. Más que la historia de las mentalidades -indica en este sentido Jacques Le Goff-, Bloch nos muestra el camino para una historia política renovada: “la búsqueda de una historia total del poder, bajo todas sus formas y con todos sus instrumentos”.⁴ El libro, por otro lado, descubre los rasgos de un modelo monárquico, en ninguna forma trasladable a la Europa medieval en su conjunto. Ambos méritos son relevantes para la historiografía colonialista.

Fiel y a la vez crítica hacia la tradición abierta por el historiador francés, Adeline Rucquoi nos ha mostrado con éxito la riqueza perenne de los planteamientos de Bloch. Reticente a la tendencia de generalizar el concepto francés e inglés de la monarquía como el único y verdadero en la Edad Media, ella, por el contrario, considera pertinente seguir el método del maestro: analizar el medio social y, a partir de él, explicar los rasgos de otras manifestaciones de la realeza europea. Los resultados son significativos. Romanizada, cristianizada y urbanizada a profundidad, la península ibérica, por ejemplo, pudo elaborar una teoría del poder muy diferente: como todo soberano de entonces, el rey hispánico lo era por designio divino, pero la lealtad del vasallo se fundamentaba, ante todo, en el respeto a sus derechos codificados sobre el papel, lo que lo alejaba de lo monárquico maravilloso predominante en la Europa septentrional.⁵

Cabe anotar que, no obstante su carácter secular, en cierta forma el poder de la realeza española no deja de presentarse tan milagroso como el de los reyes taumaturgos, si reconsideramos la vasta influencia que el monarca español ejercía en la conciencia colectiva de sus vasallos, pese a la distancia que separaba a ambos. La deferencia que el súbdito debía a todo documento firmado con la feliz expresión “Yo, el Rey” nos habla de una forma colectiva de pensar y de sentir semejante a la creencia en las manos milagrosas de Roberto II el Piadoso, por representar ambas una maravilla propia de la ficción hollywoodense. Fuera de este hecho, la tesis de Rucquoi resulta incuestionable, o al menos sugerente para los estudiosos del mundo colonial iberoamericano: nunca visto en persona, pero siempre obedecido, el rey hispánico, en efecto, se nos presenta como un verdadero misterio que el método de la antropología histórica descubre, no como un modelo de poder débil o atrasado, sino como una noción abstracta e impersonal del poder fundada en el derecho escrito, es decir, en un instrumento menos mágico que terrenal.

La sola búsqueda de nuevos enfoques analíticos bastaría para justificar la vuelta hacia uno de los más grandes historiadores del siglo XX (Marc Bloch) y la lectura de uno de sus más talentosos herederos (Adeline Rucquoi), mas el hecho de que la alteridad americana participe de las formas de sociabilidad ibéricas esbozadas a partir del método blochiano exige con mayor razón que meditemos acerca de las posibilidades de renovación historiográfica que aquéllos atisban. Precisamente en este contexto, desde hace algunos años Óscar Mazín ha sugerido la necesidad de aprehender -entre otros fenómenos- el sentido ibérico del poder proyectado en el Nuevo Mundo. Acierta Mazín al afirmar que nadie como un hispanoamericano (por experimentar la evidencia de su existencia) puede tener la sensibilidad para comprender un pasado del todo suyo y, por lo tanto, para trascender los ociosos “antecedentes” medievales que, esbozados en forma superficial, suelen desaparecer en la historiografía colonialista.⁶

Oportuna ante la progresiva atomización del saber histórico, la propuesta de Mazín, sin embargo, no es del todo novedosa: hunde sus raíces en el pensamiento y la obra de historiadores como Silvio Zavala. El llamado de Mazín es el que hiciera nuestro gran colonialista en el transcurso de tantos años y de tantas páginas: vincular los fenómenos sociales indianos al mundo ibérico, pues, en definitiva, ese es el marco espacial y temporal que los explica.⁷ Nacido en Mérida, Yucatán, o, según sus palabras, “en tierra que tiene catedral, arcos y murallas, conventos, calles en cuadrícula, viejos cascos de haciendas, convivencia de gentes y lenguas distintas”; nacido, en fin, en una tierra marcada por la impronta del mundo hispánico que le hizo sentir la atracción del pasado colonial,⁸ Silvio Zavala, en consecuencia, se me presenta como el historiador hispanoamericano que, familiarizado con las huellas de formas de pensar y de sentir hispánico medievales, considera pertinente reconstruir los vínculos profundos entre su patria y el mundo ibérico. Él es, en definitiva, el prototipo de historiador que, teniendo ante sí los vestigios de la Edad Media hispánica, asume la importancia de aprehender con seriedad el trasfondo, el sustento peninsular medieval, para explicar la complejidad cultural observada en el Nuevo Mundo.

En este artículo muestro cuán funcional fue la noción del Derecho en las vidas de los vasallos totonacos de Papantla, en la Nueva España. Considero que el tumulto ocurrido en ese pueblo de indios en 1767 no ha sido explicado con la profundidad pertinente, es decir, dentro de los márgenes de la cultura jurídica sancionada por el imperio español. Hace falta enfatizar su rasgo más general: ser el reflejo de sentimientos colectivos explotados por el Imperio.

