Preludio

En un table gay, al norte del Centro de Tijuana, un stripper sube al escenario. Apenas baila, y poco a poco se quita la ropa. Son las once de la noche. Sus colegas deambulan entre mesas y clientes, exhibiéndose casi o totalmente desnudos, con sus penes en estado de erección o semierección. Un segundo stripper se presenta ahora, vestido de vaquero. Invita a un joven del público a que lo acompañe. Lo ata con una cuerda y, poniéndolo en cuclillas, sin desvestirlo, juega a golpear sus nalgas con un fuete. Una vez desnudo, el stripper se acerca al borde de la tarima y los clientes lo reciben con billetes de un dólar. A cambio de esa propina, unos le recorren el cuerpo tonificado con las manos; otros, acarician el pene ahora descubierto; y, otros más, se lo llevan a la boca para una efímera felación. Pasada la medianoche, el presentador anuncia el show principal. Bajan las luces. Dos hombres, vestidos sólo con arneses, suben al escenario; uno le hace sexo oral al otro para después dejarse penetrar analmente. El acto de envestida es iluminado directamente con un reflector. El presentador, además, acerca un micrófono al joven penetrado para hacer escuchar sus gemidos. Éste, más que excitado, se ve incómodo. El penetrador exagera sus gestos de placer; tensa los músculos de sus brazos, llevándose las manos a la parte posterior de la cabeza. El público, extasiado, concede toda su atención a la puesta en acto del stripper activo. La espectacularización de ese cuerpo descansa en la actuación de una masculinidad que, en el ocultamiento de sus indicios en tanto que actuación, asegura la eficacia del deseo que lo tomó por objeto.

Masculinidad, ligue y deseo gay

Según ^{Butler (2007)}, la heterosexualidad es un régimen binario de “inteligibilidad cultural” que norma cuerpos, prácticas y deseos, y que naturaliza su continuidad al establecer una mutua exclusión entre identificación de género y orientación del deseo. En ese sentido, si el “hombre” lo es por exclusión y complementariedad con la “mujer”, la auténtica masculinidad responde a un deseo heterosexual. De allí que la presunción de heterosexualidad en los strippers dota sus cuerpos de un mayor valor erótico, en la medida que garantiza la autenticidad de la masculinidad deseada. Pero la eficacia de la actuación sobre el escenario se funda sobre todo en la representación de los clientes como objetos pasivo-receptivos,

¹ cuya masculinidad se ve permanentemente asediada por la explícita orientación de su deseo. Si la “verdadera” masculinidad, que es el “eje articulador” de este deseo, según señalan ^{Parrini, & Flores (2015)}, les está implícitamente negada a los hombres que se identifican como gais, ¿cómo entonces entender, en un contexto de creciente asimilación de las relaciones homoafectivas al modelo de amor romántico heterosexual (^{Altman, 1996}), el deseo entre esos hombres?

El presente artículo intenta responder a esta pregunta, partiendo, en primer lugar, de la problematización de la masculinidad, entendiéndola como un atributo inestable cuyo valor, y el deseo que convoca en el marco de las interacciones de ligue gay, dependen de estructuras sociales que trascienden la cuestión de género. Entiendo por interacciones de ligue gay al conjunto de prácticas, más o menos ritualizadas, a través de las que los hombres gais se presentan ante otros como un potencial objeto deseado, con el fin de entablar relaciones sexuales pasajeras o vínculos afectivos “amorosos”. Parto de la definición de ^{Goffman (1997, p. 27)} de interacción social como “la influencia recíproca de un individuo sobre las acciones del otro”; por lo tanto, entiendo que las prácticas que tienen lugar en esas interacciones suponen cálculos y operaciones tácticas. Esto no quiere decir, sin embargo, que respondan, exclusiva o necesariamente, a una racionalidad consciente, pues las disposiciones del deseo no siempre pasan por la conciencia y las disposiciones del sujeto para actuar están limitadas por condiciones que exceden su voluntad (y su deseo).

