1. El momento Bachelard

Romper con el sentido común (que se presenta en tres variedades: la ordinaria, la política y la académica) para cuestionar las categorías de análisis aceptadas, deconstruir problemas prefabricados y acuñar conceptos analíticos sólidos, diseñados por y para el análisis empírico, que incluyen pero que se alejan agudamente de las nociones populares (^{Wacquant, 2002}). Ésta es una aplicación sencilla del imperativo de la ruptura y la vigilancia epistemológica, la principal enseñanza de la “epistemología histórica”, la filosofía de la ciencia desarrollada por Gaston Bachelard y Georges Canguilhem, mentores de Bourdieu y a quienes trasplantó de las ciencias naturales a las ciencias sociales (^{Bourdieu, Chamboredon & Passeron, 1968}; ^{Bourdieu, 2001}; para un perfil abreviado de esta corriente, véase ^{Rheinberger, 2010}).

Aquí es necesaria una aclaración: la ruptura (la palabra rupture es la misma en francés e inglés) epistemológica de Bachelard no es la coupure (quiebre, corte) epistemológica de Althusser, aunque esta última se derivó ostensiblemente de aquélla. Para Bachelard, y Bourdieu después, la ciencia rompe con el sentido común al confrontar constantemente lo real, al no refugiarse en un reino purificado y tautegórico de “práctica teórica” (^{Althusser et al., 1965}). Más aún, la ruptura es una actividad práctica reiterada y sin fin, realizada mediante una concatenación razonada de operaciones técnicas de investigación (elaboración conceptual, selección de sitios y archivos, diseño de cuestionarios, codificaciones, etc.), no un acto mental inaugural o un pivote histórico en el que la ciencia se separa de forma repentina, mágica y para siempre de la ideología -como en la representación que hace Althusser de la epifanía epistémica de Marx en 1845 en For Marx-.² Es manteniendo el énfasis que hace Bachelard en “el papel primordial de la instrumentación en el lenguaje aproximativo” producido por la actividad científica, como Bourdieu bautizó la revista interdisciplinaria que fundó en 1975 y editó hasta su muerte con el extraño nombre de Actas de Investigación en las Ciencias Sociales (^{Wacquant, 1999}). Por último, las rupturas (en plural) ocurren dentro de la misma ciencia y alimentan el motor del progreso: “El progreso científico siempre expresa una ruptura, rupturas perpetuas, entre el conocimiento ordinario y el conocimiento científico, en tanto tratamos con una ciencia que evoluciona, una ciencia que, como mella de estas mismas rupturas, lleva la huella de la modernidad” (^{Bachelard, 1953, p. 17}).

La ruptura es un momento de indagación muchas veces repetido y fre cuentemente ignorado o pasado por alto como un asunto de rutina: vastos sectores de la investigación urbana, por ejemplo, aceptan la terminología, las indagaciones y las preocupaciones planteadas por los administradores de las ciudades, los que elaboran las políticas, los periodistas, o la moda académica (todo esto adosado en nuestros días a los fenómenos entrelazados de la gentrificación, la segregación étnica y el florecimiento de las industrias culturales en el núcleo metropolitano), cuando en lugar de eso deberían detectar y neutralizar el inconsciente histórico y los sesgos sociales encarnados en ellas al incluirlas en sus objetos de estudio. Como Bachelard (1938, p. 26) nos advierte: “El pensamiento científico nos prohíbe que tengamos una opinión sobre cuestiones que nosotros no comprendemos, sobre preguntas que no sabemos cómo formular claramente. Sobre todo, uno debe saber cómo plantear los problemas”.