Adviértase que entiendo por Derecho un concepto mucho más amplio que el referido por Adeline Rucquoi. Mi análisis evidencia, en efecto, la interacción dinámica del derecho escrito, legal o codificado, pero también y al mismo tiempo entre éste y otras modalidades suyas, a saber: el consuetudinario, el jurisprudencial y el de la doctrina jurídica. Este fenómeno ejemplifica la complejidad que adopta el Derecho en el tiempo y el espacio debido a los múltiples factores que intervienen en su conformación y mantenimiento: poder político, pugnas entre grupos, mentalidad, costumbres, etc., constituyen un conjunto inseparable del Derecho.⁹

Resulta pertinente recordar esa cuádruple manifestación del Derecho apuntada por Antonio Dougnac Rodríguez para las Indias.¹⁰ El derecho legal o escrito se refiere al conjunto de reglas jurídicas de tradición castellana y a las normas creadas en especial para las Indias (las que conocemos con el tópico de Derecho indiano y cuyo ejemplo inmediato es la Recopilación de Leyes de los Reynos de las Indias). Pero no siempre la ley escrita es la única fuente del Derecho, puede nutrirlo además la costumbre o “el común actuar de los hombres”;¹¹ decimos entonces que existe también el derecho consuetudinario. En esta línea, ciertos usos prehispánicos -previa sanción real- devinieron claros antecedentes del Derecho. Los jueces, por otro lado, podían crear Derecho, deliberar fuera del marco de la ley si consideraban que ésta resultaba injusta o -tratándose de juicios criminales- demasiado severa; a este tipo de Derecho se le denomina jurisprudencial. Finalmente, los glosadores versados en la materia fueron los encargados de crear no sólo otra vertiente del Derecho (el jurisprudencial doctrinario), sino el eje armonizador de los tres anteriores; ellos leyeron, comentaron y reactualizaron las leyes de la península y de Indias, y, lo que es interesante, procuraron insertar sus deliberaciones dentro de la concepción romana del ius commune; Francisco de Vitoria, fray Bartolomé de Las Casas y Juan de Solórzano Pereira representan, entre otros más, capítulos fundamentales en este punto.

El examen que aquí presento revela el dinamismo del Derecho, en el sentido más lato de la palabra. Al principio, al percatarme del ir y venir de los indios de Papantla hacia la autoridad virreinal con la esperanza de hacerse de algún “ordenamiento” o “amparo” (donde se confirmara que tal o cual actitud de sus contrincantes era contraria a las leyes y cédulas “de su Magestad”), comprendí que el derecho escrito había sido sumamente importante entre ellos y el mundo colonial. Pero, en realidad, también vemos operar tanto el libre ejercicio del Derecho a manos de los jueces como el Derecho consuetudinario: la decisión virreinal de reprender a los indios tumultuarios, pero con cierta templanza, y la contumacia con la que éstos defendieron la “costumbre”, son sintomáticos de este hecho. Por supuesto, la cuarta manifestación del Derecho sirve de trasfondo al problema. Si algo tenemos claro, es que las discusiones teológicas y jurídicas contribuyeron a normar el actuar entre los europeos y los indios;¹² el fenómeno que presento no es sino la manifestación de un mismo proceso.

De lo anterior se sigue que el Derecho no fue, durante el periodo colonial, un epifenómeno, un mero ornamento elaborado por las élites, sino la piedra de toque para la convivencia social. Se deduce también que el Derecho (cuando menos el indiano), como reflexionaba Francisco Tomás y Valiente, efectivamente encuentra en las relaciones sociales su “motor dinámico”.¹³

HISTORIOGRAFÍA A DEBATE

Brioso, fugaz y descrito por sus autores indios como un acto justo (ya como un hecho justo, aunque con ciertos excesos -según voces imparciales, pero lo suficientemente informadas de la idea de lo justo-; ya como un acto digno de reprimenda -en opinión de funcionarios corruptos prestos a inventar muestras de felonía-), el motín de Papantla de 1767 se nos ha presentado como un formidable ejemplo de la presión que los más ejercían sobre los menos durante el periodo colonial. Quienes me preceden han analizado el acontecimiento bajo la mirada de la historia social: el suyo es un estudio acerca de la protesta de las multitudes contra las acciones del pequeño número.¹⁴ De hecho, una revisión historiográfica amplia revela la muy buena prensa de que gozan los enfoques de este tipo. Lo que resulta evidente en su análisis, en su vocabulario y en sus referencias bibliográficas, Felipe Castro Gutiérrez lo explicita, por ejemplo, cuando asume que su trabajo es guiado por el método de la historia social: “la lectura de los escritos de William Taylor y Eric Hobsbawm fue decisiva para definir métodos y elementos de análisis […] su influencia directa e indirecta va mucho más allá de lo que puede recogerse en las notas”.¹⁵ Desde hace algunas décadas, quienes se han ocupado del examen de los tumultos y las rebeliones coloniales nos han acostumbrado a leer cómo los de abajo hicieron frente al poder del Estado y de los de arriba.¹⁶

En una época como la nuestra, al parecer democrática y en la cual las masas o los actores colectivos tienen un papel decisivo en los fenómenos sociales, esa perspectiva historiográfica resulta comprensible. François-Xavier Guerra reflexionaba en este sentido el significado que tuvo 1968 en la escritura de la historia:

Mayo del 68 fue para nuestra generación un hito fundamental […] asistimos y participamos en una crisis social y política […] vimos cómo se disolvía un estado […] asistimos a la desaparición de la legitimidad de un poder político […] presenciamos cómo, uno detrás del otro, los grupos sociales se ponían en movimiento y expresaban una multiplicidad de reivindicaciones, vimos, en fin, una extraordinaria efervescencia cultural: la explosión del verbo y de la utopía.

Por ello, sigue Guerra, hubo quienes mostraron gran interés hacia las masas, llegando incluso a asumirlas como los actores últimos de la historia. Paradójicamente, el sitio privilegiado que los grandes hombres ocuparon en la historiografía de antaño lo ganaron los burgueses, los obreros, los campesinos, etc. Todo comprometía a la marginación de la historia política y a la amplia difusión de la historia social y económica.¹⁷

En el caso particular del estudio de las rebeliones, esa mudanza historiográfica representó el rechazo a una historiografía tradicional y a sus explicaciones teleológicas, simplistas o que veían en los rebeldes seres irracionales, salvajes, movilizados en forma inconsciente y por el único deseo de conseguir alimentos, es decir, incapaces de imprimirle a sus acciones un contenido político presente en los hombres de alta cultura.¹⁸ No cabe duda que, al adentrarse en el análisis de claros ejemplos de instrumentos de poder empleados en forma deliberada, la historiografía ha refutado viejas prenociones en torno de las rebeliones. Pero quizá en el camino hemos marginado el ámbito global de la cultura política que legitimaba tales formas de protesta. Si, por un lado -y ello en forma positiva- la historia social y económica -señalaba en este sentido Silvio Zavala- ha ampliado el examen a grupos antes olvidados, por otra, desconoce la utilidad de aprehender “las ideas generales de una época”, “el funcionamiento de las instituciones”, las cuales moldean la realidad que afecta, precisamente, a esos estratos.¹⁹