Asimismo, entiendo por deseo gay el resultado de una sensibilidad ligada tanto a la identidad del sujeto como a un deseo de identidad (que podríamos llamar, con ^{Butler, 2005}, un “vínculo apasionado” a las restricciones simbólicas que ésta impone) asociado a una posición social que fija y modela ya no sólo la dirección de ese deseo (su “orientación” homoerótica) sino las posibilidades que admite en torno a los objetos a los que se dirige. Esto supone pensar la identidad, siguiendo a ^{Hall (2003)} y ^{Butler (2001)}, como una producción discursiva y normativa, que es distinguible (al menos en términos analíticos) del acto de identificarse con determinadas categorías identitarias. De modo que la “identidad gay” no es un a priori epistemológico (^{Perlongher, 1997}), ni un atributo meramente descriptivo, sino la condición de identificación y producción de determinadas subjetividades y sujetos que se asumen y presentan como “gais”.² Como señala ^{Perlongher (1999)}, la identidad gay “reglamenta, modela y disciplina los gestos, los cuerpos, los discursos” (pp. 55-56), introduciendo “los enlaces homoeróticos” en una “normalidad [ampliada] dividida entre gays y straights” (^{Perlongher, 1997, p. 33}). En tanto que “operativo de modernización”, está ligada históricamente a la masculinidad blanca promovida por el proyecto civilizatorio occidental, y depende de su oposición frente a formas de homoerotismo anteriores y primitivas, que a su vez son recuperadas para articular y hacer manifiesta su condición de blanquitud (^{Perez, 2015}).

El texto se divide en cuatro apartados. En el primero señalo los principales ejes de la estrategia metodológica que orientó la realización del trabajo de campo. En el segundo presento el contexto de Tijuana, haciendo énfasis en la representación de la ciudad y del norte mexicano en general como un espacio “blanco”. En el tercero discuto el concepto de blanquitud y su relación con la noción de clase para entender el deseo gay en el marco de estructuras que se conectan con las interacciones de los sujetos. En el cuarto retomo algunas categorías con las que los propios sujetos hacen inteligible su deseo, resaltando los elementos que intervienen en la atribución de valor al cuerpo “masculino”. Para concluir, destaco cómo las actuaciones de estos sujetos, sin dejar de estar atadas a estructuras sociales, posibilitan movimientos que entrañan una lógica y un sentido particular. Así pues, si me centro en los elementos que, en el contexto analizado, tienden a reproducir relaciones de dominación y subordinación globales, no es porque éstos constituyan una ineludible determinación. Antes bien, creo que existen actuaciones y prácticas de insubordinación que igualmente configuran y modelan las dinámicas estudiadas. Por tanto, queda aún pendiente analizar dichas experiencias para dar mejor cuenta de un proceso constante, y siempre ambivalente, de cambio, continuidades y resistencias.

Campo y método

El presente artículo retoma los resultados de una investigación etnográfica realizada en Tijuana, específicamente en el “ambiente” tijuanense. Rescato, así, la expresión ambiente para precisar el “campo” de dicha investigación, entendiéndolo como un espacio social, en principio intangible, cuya delimitación responde a representaciones, significados y códigos compartidos que forjan un sentido de comunidad entre aquellas personas que no se identifican como heterosexuales.³ Con base en ^{Guber (2011, p. 16)}, entiendo la etnografía como un método orientado a “comprender los fenómenos sociales desde la perspectiva de sus miembros” y como una “descripción densa” que busca hacer inteligibles las “tramas de significación” y el universo conceptual que los sujetos emplean para relacionarse efectivamente en su cotidianidad (^{Geertz, 2003, p. 20}). El análisis se centra, pues, en las interacciones de sujetos concretos, particularmente de hombres gais que hacen parte del ambiente, con lo cual se buscó entender las conexiones entre la realidad interaccional y “microscópica” de dichos individuos, y las condiciones estructurales que la limitan y hacen posible.

