La presencia indígena en las ciudades mexicanas

Los procesos de globalización y apertura del campo mexicano han vulnerado cada vez más las condiciones de vida de grupos indígenas que intensificaron estrategias de migración -principalmente campo-ciudad- que datan de décadas atrás. Lo anterior se refleja en las estadísticas intercensales de 2000 y 2010 y en el conteo de población de 2005, donde se aprecia la generalizada reducción de población indígena en las zonas de origen y su aumento en las medianas y grandes ciudades cercanas a los entornos rurales.

Inicialmente, y en consonancia con otros países de América Latina y del mundo, la migración de indígenas a las ciudades mexicanas fue considerada una forma de adaptación social y cultural que representaba discontinuidad entre la vida tradicional de las localidades de origen y la vida moderna en los nuevos ámbitos urbanos. Un trabajo de gran repercusión que ejemplifica esta tendencia de corte funcionalista fue el del etnólogo norteamericano Robert Redfield, quien, al estudiar a los mayas de Yucatán, observó en los pueblos transformaciones propias de la cultura urbana y planteó la noción de transición de una cultura folk a otra urbana (^{Redfield, 1941}). Esta perspectiva, conjugada con la “ideología del mestizaje” (^{Navarrete, 2016}), tuvo mucho peso en “la doctrina estatal del indigenismo” que planteaba “integrar a las comunidades a la sociedad nacional y transformar sus culturas tradicionales y arcaicas en sociedades modernas y progresistas, cuyos miembros se transformarían en buenos y leales ciudadanos” (^{Stavenhagen, 2008: 382}).

A partir de los años setenta y durante buena parte de los ochenta, el enfoque histórico-estructural cobró gran peso y las investigaciones analizaron los crecientes procesos migratorios como un síntoma de desequilibrios regionales asociados a factores como la crisis de la agricultura de autoabasto (^{Arizpe, 1978}) y enfatizaron la conexión entre los lugares de origen y de destino (^{Lomnitz, 2006} [1975]).

Desde la década de 1990 se intensificó el interés por la inter/multiculturalidad y la diversidad étnica a partir del reconocimiento de los derechos indígenas en reformas constitucionales (^{Comboni y Núñez Juárez, 2003}: 41) impulsadas por el resurgimiento del movimiento social indígena y por la incorporación de bases para los cambios en materia educativa que llevó a revisiones de los programas de educación (^{Bertely, 2003}). En estos contextos las investigaciones empezaron a enfocarse en los cambios y permanencias de la cultura indígena en las ciudades (^{Oehmichen, 2007}), no como un resabio del pasado, sino como una cuestión dinámica que permite la recreación y resignificación étnica (^{Martínez, 2007}).

Un fenómeno recurrente al que se refieren casi todas estas nuevas investigaciones sobre indígenas que viven en ciudades mexicanas o transitan por ellas se vincula a los procesos de discriminación que experimentan al interactuar en ámbitos sociales e institucionales, sobre todo en los escolares, del sector salud, laborales y distintos espacios citadinos (^{Oehmichen, 2007}; ^{Martínez Casas, 2007}; ^{Horbath, 2008} y ²⁰¹³; ^{De la Peña, 2016}).

En términos sociológicos, la discriminación es un fenómeno social y cultural que se basa en el prejuicio, estereotipo y estigma, es decir, en atributos profundamente desacreditadores generados a partir de las pautas y valores de una sociedad cuyos grupos dominantes buscan reproducir sus esquemas clasificatorios en el tiempo (^{Goffman, 1963}). Se trata de un problema sociocultural complejo vinculado a la dinámica inclusión/exclusión que habla de desigualdad, pues pone en juego fuerzas sociales, culturales, económicas y políticas que la reproducen estructuralmente y crean y recrean la exclusión social (^{Gracia y Horbath, 2013}).

El imaginario social suele relacionar a los indígenas con el atraso, la ignorancia, lo rural (^{Oehmichen, 2007}), la pereza, la suciedad, entre otros atributos estigmatizantes que se vinculan, como lo ha mostrado Alicia ^{Barabas (2000}), a la construcción histórica del “indio como bárbaro”. De allí que, para analizar los procesos de discriminación de los indígenas y la forma en que se ejercen y perciben por otros actores, sean fundamentales las nociones de identidad y otredad, ya que ningún grupo se percibe ni se define a sí mismo si no es en oposición a cómo percibe y define a otro grupo humano al que considera diferente. En este sentido, lejos de estar previamente determinada por el origen y pertenencia puramente étnica (^{Gall, 2004: 4}), la identidad indígena constituye una construcción social dinámica y conflictiva que, como identidad colectiva y siguiendo a Melucci, remite a un sistema de relaciones y representaciones de una colectividad; se trata de una noción “interactiva y compartida, producida por varios individuos y que concierne a las orientaciones de acción y al ámbito de oportunidad y restricciones en el que tiene lugar la acción” (^{Melucci, 2002: 66}).

Una teoría fructífera para entender el problema de la discriminación a la población indígena urbana es la de la interseccionalidad, que propone un análisis relacional de la forma en que operan los distintos sistemas de poder-dominación para separar o excluir, pues postula que este fenómeno se potencia cuando quienes lo padecen conjugan factores asociados a lo étnico, la raza, la clase social, el sexo-género, entre otros (^{Tapalde Mohanty, 1988}). Al analizar los procesos de discriminación a los indígenas, es necesario considerar de qué manera estas construcciones estigmatizantes vinculadas a lo étnico (en aspectos culturales como la lengua, la vestimenta o la formas de organización para la vida y el trabajo, por ejemplo) se cruzan en distintos momentos y casi sin distinguirse de las relacionadas con la apariencia física (asociadas al color de la piel, las formas de los rostros, entre otros aspectos que los racismos han atribuido a diferencias de razas demostradamente inexistentes), así como se combinan y potencian con la discriminación por clase social (ubicación socioeconómica y acceso a la satisfacción de necesidades) y género (asociada al sistema sexo-género). De esta manera, entre los extremos inclusión/exclusión podemos hablar de distintas franjas de vulnerabilidad (^{Castel, 2004}) de acuerdo con la forma en que se combinen o potencien estos sistemas para generar un trato, actitud, conducta, discursos o visiones desiguales hacia los grupos indígenas urbanos.