El drama y los alcances políticos que conocemos respecto al motín papantleco encajan perfectamente con los hallazgos de William Taylor en torno de las rebeliones de la zona nuclear del virreinato de la Nueva España. Como en otros casos, la algarada del 17 y 18 de octubre de 1767, en Papantla, fue motivada por el menoscabo del statu quo tradicional. En el pueblo totonaco, en especial, los indios protestaron contra los excesos del alcalde mayor español: inmiscuirse en las elecciones de república y en las actividades comerciales de los naturales, sobrecargarlos con repartimientos de mercancías y abusar del servicio personal. Pero, en definitiva, los amotinados guardaron la habitual deferencia para con el rey y el virrey.²⁰

Sin duda, como lo ha manifestado Taylor, resulta paradójico y sorprendente el vínculo tan estrecho que incluso en los tumultos unía a los indios con el soberano.²¹ El fenómeno se torna natural y predecible en la medida en que comenzamos a ubicar sucesos de esta clase en su tiempo histórico o su clima humano -como diría Marc Bloch-, altamente marcado, en este caso, por las instituciones jurídicas. De ahí la conclusión de Jorge E. Traslosheros de que en “Cualquier consideración sobre los indios de la Hispanoamérica virreinal debe tomarse muy en serio el asunto jurídico”, pues, a la sazón, ser indio era, antes que otra cosa, “un asunto jurídico”.²²

En un artículo que sintetiza algunos casos de tumultos estudiados anteriormente por él en publicaciones individuales, Carlos Rubén Ruiz Medrano defiende la racionalidad de esos acontecimientos: “son un testimonio de lo que [James] Scott denomina la ‘sabiduría táctica’ del pueblo para externar su descontento y revertir situaciones concretas de injusticia”.²³ En efecto, hoy nadie puede creer lo contrario; mas cabría detenernos en el significado que tuvieron las palabras justicia y descontento que Ruiz Medrano, por ejemplo, sitúa en un conjunto de conceptos dicotómicos que sirven para entender el origen de los motines: las colectividades protestaban así contra lo injusto, lo oprobioso, lo excesivo y lo ilegal, en referencia a un orden de cosas legítimo y justo.

Con frecuencia la historiografía alude brevemente al origen de tales nociones: la corona, cuando no se habla -en forma ambigua y con desdén- del “sistema”, de “los gobernantes”, de “los amos”. En los estudios acerca de los motines existe una verdad de Pero Grullo: la presencia del poder real, el paternalismo regio materializado por medio del pueblo y los tribunales de justicia, los cuales, sin embargo, poco o nada explican el problema de estudio.²⁴ Puesto que su interés fue derribar el estereotipo irracional atribuido a las rebeliones -¿debido también a la sombra de la leyenda negra del colonialismo español?-, la historiografía omitió el análisis de la cultura política peculiar a la que éstas, precisamente, hacían eco.

Si lo pensamos bien, en realidad habría sido difícil que los indios se dijeran y sintieran agraviados en aquello que consideraban sus derechos -como no cesa de informárnoslo la historia social-, a no ser que el Imperio (y ello en testimonio de un concepto peculiar del poder), mediante el Derecho, así lo haya instituido apenas iniciada la colonización. Otro método, el de la historia política, ha de ocuparse de la explicación global del problema. Claro está que no aspiro a colmatar el análisis, sino a sugerir un punto de partida.

REYES Y VASALLOS Y LA PAX HISPÁNICA

Debido tal vez al ascendiente de la visión ilustrada de las relaciones políticas -la cual nos dice que una autoridad es legítima sólo si es tenida como tal por medio de un contrato escrito-, o quizá al peso de viejas prenociones, hemos asumido que la falta de una constitución explícita y reconocida representa la ausencia de una política imperial viable y legítima en relación con los indios, y que predominó ante todo un martirio total, irresoluble y ad infinitum. En los hechos sucedió lo contrario: un tipo de pacto, acuerdo o convenio establecido entre los indios y los reyes españoles logró cimentar la legitimidad del poder real en el Nuevo Mundo. Durante los siglos XVI y XVII, la corona explicitó su voluntad de considerar a los indios como sus vasallos, lo cual significó, para la primera, la obtención de obediencia y tributo, y para los segundos, el goce del derecho de autogobernarse y apelar a la justicia real.²⁵

Al parecer, en los inicios de la colonización ni reyes ni conquistadores pudieron imaginar ese pacto.²⁶ Ahí, en el Nuevo Mundo, donde era imposible pensar que hubo un pacto entre el rey y los vasallos indios, “sencillamente porque se conocía demasiado bien la historia de lo que había sucedido” -reflexionaba José-Andrés Gallego-, se desarrollaría, a lo largo de la vida colonial, la doctrina pactista, la jerigonza del pactum traslationis entre príncipe y súbditos.²⁷ Tal vez sea preciso matizar la afirmación, pues, como lo sugiero en otro lugar,²⁸ las crónicas de la Conquista -las escritas al calor del suceso o algunos años más tarde- revelan explícita e implícitamente el vínculo personal de vasallaje (o el pacto) que normaría (y a la sazón normaba) las relaciones entre los indios y el Imperio. Las repetidas alusiones a la “obediencia” india dada a la corona, tras la promesa del amparo y el favor reales, en este sentido deben ser sopesadas con justicia: son el reflejo de una manera colectiva de pensar y de sentir propia del mundo medieval; transparentan la lingua franca de un universo dominado (según los estudios de Marc Bloch) por la noción feudal señor-vasallo, la cual no dejó de hacer sentir su influencia en la península ibérica, pese a la originalidad y a la autonomía de sus instituciones respecto al feudalismo clásico de allende los Pirineos, si bien en un grado superficial y con una economía en los gestos y ademanes durante el rito de homenaje: el rito ibérico, por ejemplo, podía así prescindir de todo formalismo y consistir en un simple besamanos.²⁹ Algún día será una verdad de Pero Grullo que la “obediencia” totonaca dada al monarca español ante el escribano, según informa (mejor, reafirma) Bernal Díaz del Castillo, fue, para el reino novohispano y el Imperio en general, el origen fáctico de la relación jurídica que a la sazón unía a los súbditos indios con el lejano rey.³⁰ Entonces reconoceremos un fenómeno consabido entre los indios de la época: la conquista como el tiempo de pacto y vasallaje, tal y como lo refieren -en palabras de Juan Cirilo de Castilla, cura y noble tlaxcalteca del siglo XVIII- “las historias”.³¹