2. El momento Weber

Efectuar la triple historización del agente (con el concepto de habitus), el mundo (a través de la noción del espacio social, de la cual el campo no es más que un subtipo), y las categorías y métodos del analista (reflexividad epistémica). Este principio expresa la visión radicalmente historicista y agonística de la acción social, la estructura y el conocimiento de Bourdieu que es más afín al espíritu y método de trabajo de Max Weber, aun cuando éste estaba casado con un individualismo analítico profundamente ajeno al relacionalismo de Bourdieu (¹⁹⁶⁸; ^{1986, pp. 247-266}). Para ambos autores, la investigación social debe proceder desde un agudo sentido de su Wissenchaftslehre distintiva, una “teoría de la ciencia” reflexiva que, junto con la sociología materialista de la religión de Weber, fue la entrada inicial de Bourdieu al corpus weberiano durante sus años de juventud, y moldeó decisivamente su conversión de la filosofía a la ciencia social (^{Bourdieu [2000]}; ²⁰¹¹). Para ambos autores la dominación permea la vida social, pero adquiere una multiplicidad de formas que son irreductibles a una base económica, y siempre trae consigo la intervención de una autoridad simbólica que enmarca la relación en cuestión, lo cual lleva a ^{Weber (1958)} a enfocarse en la legitimidad, y a ^{Bourdieu (1997)} en la producción social de la doxa y la operación del desconocimiento (misrecognition).

Por esto Weber y no Marx es aquí el ancla de Bourdieu (a pesar de su posterior enfoque histórico y relacional); como el autor de Wirtschaft und Gesellschaft, Bourdieu rechaza el determinismo económico, la búsqueda de fundamentos y la noción neohegeliana de que la historia está dotada de una lógica direccional.³ Él se cuadra firmemente en el linaje neokantiano que interpreta la filosofía como atada al deber de comenzar y terminar con “el hecho de la ciencia” (para citar nuevamente a Bachelard), y abraza una concepción genética del conocimiento como un proceso sintético perpetuamente inacabado. Esta visión antimetafísica de Kant fue venerada por la Escuela de Marburg, donde Cassirer fue entrenado bajo la tutoría de Georg Simmel e influyó en Weber a través de los trabajos de Windelband y Rickert, los líderes de la escuela rival neokantiana de Baden.⁴

En consecuencia, uno debería comprender las constelaciones urbanas (o, para el caso, cualesquiera otras), las categorías y las prácticas como los productos, las armas y las apuestas de pugnas libradas en múltiples temporalidades, que van desde las macroestructuras seculares longue durée, los tempos de nivel medio de los ciclos políticos y los giros institucionales, hasta los horizontes fenomenológicos de corto plazo de las personas a ras del suelo. Este mandato falsea el rancio cuento académico de Bourdieu como “teórico de la reproducción”, que continúa siendo hilvanado incluso por los académicos urbanos simpatizantes de este enfoque (por ejemplo, ^{Harding & Blokland 2014, pp. 129-130}), pero que capta con exactitud tanto sus instrucciones explícitas como su práctica científica vigente (^{Wacquant, 2017b}).

3. El momento de Leibniz con Durkheim

Desplegar el modo topológico de razonamiento para rastrear las correspondencias mutuas, transposiciones y distorsiones entre el espacio simbólico (la red de clasificaciones mentales que guía a las personas en su construcción cognitiva y conativa del mundo), el espacio social (la distribución fluctuante de activos o capitales socialmente efectivos) y el espacio físico (el ambiente construido que resulta de esfuerzos rivales para apropiarse de los bienes materiales e ideales en y a través del espacio). Esta manera de pensar es indispensable porque “el espacio social tiende a retraducirse a sí mismo, de manera más o menos deforme, encubierto en un arreglo determinado de agentes y propiedades. De esto se deriva que todas las divisiones y distinciones del espacio social (alto/bajo, izquierda/derecha, etc.) son expresadas real y simbólicamente en un espacio físico apropiado como espacio social reificado” (^{Bourdieu, 1997, p. 162}).