El trabajo de campo se realizó entre mediados de 2017 y 2018. Retomando la estrategia de ^{Perlongher (1999)}, se empleó la “observación libre”, que consiste en seguir los itinerarios de los sujetos, “recogiendo impresiones, descripciones, situaciones y escenas de la manera más minuciosa posible” (p. 33). Así entendida, más que una “técnica” de investigación, la observación implicó una disposición particular (^{Guber, 2011)} para interpretar las relaciones de los sujetos y sus marcos de sentido. Tal indagación se realizó en espacios de sociabilidad y en espacios del ligue. Entre los primeros se incluye tanto lugares comerciales dirigidos a personas no heterosexuales (ubicados mayormente en la Zona Centro de Tijuana) como eventos culturales, recreativos, académicos o político-organizativos donde su participación era central. Por otra parte, al hablar de espacios de ligue me refiero a todos aquellos lugares propicios para, u orientados principalmente a, el ligue gay. En todo caso, la distinción entre unos y otros es meramente analítica, ya que las fronteras que los separan son bastante difusas.

Los lugares de ligue en los que realicé la observación fueron mayormente redes sociales en línea. Según han señalados diversos estudios, en la actualidad este tipo de entornos cumplen un rol fundamental en las interacciones entre hombres gais (Leal Guerrero, 2011; ^{Braga, 2015}; ^{Bonner-Thompson, 2017}; ^{Crooks, 2013}; ^{Race, 2015}). Si bien los mismos no sólo se ajustan a dinámicas preexistentes, y al contrario inciden en la modelación de las interacciones sociales y de la percepción del espacio en el que éstas ocurren (^{Stempfhuber, & Liegl, 2016}), en el presente análisis son abordados como un escenario más de relaciones insertas en un “campo” más amplio. En este sentido, un espacio crucial para el trabajo de campo fue Grindr, aplicación móvil lanzada en 2009 que funciona a partir del Sistema de Posicionamiento Global (GPS, por sus siglas en inglés). Si bien en la actualidad existen muchas otras plataformas de este tipo, Grindr sigue siendo la más popular, al menos en el contexto estudiado, por lo cual sirvió además para contactar a informantes y colaboradores.

Otra técnica empleada fue la entrevista itinerante y en profundidad. Siguiendo a ^{Perlongher (1999)}, entiendo por entrevistas itinerantes aquellas que consisten en un contacto abierto y relativamente espontáneo; mientras que las entrevistas en profundidad consistieron en un contacto prolongado y de mayor extensión. En general, las primeras incluyen conversaciones informales, no planificadas y sin direccionamiento alguno. En cambio, las entrevistas en profundidad fueron pautadas con anticipación, notificándole a los entrevistados que las mismas servirían para los fines de esta investigación. En todo caso, la entrevista se entendió, de acuerdo con ^{Guber (2011)}, no como una fuente de hechos verídicos, sino como un escenario performativo de observación etnográfica. Se realizaron siete entrevistas en profundidad a hombres que se identificaban como gais. Conforme a los criterios asumidos, tal identificación implicó (además de la asunción explícita de su “homosexualidad”) 1) que los sujetos se identificaran (al momento de ser abordados) con el género al que habían sido asignados al nacer, en correspondencia con una constitución anatómica considerada masculina; 2) que reconociesen su deseo (homoerótico) como parte fundamental de su identidad, y como diferencia relevante frente a la población “mayoritaria”, identificada como heterosexual, incluso si dicho reconocimiento (aunque fuese público) como gais, no los exentara de acatar, en grados variados, rutinas de ocultamiento o “discreción”; y 3) que recurriesen a representaciones y significados ligados al ambiente para articular su identidad.