¿Cuál es la fuerza social que recrea y fortalece los procesos de discriminación hacia los grupos indígenas en las ciudades y, específicamente, en Mérida? ¿Qué efectos tiene en sus condiciones residenciales y laborales, interacciones y acceso a servicios como la salud y la educación? ¿Cómo visualizan indígenas y no indígenas las discriminaciones en distintos ámbitos urbanos? De acuerdo con varios autores, uno de los motores fundamentales de los procesos de discriminación hacia las poblaciones indígenas se relaciona con el racismo (^{Barabas, 1979}) como una forma de “distinguir entre las personas en función de sus características físicas y de supuestas diferencias naturales o biológicas” (^{Navarrete, 2016: 41}).

Por la naturaleza mestiza de su proyecto de construcción del Estado-nación (^{Gall, 2016}), en el caso de México se trata de un racismo no reconocido públicamente como tal, aunque no por ello menos dañino y cristalizador de desigualdades históricas que, como otros racismos, “se combina con otras formas de discriminación, de exclusión y de violencia […] y las hace peores, más justificables, menos criticables” (^{Navarrete, 2016: 31}).

Diseño metodológico

Se recurrió a una triangulación de técnicas cuantitativas y cualitativas en diferentes momentos de la investigación. Para obtener los resultados de este artículo, se realizaron procesamientos especiales de los microdatos censales a fin de estimar el volumen de las distintas etnias que residen en el municipio, sus lugares de origen, características sociodemográficas, migración reciente, posición ocupacional e ingreso promedio mensual, y se efectuaron mapas para identificar la concentración de la población en las distintas zonas de la ciudad. Con esta información procesada mediante el programa ibm spss Statistics versión 20 se diseñaron guías de observación y entrevistas efectuadas en terreno entre marzo y septiembre de 2015, junto con la recopilación y el análisis documental de políticas públicas asociadas a la provisión de servicios públicos urbanos para la población indígena.

El grupo de población estudiado estuvo constituido por hombres y mujeres de distintas etnias indígenas de entre 18 y 65 años que residieran en la ciudad. En la fase cualitativa del trabajo de campo se recorrieron las zonas de la ciudad con mayor concentración de población indígena, se hicieron entrevistas cortas de léxico (4) a personas indígenas de distintas etnias y entrevistas abiertas a informantes clave de organizaciones de la sociedad civil e instituciones académicas y gubernamentales (4) para captar la forma en que vivían, percibían y actuaban respecto a las categorías de interés. El trabajo en esta etapa exploratoria también sirvió para ajustar las guías de observación y entrevistas semiestructuradas (10) que se hicieron siguiendo la técnica de bola de nieve (^{Martínez- Salgado, 2012}) a personas de distintas etnias, ocupación, edad y sexo y para seleccionar los espacios de observación no sistemática: tres colonias ubicadas en el sur de la ciudad en las que reside población indígena de distintas etnias, migrantes de otras partes del estado y de otros estados del país -detectadas tanto en los datos estadísticos como referidas por los informantes clave-, dos escuelas (primaria y secundaria) públicas y dos centros públicos de salud con afluencia de población indígena.

Las guías de entrevistas incluyeron preguntas sobre: a) proceso migratorio y vida en la ciudad: apoyos y redes para migrar y vivir en la ciudad; b) identidad indígena: tradiciones, conexión con la/s comunidad/es de origen, resignificación de prácticas y costumbres; c) condiciones de residencia, trabajo, acceso a servicios de educación y salud y su relación con los derechos, y d) percepción y vivencia de discriminación en ámbitos urbanos. El análisis de la información cualitativa se efectuó con la ayuda del programa Atlasti 7.5 y consideró: a) condiciones y prácticas que denotan la forma de acceso a servicios públicos urbanos vinculados con los derechos al trabajo, la vivienda, la educación, la salud y la cultura; b) las visiones y percepciones de los grupos indígenas de tales derechos y las prácticas y discursos que los discriminan para su ejercicio debido a su etnia-clase o género.

Procesos de movilidad y grupos indígenas en el municipio de Mérida

El actual municipio de Mérida se encuentra en el noroeste de la península de Yucatán (véase mapa 1), corazón de lo que fuera la agroindustria henequenera que motorizó la economía regional desde mediados del siglo xix hasta la década de 1970.

Fuente: Elaboración con base en Sistema para la Consulta de Información Censal 2010, versión 05/2012. Consulta en línea: http://gaia.inegi.org.mx/scince2/viewer.html.

Mapa 1. Concentración de población de tres y más años que hablan lengua indígena en Mérida, Yucatán, 2010 

La ciudad fue fundada formalmente por Francisco de Montejo en 1542 en el asentamiento maya T’hoy, en una región que incluía 16 señoríos o estados (en maya cuchcabales) que “mantenían vigentes sus principales logros culturales y era portadora de una cosmovisión y una religiosidad muy profundas compartidas con el área cultural mesoamericana” (Roys, 1957, citado en ^{Bracamonte y Sosa y Lizama Quijano, 2003: 84}).

Uno de los fenómenos más evidentes vividos por la ciudad de Mérida durante los últimos 25 años es la intensa expansión demográfica y urbana fomentada por su desarrollo económico, sobre todo al impulso del sector terciario apoyado por la administración pública, los atractivos turísticos importantes, el equipamiento e instalaciones para salud y educación -hospitales y clínicas con equipo y personal de primer nivel y escuelas privadas subsidiadas con altos estándares educativos y con reconocimiento nacional- y una gran cantidad de vías de comunicación (^{García y Álvarez, 2003}).