Este principio se ubica en la confluencia del componente geométrico del pensamiento de Bourdieu, fundamentado en sus lecturas ávidas y tempranas de Gottfried Wilhelm Leibniz (cuyo analysis situs, desarrollado como reacción a la geometría perspectiva de Pascal, ejemplifica el racionalismo monista que Bourdieu desea ampliar) y su vertiente morfológica, derivada de la audaz formulación de ^{Durkheim y Mauss (1901)} de que existe una correspondencia del sustrato físico y la ubicación de los grupos sociales con las “formas de clasificación” a través de las cuales ellos se visualizan a sí mismos y el mundo. ^{Elke Weik (2010)} está en lo correcto al señalar las similitudes y afinidades entre Leibniz y Bourdieu: la fuerza creativa que constituye el mundo es Dios para el primero y la historia misma para el segundo. Pero se enfoca principalmente en el habitus cuando el vínculo más fuerte entre los dos pensadores es su filosofía relacional compartida del espacio (sobre la visión de Leibniz, véase ^{De Risi, 2007}). Vale la pena notar aquí, a modo de transición al cuarto principio, que el primer libro de ^{Cassirer (1902)} fue una disección del pensamiento de Leibniz en su contexto científico.

La columna durkheimiana sostiene, entre otras cosas, el esfuerzo objetivista de Bourdieu de diseccionar la anatomía de los varios universos sociales bajo investigación. Mapear la “forma externa” de las redes de posiciones mutuamente entrelazadas es indispensable porque “el sustrato social se diferencia en miles de maneras en las manos del hombre, y estas diferencias tienen gran significación sociológica tanto por las causas de las que dependen como por los efectos que producen” (^{Durkheim, [1900] 1975, p. 21}). En un sentido tanto concreto como abstracto, el “alcance del territorio” ocupado por los agentes (ya sean los campesinos argelinos, la pequeña burguesía francesa, los residentes de los difamados proyectos de vivienda pública, artistas, intelectuales o formuladores de políticas), su “situación geográfica” relativa a otros espacios de acción, la “forma de sus límites”, así como “la masa total de la población” y su densidad en las diferentes regiones, son variables clave que deben ser aprehendidas tanto en el análisis sincrónico como diacrónico, ya que “la estructura en sí misma se encuentra sólo en su realización […] se crea y descompone continuamente, es vida cuando ha alcanzado cierto grado de consolidación” (^{Durkheim, [1900] 1975, pp. 20, 22}).

Bourdieu otorga un lugar central a este proceso de diferenciación que efectivamente da lugar a la pluralidad de capitales y, más adelante en el camino de la historia, a este peculiar metacampo al que llama “campo del poder”. Esta diversificación de capitales y su grado de objetivación (pueden existir en un “estado práctico como mecanismos” o ser “codificados bajo el disfraz denormas y reglas explícitas”) es, de hecho, “uno de los grandes principios paradistinguir entre los diferentes tipos de sociedades” (^{Bourdieu, 2016, pp. 446-449 y 207-211, cita p. 207}).⁵ Más aún, los factores morfológicos y su interacción dentro y entre los límites de los distintos microcosmos y zonas del espacio social son causas primarias de conflictos de categorías, choques cognitivos y desequilibrios estructurales que potencian el cambio social y desenlazan la transformación revolucionaria, como lo indican los análisis de Bourdieu sobre la “crisis” de mayo de 1968 en Francia y la invención de la novela moderna por Flaubert y sus camaradas (véase, respectivamente, ^{Bourdieu, 1984}, ¹⁹⁹²).