Por último, es importante destacar mi situación dentro del “campo”, dada por características que condicionaron mis propias interacciones con los sujetos, haciendo en recursos etnográficos, mi experiencia directa y subjetividad (^{Guber, 2011}; ^{Gessaghi, 2012}). Entre estas características resaltan, por ejemplo, mi condición de extranjero (y específicamente venezolano) y mi capital cultural, y el modo en que éste se expresa invariablemente en mis posturas y modos de actuar. Además, identificarme (y ser identificado) como un hombre gay propició que mi acercamiento inicial a potenciales informantes en calidad de investigador fuese visto casi siempre como una coartada para otros fines, con lo cual pude observar de manera participante las prácticas de ligue y/o evasión puestas en juego por los sujetos, así como el modo en que mis rasgos físicos y de personalidad eran leídos y valorados de manera diferencial. Finalmente, todo esto implicó entender también los contornos más amplios en los que se enmarcan estas dinámicas, para lo cual resulta fundamental profundizar en la constitución histórica y cultural del contexto tijuanense.

Tijuana

Junto al muro que divide a México de Estados Unidos, una placa reza que en Tijuana “empieza la patria”. No hay ciudad mexicana más al norte de esta república. Pero depende de cómo se mire, ese límite es donde ella comienza o donde termina. En 1848, antes de su fundación oficial (1889), la firma del Tratado de Guadalupe-Hidalgo (el mismo con el que México perdió casi la mitad de su territorio) convirtió a Tijuana en frontera. Aún en 1900 su población no llegaba a los mil habitantes y su establecimiento como ciudad se remonta apenas a la segunda década del siglo XX, impulsado sobre todo por el turismo estadounidense. Más tarde, con la culminación del Programa Bracero en 1964, muchos mexicanos retornados se instalaron en el norte mexicano, llevando a Tijuana a un crecimiento demográfico que entre 1960 y 1970 alcanzó la tasa de 7.5%, mientras que la nacional era de 3.4 por ciento (^{Bustamante, 1975}). En la década de 1970, la instalación de las grandes plantas maquiladoras, aumentó su atractivo como polo de industrialización nacional y fuente de empleo.

Hoy, Tijuana es la ciudad más poblada y urbanizada del estado de Baja California. De acuerdo con la Encuesta Intercensal de INEGI de 2015, su población es de 1 641 570 habitantes. El paso fronterizo entre Tijuana y San Diego, California, es uno de los más transitados del mundo, lo que le ha conferido a la ciudad la imagen cosmopolita de “crisol de culturas híbridas y vanguardia del brave new world globalizado” (^{Palaversich, 2012, p. 100}). Junto a esta idea de modernidad, el norte mexicano en general suele ser representado también como predominantemente “blanco”. De acuerdo con ^{Walsh (2005)}, dicha representación nace a mediados del siglo XX, apoyada en una tradición antropológica que mezclaba el racismo biologicista con un determinismo de cuño culturalista.⁴ Desde entonces, los norteños comenzaron a ser considerados “cultural, económica y racialmente más avanzados que sus compatriotas” (^{Walsh, 2005, p. 68}); hombres “blancos, barbados, de facciones caucásicas, altos y robustos” (Brambila, en ^{Walsh, 2005, p. 67}) que acusaban “un mejor desarrollo biológico que en el Centro y el Sur” (Gamio, en ^{Walsh, 2005, p. 54}). A la larga, tal representación crearía un sentido de diferencia que, en términos políticos, se materializó en 1989 con el ascenso al poder del PAN en Baja California, partido que destronó por primera vez la hegemonía histórica del PRI a nivel nacional (^{Ruiz Ríos, 2009}).

Durante mi estancia en Tijuana, muchas veces escuché decir que lo mejor de Tijuana era San Diego. Esto no implica un desvanecimiento real de las diferencias de un lado y otro de la frontera. Los injertos de inglés en el habla de los tijuanenses los hace reconocerse, cuando mucho, y con orgullo, como “pochos”. Pues, si su sentido de identificación con el resto de México es débil, tampoco (o al menos muy pocos) se sienten en realidad “gringos”. Ellos son otra cosa: “un país aparte”, como me dijo Alejandro, de 26 años, para referirse al “norte” que, para él, no se compara con Estados Unidos, pero tampoco con el “tercermundismo” mexicano. De acuerdo con el ^{INEGI (2016)}, para 2015 sólo 7.71 por ciento de la población de Tijuana se consideraba indígena y 0.89 por ciento hablaba lengua indígena. La mayor parte de ese sector es migrante o desciende de migrantes provenientes del sur del país, con un predominio de mixtecos (^{Velasco, 2010}). Si el norte es “blanco”, la imagen del sur en Tijuana suele estar asociada a lo rural, a la “pobreza” y a lo “tradicional”; a gente “fea” y “chaparrita”, como me dijeron varias personas.

