Según la perspectiva que se desee adoptar, el siglo XVII novohispano implica un sentido de renovación (con amplio margen para el debate sobre en qué medida debe entenderse en tanto vigorización de lo ya presente o incorporación de la novedad y lo que se desea descubrir) que se sitúa en el cruce entre el plano material y el espiritual. Pasada la época de las grandes conquistas militares, se plantea en esta centuria la sujeción al dominio virreinal de espacios de frontera esquivos o refractarios a la presencia hispana; los conflictos en la Sierra Tepehuana y la Sierra gorda, el aseguramiento de la ocupación territorial y la pesquería de perlas en la península californiana transformada ahora en isla, o la debacle hispana en Nuevo México, recordarían a las autoridades novohispanas, con distinta intensidad, las complicaciones de esta tarea inacabada. Al lado de estas inquietudes expansivas, el siglo XVII novohispano es también el momento de consolidación de una cultura barroca, en la que se encuentra "una sociedad sedienta de hechos prodigiosos y [...] un grupo clerical dispuesto a proporcionárselos a través de una rica literatura".¹ Como han apuntado William Taylor y Antonio Rubial, el siglo XVII novohispano da pie a una etapa de consolidación de la religiosidad local. La multiplicación de relatos escritos sobre la historia de la evangelización y los progresos de la cristiandad en la Nueva España corresponde así a una época en que en los sitios donde se había manifestado la protección divina mediante señales prodigiosas comienzan a construirse nuevos santuarios y sitios de peregrinación.² En este contexto, conforme avanzaba el siglo XVII, "la iglesia novohispana se veía a sí misma como una cristiandad elegida, como un pueblo que demostraba el designio divino por medio de los prodigios y de las reliquias que sacralizaban su territorio".³

Desde luego, este proceso de consolidación no era ajeno a las reivindicaciones que los cabildos catedralicios, las órdenes religiosas, o distintos clérigos ilustrados hacían en cuanto a los méritos de sus respectivas corporaciones o el lustre que cubría a las ciudades novohispanas.⁴ Para el siglo XVII, la expansión del fervor religioso era, con mucho, una expresión de un movimiento igualmente profundo que fortalecía las visiones que los criollos novohispanos tenían sobre su pasado, la celebración de su presente, y las expectativas por el futuro.

En el ámbito franciscano, el momento cumbre de esta renovación misionera sin duda estaría encabezado por fray Antonio llinás, promotor de la fundación del Colegio Apostólico de Propaganda Fide de Querétaro (1683) y del consecuente impulso a las misiones entre fieles y en territorios de nuevas conversiones. los relatos compilados por Cabranes y Calvo se inscriben cronológicamente en la víspera de tal gesta franciscana; aunque el respectivo estudio preliminar deja entre bastidores algunas de las conexiones arriba esbozadas para destacar la centralidad del intento franciscano de "contrarrestar la progresión de la Compañía de Jesús" en el norte novohispano en la segunda mitad del siglo XVII, los testimonios que Amaya Cabranes y Thomas Calvo nos entregan en este libro nos aproximan a este renovado entusiasmo, pues al margen de los conflictos entre órdenes religiosas el telón de fondo en las narrativas de estos viajeros franciscanos sigue siendo la exploración de las posibilidades para ampliar la obra misional, que en el centro y occidente del virreinato parecía haberse frenado en esta época.

Como bien reconocen los editores, un punto de confluencia en los escritos de los dos "franciscanos eminentes" a que alude el título es el hecho de que el comisario general de los franciscanos en la Nueva España se sitúa como promotor y destinatario de estos documentos. Aunque el peso específico de las razones de este encargo y su compleja relación con el "despertar franciscano" del siglo XVII quedan abiertos a la discusión, resulta claro que los testimonios de los frailes aquí emparejados son herramientas invaluables para analizar las formas de convivencia de las sociedades indígenas y las complejidades de los procesos de evangelización y poblamiento español en contrastantes zonas de frontera (el Bajío queretano con el criollo fray Juan González Cordero, y algunas porciones de la península de California, la costa de Sonora y Sinaloa y parte de la sierra nayarita en el caso del español fray Juan Caballero Carranco).

La pertinencia de la publicación de los testimonios de estos religiosos queda fuera de toda discusión, en tanto que las notas explicativas desplegadas por los editores ofrecen para los interesados excelentes guías de lectura sin constituir un aparato crítico de suntuosa (y pocas veces bien recibida) erudición. Tenemos, así, una valiosa lectura en paralelo que nos ofrece, en un primer momento, las observaciones y los juicios del extremeño Carranco, quien entre 1668 y 1669 confecciona una serie de informes en buena medida coloreados por su celo por mantener un orbe hispano donde la conducción de los asuntos materiales y espirituales se vea libre de la manipulación de "extranjeros" (como los jesuitas). Al lado de este distintivo, los informes de Carranco evocan el lenguaje del recién llegado que descubre a cada paso el rezago, el desorden y el carácter rudimentario de las sociedades que va describiendo. Como otros "arbitristas" de su época, la prosa de Carranco es prolija también en soluciones y remedios que propone a sus superiores para que lleguen a oídos del monarca. A cada paso, el lector podrá preguntarse sobre la correspondencia entre las denuncias de Carranco y las quejas que los conjuntos de exploradores y vecinos han manifestado previamente respecto del sistema misional jesuita, pues buena parte de las críticas del fraile están presentes también entre quienes promueven desde el siglo XVII la secularización de las misiones de la Compañía de Jesús (pero quizá sin plantear la expulsión de los ignacianos, como puede desprenderse del comentario editorial respectivo).

En los testimonios de fray Juan González Cordero, los editores destacan con gran tino las preocupaciones de un criollo que se ha abocado a la preservación de la ortodoxia en las inmediaciones de su patria chica. En sintonía con lo que posteriormente constituirá el trabajo de los misioneros de Propaganda Fide, se presenta el panorama que dibuja un religioso ocupado en la predicación entre fieles y la exposición pública (y en circunstancias clave, dramática) de los pecados que se han cometido en las localidades que le ha tocado visitar. No sólo tenemos aquí valiosas imágenes de la relación entre ortodoxia e idolatría, o paganismo y cristianismo, sino entre las representaciones que González Cordero hace para las autoridades eclesiásticas y para sí mismo de la persistencia de los cultos antiguos en medio de la progresión evangelizadora del siglo XVII. Se trata, así, de un testimonio temprano del siglo XVII que permite valorar mejor tanto las relaciones contemporáneas entre los franciscanos y la diversidad de feligreses del centro de la Nueva España, como las continuidades que supone el renovado énfasis de los colegios de Propaganda Fide en este tipo de misiones entre fieles.⁵

Enhorabuena por esta publicación, la cual invita a avanzar en el planteamiento de interrogantes sobre los ritmos de consolidación de la sociedad novohispana durante una fase que aún demanda atención cercana.