4. El momento Cassirer

Reconocer la eficacia constitutiva de las estructuras simbólicas y anatomizar su doble huella, sobre los complejos subjetivos de disposiciones (categorías, habilidades y deseos) que crean el habitus, por un lado, y sobre la red objetiva de posiciones (distribuciones de recursos eficientes) que componen las instituciones, por el otro. La genética “filosofía de las formas simbólicas”, de Ernst ^{Cassirer (1944)}, es la principal inspiración para el potente concepto de “poder simbólico” de Bourdieu, que se erige en el epicentro y en la cúspide de su obra -y sin embargo es típicamente pasado por alto por las lecturas y usos convencionales del Bourdieu osificado en el incompleto y redundante tríptico de “habitus, capital y campo” (^{Wacquant, 2017b, pp. 63-64})-. Dado que el animal humano se enfrenta con el universo físico no como una realidad bruta sino por la mediación de símbolos (materializados, en la taxonomía de Cassirer, como lenguaje, mito, religión, arte y ciencia, cinco tópicos que Bourdieu procuró con deleite),⁶ la ciencia más objetivista de la ciudad debe por necesidad incluir los esquemas clasificatorios rivales a través de los cuales los agentes dan forma y significado al mundo. Y dado que el cosmos social siempre puede ser experimentado y construido a través de una pluralidad de puntos de vista, estos sistemas simbólicos en competencia constituyen tantas y variadas armas en la “lucha por producir e imponer la visión dominante del mundo” (^{Bourdieu, [1982] (1990), p. 159}) y por ende por darle forma material, impulsando la alquimia histórica de la realización de categorías, que es el misterio en el núcleo de la obra de Bourdieu (^{Wacquant, 2013}).

Traer de vuelta a Cassirer realza el tenor creativo y agonístico de la acción socio simbólica que anima el pensamiento de Bourdieu: “El hombre, como los animales, se somete a las reglas de la sociedad pero, adicionalmente, tiene una contribución activa en generar, y un poder activo de cambiar, las formas de vida social” (^{Cassirer, 1944, p. 224}). En tanto no puede vivir esa vida sin expresarla, la agente social es la portadora -en un doble sentido, como depositaria y víctima- de una “polaridad fundamental” o de “una tensión entre estabilización y evolución”, la perpetuación de las formas existentes y la creación de nuevas formas. Los sistemas simbólicos son entonces el medio, el sitio y la apuesta de una “lucha incesante entre tradición e innovación, entre reproducción y fuerzas creativas” (^{Cassirer, 1944, p. 224}). Inyectado en el marco analítico de Bourdieu, el poder simbólico, como la capacidad socialmente reconocida de forjar e inculcar esquemas clasificatorios (^{Bourdieu, [1982] 1990, p. 156}) que ordena, celebra o denigra a ciertas poblaciones y ubicaciones en el espacio social y físico, puede ser movilizado tanto para solidificar como para modificar el orden social y su materialización.

Aplicado al espacio urbano, este principio implica poner atención no sólo a la fenomenología de la vida en la ciudad como realidad vivida y localizada en sitios específicos, sino también a las palabras a través de las cuales las personas, los objetos, las actividades y los lugares en la ciudad son nombrados, porque la categorización consecuente es un vector particularmente poderoso de conservación o transformación de la realidad, dada la concentración de las autoridades simbólicas (religiosas, políticas, legales, periodísticas, artísticas, académicas y científicas) en la metrópolis. El estampado material de la realidad urbana a través de su forja simbólica asume una forma paradigmática y paroxística con la estigmatización territorial, cuyos sitios y circuitos de producción, difusión y consumo permean la ciudad e impactan a todos sus residentes, incluso cuando se aplican a los distritos de disipación socio moral en los límites y los sótanos del espacio urbano (^{Wacquant, 2018}).

Tres advertencias

El racionalismo rectificado en acción; la historización radical de formas sociales arbitrarias y su depósito en instituciones y cuerpos sociales; el seguimiento del espacio trialéctico de lo simbólico, lo social y lo físico; la exploración de la materialización de constructos mentales: en conjunto, estos principios conforman un panorama científico que diverge de manera contrastante de aquéllos alentados por el positivismo, el realismo y la hermenéutica, epistemologías alternativas que reinan en la ciencia social. Esta postura guía investigaciones que se centran en una “construcción del objeto” activa y alerta que evade tanto el formalismo hueco y el empirismo ciego para sumergirse en las especificidades de los casos históricos con el beneficio de la generalización analítica (^{Bourdieu, 2001}). Junto con estos principios, uno puede sintetizar de la práctica científica de Bourdieu tres advertencias generales que podrían beneficiar a los estudiosos de la ciudad (o de cualquier otro dominio concreto de investigación) con interés de apropiarse de su trabajo, ya sea a la letra o en espíritu.