Lo anterior ha atraído mano de obra migrante con un fuerte componente indígena para la industria de la construcción y actividades de servicios en el sector turístico y de prestaciones personales (^{Cea Herrera, 2004}). Junto con Cancún y Playa del Carmen, Mérida se ha convertido en un polo de atracción no sólo para indígenas provenientes de Yucatán, sino también en una zona vital de tránsito y residencia para migrantes provenientes de Chiapas, Tabasco y Centroamérica.

Como otras identidades, la construcción de la identidad indígena constituye un proceso mediante el cual los sujetos se diferencian de otros usando ciertos atributos culturales específicos que han interiorizado a lo largo del tiempo y que les posibilita la acción dirigida hacia otros grupos. Entre los atributos con mayor tradición para identificar a la población originaria se encuentra hablar una lengua indígena. Considerando la diversidad de lenguas que representa principalmente a las etnias, vemos que 94.2% hablan maya, y esta población proviene sobre todo de Yucatán, Campeche y Quintana Roo, es decir, es la que originalmente habitaba la zona y a la que el imaginario social mayoritario asocia con lo indígena. Asimismo se registra 1% de personas que hablan lengua chol, y luego siguen el náhuatl, zapoteco, mixteco, huasteco, tzeltal, tzotzil, mixe, zoque y popoluca, que tienen proporciones de entre 0.3 y 0.1%, y en suma representan 5.8% de los hablantes de lengua indígena diferente a la maya.

Como no es viable definir la identidad indígena sólo a partir de un rasgo, para acercarnos a su volumen es necesario contemplar otros atributos. La posibilidad de hacerlo desde la fuente censal es considerar la autoadscripción -criterio fundamental, pues remite a la manera en que las personas se identifican a sí mismas y se diferencian de las demás- y el vínculo intergeneracional con su familia en el espacio doméstico (hijos, padres y abuelos) en el que sus familiares relatan que tienen alguno de los dos atributos anteriores. De acuerdo con procesamientos especiales del Censo de Población de 2010 (véase cuadro 1), el total de población indígena en Mérida era de 491 610 personas, que representaban 59.4% del total (826 571). De ese 59.4%, 131 108 personas afirmaron que hablaban una lengua indígena (26.7% de la población indígena), mientras que 235 791 manifestaron que se adscribían como indígenas, pero no hablaban ninguna lengua indígena (48% de los indígenas), en tanto que al último atributo intergeneracional se vincularon 124 711 (25.4% entre los indígenas). Algo que debe destacarse es que 15 663 (1.65%) hablan o entienden lengua indígena y hablan español, pero no se autoadscriben como indígenas, lo cual nos da una pauta de la complejidad que supone la cuestión de la identidad y los procesos de identificación que las personas van construyendo a lo largo de su vida.

Si se consideran los procesos de movilidad, desde ámbitos institucionales se distingue a los indígenas urbanos como pueblos indígenas originarios (los que nacieron en el estado o región donde está la ciudad a donde llegan), migrantes residentes (los que viven en la ciudad desde hace tiempo, después de cinco años) y en situación itinerante (trabajan en la ciudad y regresan a su pueblo natal cada cierto tiempo y mantienen una doble residencia), distinción que, aunque objetable desde la vivencia e identidad de los propios grupos indígenas -en ocasiones los residentes son hijos de migrantes, pero nacieron en la ciudad-, sí tiene sentido en cuanto al acceso diferencial de los grupos a sus derechos y a las situaciones de discriminación que enfrentan.

Según los datos del censo, los migrantes recientes representaban 4.8% de los indígenas de cinco años y más que habitaban en Mérida y migraron entre 2005 y 2010. Esta migración reciente llega de otras localidades y municipios del mismo estado de Yucatán, mientras que la migración que viene de fuera proviene principalmente de las regiones rurales de Quintana Roo, seguidas de Chiapas y Campeche, y en menor proporción de zonas más alejadas, como Tabasco, Veracruz y la Ciudad de México. Considerando el lugar de origen por relevancia en proporción indígena, gran parte de esta migración viene de municipios indígenas, en tanto que una pequeña fracción proviene de municipios con presencia indígena, y la restante, de municipios con población indígena dispersa. Entre este grupo de migración reciente hay algunos que utilizan la ciudad de Mérida como residencia, pero tienen que desplazarse a ciudades alejadas para trabajar, como aquellos que se trasladan a ciudades turísticas de Quintana Roo e incluso hasta Chetumal, al sur de ese estado.

Hacia 2010, la población de reciente migración (cinco años antes del momento del censo) que declaraba hablar lengua indígena y tenía cinco y más años de edad era de 2 737 personas. Sobresale la preponderancia de mujeres (57.95%) y el gran peso de los jóvenes (50.68%) entre 5 y 19 años de edad; esta población presenta un promedio de 8.52 años de escolaridad que, aun sin haber concluido la educación básica obligatoria, representa un porcentaje muy por encima del promedio nacional de siete años acumulados de escolaridad entre la población indígena de zonas indígenas que no migra. Esto significa que quienes emigran están más escolarizados.

Estructura segregativa y zonas mayoritarias de residencia indígena

Junto al crecimiento demográfico, la ciudad ha expandido su mancha urbana desde la década de 1970 y comenzado un proceso de conurbación en la década de 1990; actualmente incluye 46 comisarías y subcomisarías del municipio ubicadas en la periferia de la ciudad (^{Rodríguez Pavón, 2011}; ^{Lugo Pérez y Tzuc Canché, 2011}).

En la percepción local del espacio destaca el norte como “zona rica” y el sur como “zona pobre” que aloja las colonias que siguieron un patrón de urbanización popular típico de otras metrópolis de América Latina (^{Gracia, 2004}, ²⁰¹¹). El oriente y el poniente crecieron a partir de la vivienda masiva de interés social de gestión pública y privada, y el centro está protegido como patrimonio nacional y aloja, sobre todo, actividades comerciales (^{García Gómez y Ruiz Salazar, 2011}).