Por consiguiente, “la llegada de los indígenas y mestizos del sur del país” aparece ligada a la decadencia del “perfil demográfico” (^{Palaversich, 2002, pp. 220-221}). Mientras que otras migraciones internas, como por ejemplo la proveniente de Sinaloa,⁵ se asocia al deterioro de la ciudad. El rechazo a ese gentilicio se expresa, por ejemplo, en el epíteto despectivo “chinolas”, así como en el difundido estereotipo de personas “corrientes y escandalosas”, según me dijo Sigfredo, de 61 años. Gente que, además, habría traído “valores negativos” a la ciudad, como el narco y los corridos, como me comentó Gabriel, un tijuanense de 22 años. Así, la presencia de unos y de otros complica, tanto en términos étnico-raciales como identitarios, la apropiación efectiva de la blanquitud que se le atribuye a Tijuana, por estar al norte mismo del “norte” de México y tan cerca de Estados Unidos. Lo cual, por otra parte, deja en evidencia un espectro “racial” cuya complejísima constitución atraviesa a toda la nación mexicana.⁶

En todo caso, y entrelazado a la imagen “moderna” de Tijuana, prevalece aún el mito de la ciudad sin historia y sin arraigo cultural (^{Palaversich, 2012}; ^{Ruiz Ríos, 2009}), presa permanente de la violencia, el hedonismo y la inestabilidad. “Híbrida” y a la vez excluyente, “blanca” y viciosa, cosmopolita y caótica: son las representaciones encontradas de Tijuana que, en última instancia, ponen de manifiesto una disputa moral y simbólica que la toma por objeto, y al mismo tiempo la produce, en tanto espacio vivido, cruzado por deslindes y delimitaciones internas. En ese contexto, el ambiente local no es un espacio homogéneo, plano o libre de fisuras. Su temprano surgimiento puede entenderse quizá como el resultado de la expulsión de la homosexualidad al otro lado de la frontera.⁷ Pero hoy ese ambiente está igualmente atravesado por jerarquías globales que dan forma a un orden de distribución de los sujetos y sus capitales, más allá de la experiencia erótica compartida, a partir de afinidades derivadas de sus posiciones en el espacio social. Una organización que, como en otros contextos mexicanos (^{Russo, 2009}; ^{Boivin, 2011}), se materializa en el uso diferenciado de los espacios físicos, y se expresa en las interacciones cotidianas de los sujetos y sobre todo en las condiciones que hacen posible su deseo.

Blanquitud y capital cultural

Para el presente análisis parto del supuesto de que la masculinidad no es un “atributo” aislado que, investido por un “valor de escasez” (^{Bourdieu, 2000, p. 142}), condicionaría por sí mismo los intercambios de una hipotética economía del deseo gay. En cambio, propongo que ese valor está sujetado a principios de distinción y jerarquización social que exceden las consideraciones conscientes en torno a la expresión de género. De modo que, si las estructuras sociales dependen de la realización interaccional que los sujetos hacen de ellas, aun de manera inconsciente, inadvertida o imprevista (^{Denzin, 1992, p. 28}), esas interacciones ocurren a su vez dentro de lo que, para ^{Goffman (1991)}, es “el hecho brutal de la posición propia en la estructura social” (p. 181). En ese sentido, procurando atender el cruce entre las interacciones de ligue de los sujetos analizados y las condiciones estructurales de su deseo, recurro en primer lugar al concepto de blanquitud. Siguiendo a ^{Echeverría (2010)}, entiendo la blanquitud como una condición ético-civilizatoria que incluye “ciertos rasgos étnicos de la blancura del ‘hombre blanco’, pero sólo en tanto que encarnaciones de otros rasgos más decisivos, que son de orden ético” (p. 11). Desde este punto de vista, el carácter étnico-racial (la blancura) es subordinado al orden identitario de la blanquitud, como interiorización del ethos histórico capitalista y concreción del sujeto humano promovido por la modernidad efectiva⁸ (^{Echeverría, 2010, p. 64}).