Y articulado a un Imperio cuyo poder descansaba en el Derecho y al cual podían apelar los vasallos ante cualquier agravio e injusticia, la Nueva España no podía sino reproducir la idea de un monarca garante de la aequitas, un orden de cosas en equilibrio. Tenidos por vasallos (entiéndase: hombres subordinados al señor supremo, el rey, y protegidos por él), los naturales del reino, desde luego, estuvieron presentes en la corte española, como lo demuestra el hecho de que los virreyes, oidores y demás instrumentos de poder fueran apercibidos constantemente por el monarca para velar por el bienestar de sus súbditos de aquende el océano y que sus agravios fuesen resarcidos sin demora alguna. En este ámbito, la creación del Juzgado General de Indios (un tribunal que atendería ex profeso, sin tardanza ni gastos significativos, las quejas indias), en 1591, por orden de Felipe II, no es fortuita; con ello la corona hizo patente su compromiso de cuidar a los indios, como un padre lo haría con sus hijos, pero, sobre todo -fuera de la jerigonza teológica-, como un señor lo haría con sus vasallos.³²

Cinco décadas atrás, por medio de las Leyes Nuevas de 1542, la corona enfatizaba precisamente que los indios debían ser “muy bien tratados como vasallos nuestros, como lo son”;³³ “sean -los mismos, leemos en una real cédula de 1697- atendidos, mantenidos, favorecidos y honrados como todos los demás vasallos de mi corona […] que en su gentilidad reconocieron vasallaje”.³⁴ Durante la inminente política reformadora de la dinastía borbónica del siglo XVIII, la realeza española podía aún recordar del mismo modo el vínculo contractual señor-vasallo existente entre ella y el indio: el tributo de los indios -dice la Real Ordenanza de Intendentes de 1786- es ofrecido a la corona “en reconocimiento del vassallage y suprema protección que les está concedida”.³⁵ ¿Y no fuimos informados ya de la revitalización, en 1808, de la imagen de un reino y un Imperio gobernados por el señor español, a quien, tanto indios como no indios, le deben deferencia y ayuda, por el hecho de ser sus vasallos?³⁶ Juras, donativos y préstamos pecuniarios fueron comunes desde 1808 en Nueva España, en testimonio de la fidelidad del buen vasallo que, lejos de ver en su rey un curandero de guisa francesa o inglesa, le recordaba a éste su responsabilidad de protegerlo, “de ser, en pocas palabras, un buen señor”, es decir, benigno, liberal y justiciero.³⁷

En testimonio de la centralidad del Derecho en el mundo hispánico, como base efectiva y legitimadora del poder imperial, fray Jerónimo de Alcalá escribía en 1540 una significativa descripción de la labor virreinal de Antonio de Mendoza en Nueva España:

[…] v[uestra] S[eñorí]a paresce ser electo de Dios para la gobernación desta tierra, para tener a todos en paz, para tener a todos en justicia, para oír a chicos y grandes, para desagraviar a los agraviados. Y bien está la prueba clara, pues el aposento de v[uestra] S[eñorí]a está patente a chicos y a grandes y todos se llegan con tanta confianza a la presencia de v[uestra] S[eñorí] a que […] da audiencia todo el día […] Y podemos decir de v[uestra] S[eñorí]a que hace más en sustentar y conservar lo conquistado, que fue en conquistallo de nuevo; porque en lo primero fue trabajo de algunos días, y en esto, trabajo de muchos años […].³⁸

Huellas absolutas de la realidad atestiguada por nuestro fraile, los litigios que los indios llevaron ante los virreyes y los amparos de la autoridad virreinal dados en su favor refutan todo intento de negar el papel del Derecho en las vidas de tales vasallos. Sendos expedientes de estas actividades legales de los indios, conservados en el Archivo General de la Nación (México) y el Archivo General de Indias (Sevilla), deben ser interpretados como lo que fueron: un instrumento de poder para contrarrestar las acciones oprobiosas tanto de los españoles como de los no españoles.³⁹ Sorprendido, Gemelli Carreri describía en 1697 el arribo a palacio virreinal de diputaciones de los pueblos de indios con la acostumbrada petición o el memorial y un árbol cubierto de flores: ¿qué buscaban con ello?, sin duda, asegurar para sí la justicia real.⁴⁰ Por supuesto, los amparos fueron la manifestación formal de la dispensa del Derecho; pero otros recursos, no menos válidos para las autoridades coloniales, también fueron revestidos por los indios con la noción del Derecho y esgrimidos con tal contumacia por los mismos ante los tribunales judiciales, tales como las “pinturas”, los “títulos primordiales” o las probanzas de méritos.⁴¹ Testimonios de este tipo sostienen aún la idea zavaliana de que el Nuevo Mundo fue moldeado por la senda hispana de la libertad, de la defensa de los derechos y de la justicia.⁴²

Sin duda, si más de una vez el Derecho no fue respetado por los funcionarios reales, ello se debió menos a su carácter teórico (lo que lo convierte en un simple “juridismo”, mera “formalidad” superpuesta a la estructura colonial) que a los intereses de poder, a los egoísmos y a las deslealtades ante un instrumento político pregonado públicamente por el Imperio como el eje del buen gobierno.⁴³ Al respecto, resulta atinada la siguiente apreciación de José María Luis Mora:

No existe código alguno en que se manifieste más solicitud y precauciones más repetidas y multiplicadas para la conservación, seguridad y felicidad del pueblo, que la compilación de leyes españolas para el gobierno de los indios; muchas de ellas fueron mal calculadas, y produjeron efectos directamente contrarios a los que se intentaban; pero esto es debido a los errores del tiempo y no a la dañada intención de los que las dictaron. El principal mal consistió en la falta de garantía de semejantes leyes […]. Las leyes son remedios muy débiles para atajar los males que se trata de prevenir cuando el legislador no puede cuidar de su observancia […] el temor de un superior, demasiado distante para que pueda percibir las faltas y castigarlas oportunamente se debilita insensiblemente, y esta es la razón porque a pesar de la multitud de leyes de España en favor de los indios, éstos padecieran sin interrupción por la codicia de los particulares, y por las exacciones de los magistrados destinados a protegerlos.⁴⁴

Un virrey como Alburquerque, v.g., no involucrado en los repartimientos de mercancías, habría podido en 1660 rehusarse a castigar a los indios de Tehuantepec y declarar que si, en lugar del alcalde mayor español abusivo, algún indio hubiese muerto en la rebelión de ese año, él mismo habría mandado degollar al ministro difunto; en contraste, su sucesor -el Marqués de Leyva-, dominado por los intereses de oidores corruptos, decidió reprimir a los indios.⁴⁵

Incluso con su bullicio peculiar, los tumultos se presentan como la vindicta plena de la justicia y del Derecho, resguardados celosamente por los vasallos indios, en la medida en que los caros monarcas argumentaban su dominio en el respeto de los mismos. Puede decirse así que, bien en el orden, bien en el tumulto, el rey aparece en la conciencia colectiva india como el soberano amado y dispensador de justicia, lo cual expresa, a no dudarlo, la raigambre de un sentido del ejercicio del poder propio del mundo hispánico.

Comulgo con la propuesta de Óscar Mazín de reconocer en la Edad Media hispánica el origen de las formas de sociabilidad establecidas en la Nueva España. Sin que ello implique ignorar la carga económica que pesaba sobre la realidad definida con las palabras colonia y colonial, a la historiografía, en efecto, como señala Annick Lempérière, le haría bien si -en lugar de estancarse en la mirada monolítica y fatalista de la dominación colonial- se arriesgara a entender el fascinante proceso de creación cultural suscitado en el Nuevo Mundo, en el cual lo europeo es una raíz esencial.⁴⁶

REESCRITURA DE UN SUCESO. VASALLOS LITIGANTES

Una noche de abril de 1476, sin poder sufrir más sus agravios, los habitantes de Fuente Ovejuna -un pueblo de la vieja Castilla- determinaron alzarse contra su comendador, Fernán Gómez de Guzmán, quien perdió la vida en el lance. Pronto los Reyes Católicos enviaron un juez para conocer los motivos del hecho y castigar a los culpables, pero como ninguno confesara ser el homicida, aun aplicándoles tortura, el juez se vio obligado a informar que “Fuente Ovejuna lo hizo”. Este hecho histórico fue inmortalizado por Félix Lope de Vega en su comedia intitulada sin más como Fuente Ovejuna.⁴⁷

Años después, en un pueblo de esta orilla del Atlántico, Papantla, en la Nueva España y en octubre de 1767, agobiados por la esquilma inmoderada de su alcalde mayor español, Alonso de la Barga, los naturales totonacos le armaron motín al funcionario; abalanzándose a sus aposentos, clamaron por quien se decía todo poderoso en el pueblo y en el reino. Concluido el tumulto, Papantla fue visitada por un juez, Domingo Blas de Basaraz, quien llevaba consigo el encargo virreinal de averiguar las causas del suceso y castigar a los culpables “según hallare corresponder en derecho”.⁴⁸ Cabe comentar la importancia de estas palabras. Traslosheros⁴⁹ señalaría que la advertencia virreinal de desvelar los motivos genuinos del tumulto para proceder a un correcto deslinde de responsabilidades (es decir, en apego fiel al Derecho) ilustra el ideal que pretendían alcanzar los foros judiciales novohispanos: que los agravios encontrasen justicia, sin desconocer los derechos de los litigantes, pues, en todo caso, el propósito de aquéllos, antes que el desorden, era mantener la paz social. Hasta ahora, nos ha faltado reflexionar con detenimiento sobre este hecho.⁵⁰

Pese a la distancia espacial y temporal que los separa, ambos acontecimientos tienen en común el bullicio de los amotinados y los argumentos en favor de sus acciones delictuosas. Las semejanzas no son fortuitas. Aunque apartados por el océano y poco menos de tres siglos, indios y castellanos compartían el mismo horizonte cultural: el medieval hispánico. En él, ¿cuál es la naturaleza del poder, cuáles sus funciones, cuáles los deberes y derechos recíprocos entre gobernantes y gobernados? En palabras de Víctor Gayol:

[…] la primera prerrogativa del rey es la de administrar justicia con la obligación de salvaguardar la aequitas, es decir, conservar un orden de cosas en equilibrio permanente, en el cual la equidad se basaba en que cada quien recibiera lo que le correspondía sin lesionar sus derechos ni los del otro. Hacerlo acertadamente era sinónimo de buen gobernar, y en esta figura del rey como juez supremo, estaba la legitimación de su poder […].⁵¹

Inspirado en un clima humano peculiar, Lope de Vega puso así en boca de humildes labriegos (ya en tono crítico y sarcástico, ya en tono laudatorio): “Reyes hay en Castilla/ que nuevas órdenes hacen,/ con que desórdenes quitan”,⁵² “Vive y pedirás justicia,/ que rey tienen estos reinos”, “vamos al remedio:/ el rey de Castilla […] es recto y justiciero […] informarásle/ deste agravio […] sospecho/ que nos ha de hacer justicia”.⁵³ En rigor, en el mundo hispánico medieval, quien dice “rey” dice “gobernante absoluto y justiciero”.⁵⁴