La conurbación de la ciudad, mucho más intensa hacia el norte, ha ido generando procesos diferenciales de valorización del suelo. La división de la ciudad en cuatro zonas principales es el resultado de la especialización funcional y económica, así como de la apropiación de ciertos espacios por parte de algunos grupos sociales. La estructura del conjunto urbano presenta un marcado carácter segregativo expresado en la distribución de los pobladores de acuerdo con su nivel socioeconómico, y supone desigualdades en el acceso y la calidad de vida para los ciudadanos. Lo anterior no significa que haya homogeneidad en la zona más rica del norte, pues se han encontrado al menos siete colonias con niveles de muy alta marginación en esa zona (^{García Gil, Oliva Peña y Ortiz Pech, 2012}), lo cual muestra islotes de pobreza en las zonas más ricas.

De acuerdo con los datos censales, las Áreas Geoestadísticas Básicas (ageb) urbanas concentran, en promedio, hasta 25% de población indígena, y son muy pocos los fragmentos territoriales que muestran una mayor proporción (véase mapa 1). Estos fragmentos más concentrados se localizan, sobre todo, en el perímetro metropolitano de Mérida, en los asentamientos humanos de Kanasín (sureste) y Caucel (noroeste) en la zona conurbada, los cuales tienen proporciones de entre 25 y 45% de población indígena y, un poco más al exterior de los anillos periurbanos y con similares proporciones, Ucú (noroeste) y Komchén (norte). Más alejados y con menor concentración se ubican Tixpéhual (poniente), Cholul (norponiente), Leona Vicario (sur) y Umán (surponiente). La mayor concentración, entre 53 y 100%, se registra en Texán de Palomeque (surponiente), Timucuy (suroriente) y San José Tizal (sur), comisarías exhenequeneras que, junto con la lengua, conservan algunos rasgos socioculturales y económicos vinculados a la cultura maya peninsular, como el uso del huipil, la recurrencia a parteras (patronas) y médicos tradicionales (yerbateros), la consagración de espacios de trabajo y el cultivo de la milpa, aunque estos últimos parecen estar más en abandono.

Hay investigaciones que muestran procesos de movilidad social de indígenas mayas yucatecos (^{López Santillán, 2011}), como lo afirma María Eugenia Iturriaga ^{Acevedo (2011)}:

también hay población maya yucateca que tiene estudios universitarios, que pertenece a una clase media de Mérida, y no necesariamente maya es igual a pobre […] una población indígena que es de clase media, es decir, población que salió de la zona rural y que ahora forma parte de la clase media en Mérida que no es pobre. (Entrevista a investigadora de la Universidad Autónoma de Yucatán, especialista en racismo y discriminación.)

Aunque en la ciudad se observan algunos procesos de movilidad social de indígenas mayas yucatecos, la mayoría de la población indígena se encuentra establecida en colonias próximas al periférico de la ciudad, arteria de infraestructura carretera considerada hasta la década pasada como el límite de la ciudad; actualmente, la gran concentración de indígenas procedentes de Yucatán y de otros estados se agrupa en tres colonias cercanas a las comisarías: San José Tecoh, Emiliano Zapata Sur y Melitón Salazar, en las que hicimos observaciones y conversamos informalmente para conocer en detalle sus condiciones residenciales.

Vulnerabilidades, redes y formas de apropiación espacial en ámbitos residenciales

Aun cuando las tres colonias no carecen de los servicios públicos urbanos que hay en el resto de la ciudad, son notorias sus deficiencias en pavimentación, alumbrado público, servicio de agua potable y recolección de basura; este último aspecto es muy evidente y en varias zonas no está regularizado: hay lotes de terrenos abandonados cubiertos de bolsas de basura, desechos, animales muertos, entre otras cosas, con indiscutibles riesgos para la salud y seguridad humana y efectos ambientales nocivos. También se observan calles limpias y restauradas, en muchas ocasiones por cuenta de los propios vecinos.

Uno de los problemas más importantes a los que se enfrenta la población indígena, así como otros grupos campesinos que llegan a la ciudad, es el de la vivienda. Normalmente se instalan en lugares que no siempre cuentan con los servicios públicos básicos, espacios donde se localizan complejos industriales, instalaciones agropecuarias, cementerios, centros de readaptación social, entre otras características que afectan la plusvalía y bajan el precio del suelo, principal motivo que lo torna accesible a la población con bajos ingresos, ya sea a través de un crédito de vivienda para comprarla o por lo módico de las rentas.

De igual manera a lo hallado en estudios de otras ciudades del país, en Mérida la vivienda varía según la condición social, estado civil y acceso a redes de parentesco, amistad, conocidos, factores fundamentales tanto para conseguir casa como empleo (^{Gracia, 2016}). Encontrar vivienda para un joven indígena que llega a la ciudad a estudiar y que además tiene familiares o conocidos será más fácil que para uno que llega por primera vez, por cuenta propia y sin redes de amistad, de manera que la cuestión, para algunos, se resuelve al principio si residen con familiares o amigos, y para otros, en planteles escolares o lugares de trabajo, asociados con personas que compartan la misma condición migratoria, sobre todo dentro del mismo grupo étnico o religioso:

llegué primero a un internado en Mérida, luego viví en Cholul […] Primero por la situación de los estudios, en segundo lugar porque no tenía dónde quedarme, y fue en casa de un familiar […] luego porque mis papás consiguieron un lugar para vivir para mí y para mis hermanos, entonces ya nos establecimos. (Hombre, 26 años, indígena maya originario de Cansacab, Yucatán, estudiante de Humanidades.)

Posteriormente, algunos pueden recurrir a créditos de vivienda facilitados por los beneficios laborales, pero no a partir de programas de vivienda dirigidos a la población indígena urbana, lo cual muestra su vulnerabilidad.