A diferencia de la blanquitud, lo étnico-racial puede entenderse como una instancia relativamente autónoma de otros ejes de desigualdad (como la clase, el género, la sexualidad, entre otros), que hace referencia a características físicas (como tono de piel, rasgos faciales, color de ojos, estatura, textura del cabello) o comportamentales (como el modo de hablar, caminar o vestir) que son susceptibles de ser interpretadas de modo esencialista como el resultado de un determinado origen (“racial”, nacional o cultural). Para el caso mexicano, ^{Solís; Güémez & Lorenzo (2019)} señalan tres variables asociadas a lo étnico-racial: la identificación lingüística, la autoadscripción y el tono de piel. Sin embargo, los autores enfatizan la estrecha relación entre esas dimensiones y la desigualdad socioeconómica, en la medida que la “acumulación originaria de desventajas” en poblaciones históricamente racializadas se expresa en posiciones “inferiores” en la estructura de clases. En todo caso, estas características son siempre relativas y operan de manera dialéctica. Así, en tanto que son visibles, pueden ser utilizadas para identificar a priori la procedencia de una persona y hacerla encajar en un determinado estereotipo, pero también muchas veces tienden a ser percibidas retrospectivamente al conocerse tal procedencia, buscando en el cuerpo las “evidencias” o indicios que la confirman.

En cambio, la blanquitud es un parámetro de estratificación social históricamente contingente, que no está ligado “naturalmente” al cuerpo, y por tanto constituye un lugar de privilegio inestable y fragmentado (^{Moreno Figueroa, 2010}). No es un privilegio, sino una posición donde se encarnan y desde donde se ejercen los privilegios. Su mantenimiento depende de “la exclusión mutua, o la distinción, de las posiciones” relativas (y “la estructura de la distribución de las diferentes especies de capital”) que define al espacio social (^{Bourdieu, 1999, p. 178}). De acuerdo con esto, la blanquitud de la modernidad capitalista debe ser analizada en relación con una estructuración de clases, donde la clase, a su vez, adquiere una doble dimensión. Por un lado, es una posición objetiva en el espacio social y, por otro, una condición subjetiva y simbólica, ligada a la actuación práctica del sujeto. En primer lugar, la posición remite a un origen social heredado en forma de recursos o capitales, entendidos, según ^{Bourdieu (2000)}, como el “trabajo acumulado, bien en forma de materia, bien en forma interiorizada o ‘incorporada’”, que puede ser tanto acumulado como apropiado (p. 131).

El mismo autor distingue fundamentalmente tres tipos, formas o especies de capital: el capital económico (dinero, activos y riqueza material), el capital cultural (saberes y competencias culturales, incorporadas, objetivadas o institucionalizadas) y el capital social (red duradera de relaciones), siendo el capital simbólico una especie transversal a las anteriores, ligada al prestigio y al reconocimiento legítimo (^{Bourdieu, 2000}). Entre estos capitales existe un sistema de equivalencia y convertibilidad, toda vez que el conjunto de los mismos a disposición determina la posición que ocupa el sujeto, en tanto “lugar distinto y distintivo” dentro de la estructura de clases (^{Bourdieu, 1999, p. 178}). Pero en la medida que los capitales existen también de manera objetivada (en bienes materiales o dinero, por ejemplo) o institucionalizada (como títulos académicos, certificaciones, entre otros), los sujetos pueden apropiarse de ellos y del estatus que potencialmente les provee para desplazarse en el espacio social.