Como peticioneros activos, como hombres subordinados al monarca, como vasallos, en fin, conscientes de la obediencia debida al señor natural, pero también de los recíprocos derechos, los campesinos de Fuente Ovejuna arguyeron la inocencia como la causa de su crimen, mejor dicho, de su legal protesta, pues si en el caso alguien resulta criminal, ese es el comendador: “La sobrada tiranía/ y el insufrible rigor/ del muerto Comendador,/ que mil insultos hacía,/ fue el autor de tanto daño./ Las haciendas nos robaba/ y las doncellas forzaba,/ siendo de piedad extraño”.⁵⁵ Desde la tierra caliente de Papantla, los humildes súbditos totonacos de la corona se dirigieron al virrey De Croix en los mismos términos: “y asi nosotros nos an Capitulado, que si fueramos al parejo del Alc[al]de. mayor fueramos bueno, pero aqui semos unos tontos no nos dejamos engañar sino defender aquellos derec hos y servicios del Rey, y no mas”.⁵⁶ Realmente nunca será ocioso recordar cómo los hombres se parecen más a su tiempo que a sus padres.

Los indios de Nueva España, escribió Antonio de Mendoza, “son de calidad que muchas veces por cosas muy livianas que les hacen, se vienen a quejar y las encarecen grandemente”; mas algunos de ellos, reconocía el virrey, “padecen muy graves cosas y callan”.⁵⁷ Convencidos de hallar en el Real Palacio de la Ciudad de México los frenos a la conducta contra Derecho tanto de sus connaturales como de los funcionarios españoles y otros hombres foráneos, los indios de Papantla hicieron uso constante de la autoridad virreinal prácticamente desde las primeras décadas de la colonización. La experiencia papantleca confirma el panorama positivo descrito por Antonio de Mendoza en torno de la calidad litigante de los vasallos indios del reino. La petición totonaca de justicia más antigua data de 1578, le suceden algunos amparos virreinales dados en su favor en el siglo XVII, mediante los cuales los virreyes se encargaron de recordar a corregidores, alcaldes mayores españoles, curas, comerciantes y gobernadores indios, qué podían hacer y qué no en Papantla. Ya los excesos del servicio personal, el servicio personal per se, el trabajo no remunerado, la apropiación de los recursos naturales del pueblo, la intromisión en las elecciones de república, los repartimientos de mercancías, los asentamientos permanentes de mercaderes y sus trampas en el comercio con los indios, fueron sumamente reprobados en los amparos, pues, según las leyes y cédulas “de su Magestad”, representaban serios agravios.⁵⁸

UN PROBLEMA DE NOMENCLATURA

Pero si el papel y la tinta no lograban detener las injusticias, otro recurso político -delictuoso, pero al mismo tiempo fundamentado en el espíritu justiciero del poder real- podía ser invocado: el motín. Los rivales de los amotinados, en sus empeños por llevarlos al cadalso ipso facto, insistieron en ver, por el contrario, una rebelión, un golpe de Estado.⁵⁹

William Taylor, como otros, emplea el concepto rebelión (e indistintamente los de motín y tumulto) para referirse a la conducta contestataria de los indios ante la coerción colonial: era otra “manera de ajustarse a las presiones de la Colonia”. Considera que el rechazo deliberado del dominio hispánico correspondía, en cambio, a una insurrección.⁶⁰ Taylor distingue así en forma muy clara que la violencia colectiva en los pueblos de indios en absoluto atacaba al rey, ni siquiera al virrey. Situado en el ámbito político cultural que le corresponde, el fenómeno deja de ser no sólo una insurrección, sino también una rebelión, habida cuenta de que, con esta última palabra, en aquella época se designaba en forma seria un levantamiento o una conspiración contra el rey y el gobierno. Los términos motín y tumulto me parecen más adecuados. El ruido, el vocerío de cierta multitud tumultuaria, según los diccionarios de entonces, sólo persigue atacar “algún mal hecho”, que no un orden establecido.⁶¹

Ciertamente, la precisión del diccionario aparenta diluirse en el habla cotidiana. El alcalde mayor español de Papantla, v.g., evaluó aquel comportamiento de los indios de su jurisdicción como propio de “rebeldes”, súbditos sublevados, alzados contra el poder real, y relató el alboroto de la muchedumbre, sus acciones escandalosas, como propias de “tumultuados”; habló, pues, al mismo tiempo, de rebelión y tumulto.⁶² Con la misma confusión, al evaluar un evidente motín pueblerino ocurrido en 0axaca en 1802, el asesor general del virreinato señalaba la pertinencia de precisar mejor el adjetivo para el suceso, antes de inquietar al virrey con la alarma de una rebelión. Había que hacerse, dice, “la deuida distincion, entre lo que es un levantamiento ò conspiracion contra el Soberano […] y lo que es un movimiento popular” o una disputa entre indios, barrios y pueblos, en donde “es inseparable la simultaneidad y el ruido” y que ninguna otra palabra define mejor que “la voz indistinta y generica de tumulto”. Luego entonces, concluía, los hechos de 1802 “no pueden tomarse por tumultos de aquella esfera” -léase, por rebeliones.⁶³

Si bien en el lenguaje cotidiano el concepto tumulto (y su sinónimo motín) suele ser ambiguo (“indistinto”, según el asesor), el de rebelión conserva un sentido preciso: un desafío frontal al poder. Baste recordar que rebelión, rebelde, rebelarse y rebeldía derivan de bellum, “guerra”.⁶⁴ Así lo entendía el abogado defensor de los naturales de Papantla, Joaquín Antonio Guerrero y Tagle, al remarcar cuánta distancia había entre la algarada de 1767 y una rebelión: “Aquí se llega no haberse verificado que este alboroto se hubiese cometido contra la Real Persona”.⁶⁵