El tipo de vivienda encontrada corresponde a los distintos momentos de llegada a la ciudad y a la colonia; la mayoría de las casas son sólidas, desarrolladas con materiales permanentes, como bloques, vigas de concreto, cemento y pisos de losa. También se hallaron otras hechas de piedra, láminas de cartón o de asbesto, lonas de plástico, madera e incluso llantas de automóviles. Algunas casas están cercadas perimetralmente con muros elaborados a base de piedras apiladas unas con otras sin el empleo de fijadores o cemento, tal como se hace en el ámbito rural.

En las colonias visitadas, la mayoría de las viviendas cuentan con tres o cuatro piezas distribuidas entre sala, comedor y cocina; sin importar el tipo de familia (nuclear o extensa) que las habitan, generalmente se utilizan entre una y dos piezas para dormir. En la vivienda promedio residen de dos a cinco personas; sin embargo, hay casos en los que el número de moradores por vivienda llega hasta 13 (dos o tres familias comparten una sola casa habitación). Aunque en muy poca proporción, hay hogares unipersonales o compuestos por personas no emparentadas entre sí.

Algo que se observó en las colonias populares es que las personas van adaptando los espacios a sus necesidades, y cuando pueden adquirir la vivienda contribuyen a procesos de consolidación del espacio urbano en ámbitos poblados de manera irregular. Un aspecto muy significativo en términos de apropiación sociocultural es que en los casos de viviendas autoconstruidas suele mantenerse la estructura de la vivienda tradicional maya, concebida para enfrentar temperaturas muy elevadas de calor húmedo; al mismo tiempo, en casos donde lo permite el terreno, detrás se conservan solares en los que se crían aves y animales de corral para el autoabasto de huevos, leche y carne que, en ocasiones, se truecan por otros productos, como sucede en las comunidades. Lo anterior evidencia de manera elocuente que en los asentamientos urbanos populares las personas ponen en juego sus conocimientos culturales y desarrollan allí “un abanico de posibilidades de utilización y apropiación de los espacios construidos y abiertos que propician la solidaridad social, la movilización barrial” (^{García y Álvarez, 2003}).

Sin embargo, junto a estas sociabilidades que construyen tejido social encontramos otras que profundizan su ruptura. En las conversaciones informales y en algunas entrevistas las personas mencionaron con frecuencia el problema de la inseguridad: robos violentos, agresiones entre vecinos, pandillerismo, mucho de lo cual se atribuye al alcoholismo y la drogadicción. Lo anterior torna visible que las personas más vulnerables son las que experimentan con mayor crudeza las condiciones de violencia que vive el país y pueden ser víctimas de distintos tipos de crímenes.

Los grupos indígenas de reciente migración a la ciudad que no cuentan con redes solidarias más consolidadas son los que viven en condiciones residenciales más adversas y a los que se les dificultad el acceso a la vivienda y a otros servicios de la ciudad. Éste es el caso de la mayoría de las y los tzotziles migrantes recientes proveniente de Chiapas:

Las personas de Chiapas se están asentando en el centro de la ciudad, en casas antiguas, pero esas casas son lugares muy viejos o la infraestructura del lugar es muy endeble; no tienen agua, no tienen baños, o la luz llega poco, o tiene un cuarto nada más, y ahí es donde están en condiciones lamentables, en condiciones de vivienda lamentables. Y viven a lo mejor muchas personas en una misma casa, pueden llegar a vivir 20 personas en una misma casa, y ese hacinamiento también causa problemas. (Entrevista al encargado del Programa Igualdad y No Discriminación del estado de Yucatán, 30 años de edad.)

El hacinamiento en lugares carentes de servicios básicos, como agua o baños, y la inseguridad contribuyen a las problemáticas de la cotidianeidad y se reflejan en situaciones tan sórdidas y graves como la trata de personas, sobre todo de niñas y mujeres jóvenes que sufren en carne propia la potencia que adquiere la discriminación cuando se intersectan la etnia, la clase social, el género y la condición migratoria. Estas niñas y jóvenes que transitan por un umbral de vulnerabilidad extrema suelen permanecer herméticas ante situaciones que se agudizan y cristalizan en el contexto regional y local de indefensión y falta de atención de las autoridades ante esta cruda y aberrante realidad.

El trabajo de las y los indígenas: sector, condiciones de acceso y procesos de discriminación

La fuerza de trabajo indígena en Mérida se ubica en tres sectores que concentran poco más de 61% de la ocupación, y es la rama de actividad de otros servicios (excepto los gubernamentales) la que absorbe 35.5% de la mano de obra indígena de reciente migración, seguido por el comercio al por menor, donde se destaca el comercio ambulante, con 14.4%, y también el sector de servicios de alojamiento temporal y de preparación de alimentos y bebidas con 11.5%. Pese al proceso migratorio, una parte de los indígenas migrantes mantiene vínculos con las actividades primarias, como agricultura, cría y explotación de animales, aprovechamiento forestal, pesca y caza, donde 8.5% encuentra su sustento. Justamente en esos sectores económicos la remuneración que reciben es de las más bajas (entre 18 y 23 pesos por hora en pesos de 2010), mientras que el sector mejor remunerado es el de servicios de esparcimiento, culturales y deportivos y otros servicios recreativos, que en promedio recibe 185 pesos por hora, pero donde trabajan menos de 1% de los ocupados indígenas de migración reciente.

De acuerdo con nuestras estimaciones del censo, la población indígena residente en Mérida en 2010 recibía de manera agregada 4 652 pesos mensuales en promedio (236 dólares estadounidenses aproximadamente), lo que muestra de manera elocuente la desventaja de un bilingüismo tardío e incompleto para la inserción en los mercados de trabajo urbano. A partir de la observación de los datos estadísticos mencionados, de entrevistas y estudios de caso realizados por otro investigador (^{López Santillán, 2011}) se pueden documentar procesos de movilidad social que ubican a las y los indígenas mayas -principalmente yucatecos- en puestos calificados en el sector de servicios, burocrático y académico.