En ese sentido, la otra dimensión de la clase, la subjetiva y simbólica, se refiere a la actuación “adecuada” de la posición que se ocupa y que es, además, como señala ^{Gessaghi (2012)}, un trabajo de estabilización y producción práctica de la clase o, más propiamente, de la distinción que le es inherente (^{Bourdieu, 1999}). Es decir, la actuación implica una elección que supone adoptar un papel de acuerdo con esquemas preestablecidos, por lo que al mismo tiempo se encuentra regulada y constreñida por el peso objetivo de la estructura. Para ^{Goffman (1997)}, la actuación “sirve para influir de algún modo sobre los otros participantes” de una interacción y depende de la dotación de un conjunto de símbolos (p. 27), en tanto que “signos portadores de información social” (^{Goffman, 2006, p. 58}), que crean una “apariencia” y que, en la medida que se refieren a una posición valorada pueden ser “símbolos de prestigio”. Desde este punto de vista, los “símbolos de prestigio” sintetizan la posesión de formas de capital, que a su vez están ligados a cierta posición “distintiva” en el espacio social. Al apropiarse de esos símbolos, uno puede pasar por una clase que en principio no le corresponde. Pero tal apropiación, en tanto que posibilidad de actuar adecuadamente dicha posición, va a depender de la interiorización de la misma en los “cuerpos socializados” (^{Bourdieu, 1999, p. 181}); es decir, está ligada a condiciones estructurales que la preceden.

En suma, la actuación, si bien supone la posibilidad de pasar por algo que uno no “es”, está limitada, no sólo por la posibilidad efectiva de hacerse con determinadas formas de capital o su manifestación simbólica, sino también por estructuras materiales (y corporales) que definen su realización dramática, en tanto que incorporadas al sujeto. Pues, el lugar ocupado en la estructura de posiciones opera en él, y a través de él, a modo de habitus, como “estructura estructurante” que media entre la dimensión objetiva de una posición social y su materialización simbólica y corporal, respondiendo a “condicionamientos asociados a una clase particular de condiciones de existencia” que se traducen en “principios generadores y organizadores de prácticas y de representaciones” (^{Bourdieu, 2007, p. 86}). Por consiguiente, es a través del habitus que el capital cultural incorporado se convierte en capital simbólico, en tanto que prestigio, al ser reconocido como “competencia o autoridad legítima” que combina “la propiedad innata con los méritos de la adquisición” (^{Bourdieu, 2000, pp. 141-142}). Y es por él que la exclusión material y la distinción simbólica se convierten en acceso a la blanquitud, como manifestación encarnada de un ethos específico, a través de la necesaria producción y mantenimiento de un habitus apropiadamente “blanco” (^{García Quesada, 2013}), incluso más allá de las características étnico-raciales del sujeto. En las interacciones aquí analizadas esto significa, como veremos ahora, que el valor del sujeto, y específicamente su masculinidad, como potencial objeto de deseo, está en el cuerpo visto, pero también en el lugar incorporado que ocupa éste en el espacio social.

Taxonomías del deseo

La evidente valoración de una masculinidad activa y viril se observa, en Grindr, no sólo en la frecuencia de términos como “varonil” o “masculino” o en la referencia, por ejemplo, al tamaño del pene (“vergón” o “vergudo”), sino en la exhibición de partes del cuerpo que representan socialmente a la masculinidad “natural”: torsos desnudos, barbas, vello corporal, espaldas anchas, tatuajes (véase figura 1). Inscrita esa virilidad en tales “segmentos” jerarquizados de cuerpos (^{Ramírez García, 2017, p. 83}), adhieren asimismo al sujeto completo una connotación masculina. Estos signos de masculinidad son entonces dotados en sí mismos de un valor erótico. No obstante, sólo llegan a convertirse en “símbolos de prestigio” a través de dinámicas de encuadramiento, para lo cual los cuerpos apelan a recursos técnicos y a lo que ^{Leal Guerrero (2013)} denomina “fórmulas representacionales”. El cuerpo masculino, despedazado, es recompuesto y “llenado” con significados que no sólo refieren a patrones de género, sino a principios de distinción y jerarquización social, que se traducen en “taxonomías inmediatas” (^{Halberstam, 2008}) con las que los gais hacen inteligible su deseo. En lo que sigue, parto de estas taxonomías para analizar los valores que vehiculizan y los mecanismos de poder que se ocultan en su enunciación.