Los totonacos de Papantla no pretendieron hacerle guerra al rey, sino redimir el statu quo sancionado por él. Los indios se alzaron contra el alcalde mayor español, pero no contra la autoridad real. Incluso, durante y después del motín, los naturales se afirmaron como leales vasallos del rey. En una de las epístolas más fascinantes, ellos le comunicaron al virrey De Croix la sumisión de Papantla al Imperio, su voluntad de servir con armas, tributo y obediencia. Con un estilo llano y reiterativo, pero evidencia, al fin, de la aprehensión del lenguaje administrativo y legalista del escrito colonial -advertida por Serge Gruzinski-, los amotinados expresaron:

[…] notiziamos todos los hijos […] tributarios de Papantla […] como estamos a fauorezer […] los derechos Reales de Su Majestad a quien devemos guardar que es la corona que Dios guarde munchos años y ssi anqui tributamos ciembre debajo del dominio de Su maxestad con rrididas Armas a faborecer la corona despaña munchos años […].⁶⁶

ORÍGENES FÁCTICOS Y DE CLIMA HUMANO

Los testigos interrogados por Domingo Blas de Basaraz, oidor de la Real Audiencia de Manila y juez en el caso, confirmaron o contradijeron lo que los tumultuarios dijeron o no, hicieron o no. Aquí se acentúa la violencia de los indios, allá la serenidad de su comportamiento.⁶⁷ Hasta el policía más ingenuo sabe que no se debe creer sin más a los testigos; desde hace mucho estamos prevenidos de no aceptar ciegamente los testimonios, señala Marc Bloch,⁶⁸ y la sentencia es del todo pertinente. Tomar partido por tal o cual versión de “lo que realmente pasó” durante el motín resulta peligroso. En definitiva, conocemos mejor los orígenes del tumulto, y no los detalles del suceso.

Los orígenes deben entenderse en dos formas: 1) como las causas materiales y fácticas del motín; 2) como la atmósfera mental que explica el hecho mismo de amotinarse. Hasta ahora, la historia social ha mostrado los orígenes en el primer sentido: “la sensación de agravio de la comunidad se dirigía […] contra los individuos que personificaban el abuso de autoridad: el alcalde mayor, su lugarteniente […] el recaudador real de los impuestos o el cura párroco”; es decir, las “causas aparentes o aproximadas” de los tumultos son “las actitudes y las condiciones que se encuentran estrechamente asociadas a estos casos de violencia colectiva”.⁶⁹ Habría que enfatizar el papel de los orígenes en su segunda acepción, pues no cabe duda de que los tumultos son verdaderamente inteligibles en un ámbito amplio de representación colectiva, cuya matriz iniciaba y terminaba en la península ibérica: son una genuina reproducción de las atribuciones justicieras del Imperio. Por muchos años familiarizados con la noción de la pertenencia al pueblo, así como al goce de exenciones y libertades garantizadas por el Derecho (familiarizados, en fin, con la atmósfera mental hispánica), ante la amenaza de romper con la rutina, lo más natural en los espíritus era la protesta.

Cierto que la multitud era menos homogénea de lo que supone el engañoso adjetivo indio. Entre los tumultuarios se encontraron totonacas del común, pero también indios ladinos, parlantes del castellano y del totonaco, hombres que detentaban cierto prestigio entre sus connaturales.⁷⁰ Al parecer, la chispa del motín fue la decisión del alcalde mayor español de enviar a Nicolás de Olmos (líder totonaca) a la Ciudad de México para ser enjuiciado en la Real Audiencia por ciertos desmanes cometidos contra los curas y la república de Papantla. Con repiques de campana y el concierto de los iguales del indio, en un instante el ministro debió enfrentar un apasionado tumulto.⁷¹

Evidentemente, el liderazgo de ese pequeño número de notables (llamados ma huinas) es una pieza clave para entender el suceso. La manipulación, sin embargo, no fue ejercida sobre suelo estéril. En realidad, exceptuando a los allegados del alcalde mayor español, no había indio que no padeciera los agravios de Alonso de la Barga o, mejor aún, que no asumiera la actitud del funcionario como arbitraria. En palabras de Dorothy Tanck de Estrada: incluso entre los indios analfabetos “había conocimiento sobre sus derechos”.⁷²

En Papantla, de acuerdo con las quejas recopiladas por el oidor de la Audiencia de Manila, los naturales habían sufrido distintos entuertos. Poco tiempo después de haber arribado a su alcaldía mayor, Alonso de la Barga cometió el oprobio de talar los árboles del pueblo (muchos de ellos frutales), monopolizaba los bienes comerciados por los indios, los compelía a comprarle mulas a un precio exorbitante y sin permitirles escoger el ganado (impotentes ante la autoridad del ministro y el desinterés de su gobernador por auxiliarlos contra tal despotismo, los totonacas reclamaban que al menos no se les cobrase lo repartido en forma compulsiva, y mucho menos mediante azotes y encarcelamiento), los empleaba como cargadores (no obstante, la queja de los naturales no iba contra el servicio personal a que eran obligados a prestar, sino contra el pago desigual a su esfuerzo) y maltrataba a los topiles o mensajeros del cabildo.⁷³

En una misiva enviada al virrey De Croix (c. diciembre de 1767), los amotinados sintetizaron estas y otras demandas con las cuales defendían la inocencia de sus acciones pasadas. La lectura del documento descubre un alegato colectivo en favor de las costumbres del pueblo. La misma palabra, costumbre, aparece invariablemente en la epístola. Sin duda para realzar su valor como fuente imprescindible del Derecho, los indios apelaron no sólo a la “costumbre”, sino a una “costumbre antihuo”. Firmaron el documento los ocho barrios de Papantla, “en comun”.⁷⁴ No es infundado suponer que la carta fue redactada por los dirigentes del motín. Una vez más, los notables se presentaron como la vox populi, pero queda claro que, si la multitud sancionó la autoridad de los mismos -como durante el motín-, no se debió a tal o cual carisma innato en ellos, sino ante todo a la creencia de que ese pequeño número salvaguardaría el statu quo tradicional interiorizado tanto en unos como en otros.