Casi todos los entrevistados han transitado por más de tres empleos, incluso de ramos distintos, y padecen gran inestabilidad laboral. Muy pocos tienen un negocio propio y logran condiciones algo más seguras. Sin embargo, a pesar de estas circunstancias francamente desiguales, las personas indígenas expresan que en la ciudad tienen mayores oportunidades de empleo que en su comunidad de origen, así como de acceso a servicios y a un pago semanal o quincenal.

El creciente desarrollo de infraestructura ha creado oportunidades de trabajo en la industria de la construcción, sector en el que se inserta la mayoría de los hombres, sobre todo como albañiles, ayudantes de albañil, tapiceros, carpinteros, provenientes principalmente del resto de Yucatán, Campeche y estados vecinos. Como en otras ciudades del país, en zonas de gran tránsito, como en uno de los principales parques de la ciudad,¹ es posible observar diariamente de 50 a 60 varones de entre 30 y 65 años esperando a contratistas, muchos de los cuales desconfían de ellos, pues los asocian con población de “fuera”, “gente mañosa”, “foránea”, a pesar de que en la mayoría de los casos son migrantes indígenas ya radicados en las colonias populares de la ciudad, provenientes del resto de Yucatán.

Muchos grupos indígenas, sobre todo mujeres y niños, venden productos agrícolas -que en muchas ocasiones también cultivan- y artesanías en distintos espacios públicos del centro histórico de la ciudad. Los lugares donde se concentran son los mercados municipales y uno de los principales parques de la ciudad antes mencionado, en los que trabaja sobre todo población maya peninsular, aunque también hay presencia de nahuas y tzotziles. Se ven mujeres mayas vestidas con hipiles dedicadas a la venta de frutas y verduras, y hombres con sombreros de palma y alpargatas vendiendo productos como miel, frutas y tubérculos de temporada en bolsas de fibra sintética tejidas. También en la zona es posible observar a hombres y mujeres nahuas dedicados a la venta de flores, plantas de ornato y árboles frutales, aunque su origen étnico no es tan manifiesto, pues no visten prendas tradicionales.

Los indígenas chiapanecos, mayormente tzotziles, se dedican a vender diversidad de objetos, entre los que predominan carteras, cinturones, discos piratas, dulces y bisutería. En esta zona sólo los mayas peninsulares portan su traje tradicional, específicamente las mujeres, lo cual quizá se vincula con lo expresado anteriormente sobre el hecho de que su presencia tiene más reconocimiento en el imaginario urbano de lo que es lo indígena, aunque también se puede relacionar con la idea de no acrecentar los conflictos interétnicos (en los demás lugares los tzotziles sí llevan sus trajes típicos).

En la Plaza Principal,² en el corredor turístico de la Calle 60 hacia el norte y otro de los parques³ hacia el oriente, indígenas tzotziles provenientes de Chiapas se dedican al comercio de artesanías de su lugar de origen, en la mayoría de los casos de manera ambulante y llevada a cabo por mujeres ataviadas con sus ropas “típicas”. Los hombres venden dulces y cigarros en las calles y centros nocturnos y son boleadores. Si bien la mayoría trabaja en el ambulantaje, actualmente es posible observar en el centro de la ciudad negocios establecidos en las calles principales visitadas por los turistas, en los que se comercia toda clase de artesanías chiapanecas y en los que la información es celosamente guardada. Autoridades, académicos y representantes de asociaciones civiles entrevistados observaron que dicha población es víctima de la discriminación socioeconómica, aunque en estos casos la explotación pareciera adquirir visos de trabajo esclavo y vínculos con economías de la ilegalidad: trabajan más de 10 horas al día por una mínima remuneración, y las ganancias de los productos que venden son para terceros que los controlan mediante el miedo. Aparentemente este fenómeno es posible por la connivencia entre explotadores chiapanecos y yucatecos y funcionarios del gobierno municipal (^{Boffil Gómez, 2013}).

El trabajo doméstico, que reúne a un buen número de mujeres indígenas, revela la desigualdad, discriminación e incumplimiento de sus expectativas, pues no reciben ingresos suficientes para ayudar a sus esposos a sostener el hogar, aunque “se cuenta con la posibilidad de recibir un pago finalizada la labor del día, sin tener que esperar a la quincena como sucede en la mayoría de los empleos”. Aun si se desconocen “sus derechos civiles, políticos, sociales y laborales como mujeres, como indígenas y como trabajadoras […] el simple hecho de contar con un aguinaldo o un día de vacaciones les aporta la motivación necesaria para seguir en su labor” (^{Echeverría-Echeverría, 2016: 107}). De acuerdo con las organizaciones de la sociedad civil, en este tipo de trabajo es posible encontrar muchas situaciones de abuso y discriminación:

Empleadores, es un poco así como de la Edad Media, ya sean particulares o alguna empresa, hay muchísimos casos de mujeres indígenas que llegan diciendo: “Mi empleadora, mi patrona me despidió y me amenazó con que me iba a meter a la cárcel porque me robé un soguilla” […] cuando en realidad lo que subsiste allí es el tema de no querer pagar las prestaciones adecuadas después de que la gente ha trabajado 20 o 25 años y que de repente es despedida sin que le paguen. (Entrevista a hombre no indígena, 40 años, abogado con estudios de doctorado, equipo de Indignación, A.C., junio de 2015.)

Otros entrevistados refirieron situaciones de discriminación en empresas, tanto de parte de clientes (los que trabajan en comercio) como empelados que llevaban al extremo de prohibir el uso de la lengua materna.

Existe una oferta laboral del municipio que se publica en mamparas colocadas en la planta baja del Palacio Municipal y está dirigida a la población en general, pero no hay una oferta que atienda a las características y condiciones de acceso específicas de los indígenas migrantes, quienes la mayoría de las veces no cuenta con la documentación mínima (como credencial de elector), cartas de recomendación o redes de amistades y conocidos. Lejos de cuestionar esta falta de garantías en el cumplimiento del derecho al trabajo, quienes atienden las oficinas de intermediación laboral municipal naturalizan el tema y consideran que los indígenas no solicitan este tipo de empleos porque todos están en el ambulantaje debido a que carecen de estudios y papeles.