Conclusión

En el marco de las interacciones analizadas, según he intentado mostrar, los signos “naturales” del cuerpo masculino dotan al sujeto de un valor erótico que lo convierte en objeto de deseo de otros hombres gais. Sin embargo, la valoración de esos signos depende también de la posición ocupada en la estructura de distribución de capitales y en las jerarquías sociales que se desprenden de ésta. El cuerpo socialmente valorado demanda la presencia de símbolos de blanquitud, en tanto símbolos de prestigio, que exceden la autenticación de su masculinidad, para dotarlo de valores que lo trasciendan. Así pues, si la masculinidad opera como “eje articulador del placer y la identidad entre estos hombres” (^{Parrini, & Flores, 2015, p. 334}), y por lo tanto los sujetos buscan ajustarse “a un modelo de masculinidad tradicional asociado al ‘macho’ entendido como el ‘verdadero hombre’” (^{Gómez Beltrán, 2019, p. 43}); por otro lado la blanquitud interviene como principio organizador del deseo gay, produciendo tipos o formas de valor, que no son “naturales” ni irrevocables, sino atribuidos de manera diferencial a los cuerpos masculinos:

En primer lugar, un valor erótico, ligado a la actuación de la virilidad “natural”, el cual depende de la apropiación de los signos y papeles que se asocian a una masculinidad auténtica reservada, sin embargo, a los hombres heterosexuales.

Luego, un valor estético, definido por el “cuerpo legítimo” (^{Bourdieu, 1999}), de belleza autorizada por lógicas y regímenes representacionales, que es por tanto objeto de reconocimiento y apreciación.

Y, por último, un valor moral que responde a la interiorización de disposiciones deseables, no por eróticas, sino por “buenas”; capital cultural que se manifiesta tanto en el cuerpo, en sus posturas y modos de conducirse, como en los recursos intelectuales que posee el sujeto; una posición material incorporada y encarnada (un habitus) que no admite secesión.

Tales valores se hallan mutuamente implicados y dependen, en general, de la posesión de capitales, pero no pueden ser reducidos (ni son equiparados) a éstos (^{Caraballo, 2018, pp. 52-56}). Así, por ejemplo, el cuerpo producido en el gimnasio anuncia una disciplina que, más allá de la valoración estética, suele dotar al sujeto de un valor moral. La productividad, como manifestación de un ethos socialmente valorado, se vincula a una masculinidad proveedora (en tanto posesión y disposición de capital económico) cuya autoridad social puede atribuirle un valor erótico adicional. Pero en la masculinidad exacerbada de ciertos cuerpos racializados la erotización depende, sin embargo, de la desposesión de capitales, con lo cual su valor erótico es puro en la medida que anula otras formas de valor (^{Caraballo, 2020, p. 91}). El cuerpo blanco, en cambio, es el cuerpo utópico en tanto conjuga en él un equilibrio exacto de valores que lo hace deseado y deseable a la vez; reunión de las diferentes formas de valor en un “único ‘valor social’” (^{Tiqqun, 2012, p. 79}) expresado en el término “gente bien”. Este cuerpo idealizado, en última instancia, es una figura imaginaria que, no obstante, nos permiten observar el modo en que los sujetos concretos movilizan recursos para presentarse como potenciales objetos de deseo ante los otros, sin dejar de estar sujetados a determinadas condiciones materiales y simbólicas de existencia. Toda vez que esta organización del deseo a partir de jerarquías socialmente instituidas, produce en los mismos sujetos el deseo de ajustarse a los parámetros de esas jerarquías como condición para ser deseados.