En marzo de 1768, una vez concluidas las pesquisas del oidor de la Audiencia de Manila, Carlos Francisco de Croix emitió la que es la sentencia más salomónica contra los indios tumultuarios de Papantla, pues, por un lado, reprobaba el suceso, y, por el otro, concedía el perdón ante los argumentos legítimos esgrimidos por los naturales. Reunidos en la plaza pública del pueblo -pedía el virrey- debía informárseles a los indios que “en ningun caso, p[o]r opresion, y vejaciones, q[u]e padescan, causadas de algún Just[ici]a., les es permitido conmoverse, hazer desmostra[ci]on. tumultuaria ni vindicarse desde su propia authoridad”; conminaba De Croix a “sufrir y resignarse y recurrir a la Sup[eriorida]d en solicitud de desagravio”. La condena consistiría en tres años de trabajo público: los indios habrían de cortar el monte que coronaba a Papantla, construir una cárcel de cal y canto y hacer otras obras “regulares y utiles al Pueblo”, todo ello durante el tiempo de ocio que les quedase de sus labores cotidianas. Adicionalmente, el virrey desterró la usanza papantleca de elegir ma huinas -especie de mandones de los ocho barrios del pueblo y anexos al cabildo-, debido al desorden que ocasionaban en las elecciones anuales de república.⁷⁵

Aunque grave el delito de los totonacas de Papantla, De Croix había sido informado lo suficiente como para mantener un sano e inteligente juicio. Aquel fallo, propio de Salomón,⁷⁶ fue tomado -leemos en la sentencia de 1768- “con atención a la naturaleza de la causa, al caracter de los Ynd[io]s., y a la recomendac[io]n. de las Leyes, y Cedulas R[eale]s”.⁷⁷ El consenso entre los indios y la autoridad colonial (presentada, en este caso, no en los términos de un poder represor, hostil e impenetrable, sino como un punto de equilibrio, una herramienta desfacedora de entuertos) era confirmado de este modo en Papantla. Vemos aquí un brillante ejemplo de cómo las voluntades y los pactos -por emplear las palabras acertadas de Traslosheros- son armonizadas, las primeras, y renovados, los segundos, por medio del Derecho.⁷⁸

Ya tenemos, entonces, una respuesta a la interrogante que hace dos décadas dejó abierta Carlos Rubén Ruiz Medrano en torno del sentido de hechos como el de Papantla: “¿Una revuelta violenta y a la vez pasiva? […] ¿Qué frenos, qué imaginaria línea divisoria separaba lo posible de lo utópico frente a una colectividad revuelta que se negaba a transgredir dicha frontera imaginaria?”.⁷⁹ Con Marc Bloch, puedo insistir en que sólo la restitución del problema de estudio a la atmósfera social que tuvo por fermento permitirá comprender aquello que a nuestros ojos resulta confuso y paradójico. Como enfoque preconizado por eruditos de la talla de Silvio Zavala y hoy reconocido no sólo como posible sino además necesario, el análisis de la realidad iberoamericana colonial en el amplio marco del mundo hispánico medieval se encuentra en la búsqueda de mentes dispuestas a llevarlo a la práctica. A este fin se consagra este ensayo.

COMENTARIO FINAL

Se ha planteado que el análisis genuino de la política implica estudiar al poder y su relación con las mayorías gobernadas, dilucidar los valores y los pilares legitimadores de la autoridad. Con ello nos vemos obligados a relativizar el fenómeno político, a entender que los hechos de esta índole sólo son inteligibles en ámbitos de sociabilidad precisos. Hablaríamos, entonces, de buscar modelos del concepto de lo político.⁸⁰ Al respecto, en el Marc Bloch atento al homo politicus siempre reconoceré un camino, mi influencia metodológica más entrañable. Bien señala Adeline Rucquoi: “Marc Bloch brinda […] un método […] instrumentos para investigar otras formas de dependencia, otras relaciones entre los hombres, otros modos de coacción o de persuasión”.⁸¹

En este artículo he querido mostrar la vigencia de un modelo atisbado por otros más autorizados que yo: el hispánico medieval. Aunque delimitados a la experiencia de un solo pueblo del vasto imperium español, mis hallazgos en torno a la importancia del derecho entre los más humildes vasallos de la corona deben tenerse menos como una excepción que como la regla en la Nueva España. Los trabajos de William Taylor y Woodrow Borah acerca de los motines y la actitud litigante de los indios, respectivamente, sustentan la hipótesis.

En 1767, Papantla era, ineludiblemente, un minúsculo pueblo del espeso bosque tropical totonaco subordinado al imperio español; ello no significaba, sin embargo, un martirio ni mucho menos. Sin duda, se trataba de uno de tantos pueblos conquistados en el siglo XVI; pero, como dijo fray Jerónimo de Alcalá, lo conquistado no habría sido mantenido con el mismo recurso (la guerra, la violencia), sino mediante el buen gobierno, lo que equivale a decir, por medio de la observancia del Derecho. En este sentido, me parecen sumamente importantes las siguientes conjeturas de Traslosheros en torno de los foros de justicia y el derecho:

[…] estamos ante una de las claves que pueden explicar la permanencia del orden social de la Nueva España por tantos años, en ausencia de ejército y policía profesionalizados. El secreto estaría en la agilidad del ordenamiento de justicia para actualizar la relación señor-vasallo-fiel y para poner al día los términos de la dominación por la vía judicial, es decir, para otorgar a cada uno de los elementos constitutivos de la sociedad aquello que por derecho le correspondía y para negociarlo en caso de ser necesario.⁸²

Ya con los amparos virreinales, ya con el tumulto, los indios de Papantla emplearon la noción de Derecho, una herramienta de poder abierta a los vasallos del Imperio. De este modo, de haber escrito en sus Cartas persas respecto a la naturaleza del poder en España, Montesquieu posiblemente habría dicho, como en cierto sentido lo hicieron los totonacas de Papantla: este rey es muy justiciero…