Esta naturalización es síntoma de la falta de reconocimiento en los discursos públicos y por parte de las instituciones estatales de los pueblos originarios que viven en la ciudad, lo cual también se observa en las políticas públicas que ignoran sus necesidades y particularidades culturales y los homogeneizan y engloban como población pobre que viene de los pueblos a instalarse en la ciudad.

Procesos de discriminación en espacios educativos y de salud

En el ámbito educativo, Mérida tiene la particularidad de dirigir la atención a la población maya hablante que vive en la periferia de la ciudad; en lo que respecta a los servicios administrativos, de capacitación y pedagógicos procura que los impartan docentes que dominen la lengua maya y se utilicen materiales escritos en esa lengua. A partir de 2010, la implementación de la asignatura “lengua maya”, en palabras de Santiago Arellano Tuz, director de Educación Indígena de la Secretaría de Educación Pública, “permite una reivindicación de la lengua” y “atender a los niños en la lengua que hablan” (entrevista en Yucatán, marzo 2015).

Así, la mayoría de los programas que se desarrollan en el ámbito de Educación Indígena son los mismos que de manera general se aplican en el sistema educativo del país y del estado, cuyo impacto no se evalúa; sus beneficiarios no participan directamente en la planificación de los programas y la realidad es que catalogan a la población a la que dirigen sus políticas como pobres antes que como indígenas.

De manera paralela a esta perspectiva, no se atiende a la población indígena hablante de una lengua diferente de la maya -incluida la tzotzil, la tzeltal o la chol- por dos motivos: primero porque no se sabe si la población infantil está estudiando, y si lo está, no hay herramientas ni programas que los contemplen, y segundo, se considera a dicha población como “en tránsito”, pues fluctúa según la demanda de sus productos. Aun así, en los casos en los que los niños asisten a la escuela, no se observó tanto la discriminación dentro del plantel educativo⁴ o en las aulas, sino más bien en el trato hacia las familias por parte del personal docente y administrativo, sobre todo por provenir de otro estado. En Yucatán -en particular en Mérida- se atribuyen diversos adjetivos peyorativos a las personas que proceden de otros lugares de la república, como la Ciudad de México, Veracruz, Chiapas, Tabasco y Campeche. Además, se observa el uso recurrente de estereotipos anquilosados sobre las identidades indígenas:

creo que en primer semestre, cuando llegamos y nos presentamos y toda la cosa, en algún momento alguno de los compañeros hizo un comentario literal, “y si eres indígena, ¿por qué no traes tu traje? ¿Por qué no vienes vestida así?”. Le digo: “Porque si me lo pusiera, tal vez me moriría de calor”. “Pero es que no te ves así como indígena”, entonces, en ese momento, me surgieron como preguntas para él: “¿Qué es ser indígena?, es como huaraches, falda, no, o sea, trenzas, ¿algo así?”. Es como el estereotipo. Me pareció de alguna manera una discriminación. (Entrevista a mujer tzotzil, 23 años, originaria de San Cristóbal de las Casas.)

La discriminación étnica se centra en la cuestión del lenguaje, que se relaciona con el lugar de procedencia y se combina con el nivel socioeconómico y de estudios; los estereotipos derivados de las características anteriores, como sucede en otros sitios, tiene como consecuencia el abandono de la lengua materna indígena junto con otros rasgos culturales, como lo expresan los entrevistados:

mi mamá es muy mayera, no puede hablar en español, mis hijos lo escuchan cómo hablaba mi mamá, pero yo desde que pasé en mi casa, pusieron la puerta de mi casa, dejaron de hablar así ellos en maya. Entonces, pues cuando dejaron de hablar de maya lo dejaron, sí lo entienden pero no lo puede hablar. Pues que le burlan en la escuela, que porque se escucha que hablen así en maya, que se escucha feo. (Mujer indígena maya, 54 años, originaria de Opichén, Yucatán.)

En relación con las condiciones de acceso a la salud, la mayoría de la población indígena no cuenta con servicios públicos de salud y mucho menos con la oportunidad de acceder a los privados. Aquellos con acceso a los públicos, con frecuencia lo han obtenido a través de terceros, familiares inmediatos en la mayoría de los casos. Por otro lado, cuando se tiene la posibilidad de acudir al servicio médico privado -generalmente de bajo costo-, se prefiere éste, debido a la mala calidad del sistema de salud pública. No obstante, la discriminación también está presente en la idea de la población indígena como pobre.

Lengua, pobreza y procedencia de otro estado son las tres condiciones que se repiten para tratar de manera diferente y desigual en el ámbito de la atención a la salud. La relación del sector salud -al menos en lo que hace a salud pública- con la población indígena no es tan distinta de la que tiene con la población en general: deficiencias en el servicio, mala calidad de la atención médica y administrativa, tiempos de espera demasiado largos y sobresaturación son los denominadores comunes con los que los entrevistados califican los servicios de salud pública del estado. La diferencia sustancial es que los indígenas no son atendidos en su propia lengua:

en primera, por el hecho de venir de otros lugares, y en segunda, porque a veces es muy difícil que se expresen, porque mayormente ellos hablan su idioma, por llamarle de alguna manera, y no hay tanta comunicación. Entonces, pues se les ve como alguien extraño, alguien que no tiene capacidad y sí es difícil el ambiente. Por ejemplo, cuando van a buscar trabajo, cuando van a algún servicio de salud, no sólo con ellos, con todo el mundo […] entonces, como es gente que no se puede defender o que no tiene las palabras tal vez para expresar o pedir por ese servicio, que al final de cuentas también estás pagando, pues mucha gente abusa de eso, entonces sí es un problema. (Mujer indígena tzotzil, 35 años, empleada de estética, originaria de Ocosingo.)

En los espacios de salud observados⁵ llama la atención que cada uno de los departamentos, áreas y ventanillas tiene su nombre escrito en español y en maya, pero no hay traducción al maya ni a ninguna otra lengua indígena de la información colocada en las mamparas públicas dirigidas a la promoción de la salud y prevención de enfermedades. Finalmente, como en los espacios educativos, las personas relatan que los procesos de discriminación se intensifican cuando el indígena viene de fuera de Yucatán.

Discusión y consideraciones finales

La expresión y vivencia de discriminación más compartida por los entrevistados indígenas y no indígenas es la falta de oportunidades para las personas indígenas respecto de la satisfacción de sus necesidades de trabajo, vivienda, salud y educación, lo cual coincide con una investigación sobre jóvenes en Mérida (^{Echeverría Echeverría, 2016}).

La convivencia entre indígenas de diversos grupos y no indígenas que viven en la ciudad tiende a reducir la diversidad mediante distintos mecanismos: invisibilizándola, negándola y confrontándola de manera estereotipada especialmente.

La discriminación vivida y percibida se basa tanto en clasificaciones estigmatizantes respecto a características vinculadas a la cultura (en las que sobresale la discriminación a causa de la lengua) como en las relacionadas con el aspecto físico, la clase social y el género. Se discrimina a los indígenas mayas, choles, amuzgos, tzotziles, tzeltales y nahuas por sus apellidos, por ser de pueblos campesinos, por sus gustos, vestimenta, olor, porque son pobres, porque son mujeres y niñas; esta discriminación se da en distintos ámbitos urbanos, en la escuela, en el trabajo, en los centros de salud y también supone actitudes que van desde la mirada que subsume, al rechazo, la palabra hiriente, hasta el arresto, el despido, la violencia en vía pública. Al mismo tiempo, la discriminación puede darse aun si las personas indígenas no se reconocen como tales. Hay investigadores que sugieren que esta discriminación genera una violencia simbólica más sutil (^{López Santillán, 2011}), aunque, con base en nuestro trabajo, cuestionamos tal concepción, pues los procesos de invisibilización producen discriminaciones graves en términos de desigualdad y violencia (^{Navarrete, 2016}). De todos modos habrá que seguir indagando en el tema, con grupos de población específicos, para trabajar en profundidad un asunto tan complejo como las identidades étnicas. Especial atención requeriría la población de migración más reciente de origen tzotzil, en especial las niñas y jóvenes.

Las familias inmigrantes se han ido estableciendo en la periferia de la ciudad y han experimentado cambios en su dinámica de vida, y si bien muchas conservan vínculos con sus pueblos y municipios de origen, en su convivencia cotidiana en la ciudad han creado nuevos estilos de vida y valores sociales. Los principales problemas que enfrentan son de vivienda y trabajo. La falta de acceso a empleos de calidad se relaciona con los bajos y precarios niveles de escolaridad que normalmente presenta esta población. Aunque la cultura maya es predominante en Mérida, hay otros grupos de diferentes etnias que son sujetos de múltiples discriminaciones: primero por ser indígenas y luego por no pertenecer a la región, por ser mujeres, por ser jóvenes, lo cual se observa en los espacios públicos, en ámbitos educativos y de empleo, sobre todo en relación con los indígenas chiapanecos. Prejuicios históricos, religiosos y culturales han llevado al meridano a justificar la discriminación con el fin de no perder la identidad propia, y muchas veces se suma a prejuicios políticos o económicos que consideran a los inmigrantes como competencia por los recursos disponibles, lo que últimamente se refleja en manifestaciones de descontento en los discursos de la población local y en actos de violencia de todo tipo.

Las opiniones vertidas por la población entrevistada fueron congruentes en señalar que la falta de servicios en la lengua propia contribuye a vulnerar a la población indígena migrante: en el caso del sector salud porque no pueden comunicar sus dolencias y padecimientos, y tanto en este como en otros ámbitos porque propicia actitudes discriminatorias cuando a los encargados de interactuar y ofrecer dichos servicios no se les requiere hablar la lengua maya, aun cuando esa población es numerosa.

A pesar de que las políticas públicas realzan lo maya y han hecho avances respecto a la incorporación de la lengua en los planteles educativos, la falta de reconocimiento al indígena actual y el racismo hacen que una de las expresiones más claras de discriminación siga siendo hablar en su lengua. En este sentido, un estudio sobre actitudes de yucatecos bilingües de maya y español hacia la lengua maya y sus hablantes plantea que el renovado estatus del que goza dicha lengua en Yucatán a raíz de las políticas públicas, no se ha extendido a sus hablantes, pues aunque la lengua tiene prestigio, no ocurre lo mismo con sus hablantes, en particular con los monolingües, lo cual se asocia al racismo que las élites meridanas han instaurado en el discurso público y a las imágenes globalizadas que realzan los fenotipos europeos que promueven el racismo simbólico (^{Sima Lozano y Escudero, 2015:173}; ^{Iturriaga Acevedo, 2011}).

Para contrarrestar prácticas discriminatorias tan arraigadas es importante el reconocimiento público -sustentado en acciones y políticas- de la profunda desigualdad e injusticia frente a los pueblos indígenas, así como hacia otros grupos pobres urbanos. Es necesario visibilizar procesos que permanecen solapados tanto a partir de su reconocimiento en las políticas públicas como en los medios de comunicación y la gestión cultural. Se requiere dar cabida a las experiencias de comunicación que tienen los hablantes de la lengua nativa. En esta dirección, un estudio realizado en torno a las narrativas de los mayas yucatecos que escuchan la radio maya Xepet advierte que puede ser un instrumento importante para evocar, mediante la lengua, la memoria colectiva, pues ellos, más que hablar de los mayas verdaderos o de reivindicarse como los mayas auténticos, buscan expresarse como mayeros, es decir, los que hablan maya (^{Cornejo Portugal y Bellón Cárdenas, 2010}).