Primero, evitar la fetichización de los conceptos: Bourdieu es leído con frecuencia de manera equivocada como un “teórico”, cuando en realidad era un tenaz detractor de la “teorización conspicua”. Construyó teoría no como un arrogante erudito, sino como un humilde siervo de la indagación empírica, y nunca fomentó la una sin desarrollar la otra (^{Bourdieu & Wacquant, 1992, pp. 29-35 y subsecuentes}). El remedio para esta distorsión escolástica -ejemplificado en los estudios urbanos a través de muchos artículos recientemente publicados en Progress in Human Geography- es colocar al fondo del escenario la definición textual de conceptos y poner mucha atención en cómo Bourdieu los convierte en operaciones de investigación concretas para forjar los objetos empíricos. Se gana menos al analizar cualquier docena de críticas o defensas teóricas del concepto de habitus, por más inteligentes que sean, que al dar seguimiento a las variables que Bourdieu desentierra y entrecruza para mapear la formación y el modus operandi de un conjunto dado de agentes o una figura histórica innovadora.⁷ En Las estructuras sociales de la economía, por ejemplo, combina observación etnográfica, análisis conversacional y análisis de correspondencias múltiples (MCA) para reconstruir la “génesis social del sistema de preferencias” de los compradores de casas y para detectar las condiciones en las que el “sentido de propiedad” tácito se activa o no (^{Bourdieu, 2000, pp. 40-59}). De manera similar, la exploración programática que hace ^{Bourdieu (2000, pp. 40-59)} de las capas de “disposiciones de Manet” ilumina de forma concreta cómo la “seguridad y el aristocratismo” de su hexis combinado con su “espíritu de reto y competencia” forman el “habitus escindido de un artista burgués que materializa una especie de síntesis de opuestos”, con su “lado conformista” alimentado por una familia acomodada instalada en la haute societé parisina, y un “lado rebelde” que alimenta su “doble rechazo visceral” de la pintura tanto académica como bohemia.

Segundo, y de manera relacionada, cuidado con las trampas retóricas: numerosos autores colorean sus indagaciones con las tonalidades de Bourdieu cuando en realidad las nociones de éste no tienen papel alguno en sus análisis. Las palabras están allí pero los conceptos no. Prueba de ello es que los hallazgos y argumentos no son diferentes de aquellos que se hubieran derivado de cualquier número de aproximaciones alternativas (y por lo general no lo son). El concepto de “campo” tal vez sea del que más se ha abusado de esta forma, como cuando se le invoca como un sinónimo blando de “esfera”, “ámbito” o “acción estratégica”, sin que se despliegue ninguna delas propiedades altamente distintivas que caracterizan el “campo” como tal, de acuerdo con Bourdieu (diferenciación, autonomía, monopolización, organización quiasmática, efectos prismáticos, etc.). Estos autores, al hablar “bourdieano”, no solamente confunden la retórica con la analítica; también obstruyen los beneficios teóricos y empíricos que podría dar un despliegue efectivo de las herramientas de Bourdieu.⁸

Dichos sondeos estériles degeneran en juegos de palabras sin sentido, como se ilustra con la multiplicación cómica de los habitus con inflexión urbana en los recientes estudios académicos: el “habitus metropolitano”, el “habitus suburbano”, el “habitus de aburguesamiento”, el “habitus punto.com”, sin mencionar el absurdo “mini habitus” (tal vez para empedrar el camino hacia la inminente unción del nano habitus), todos los cuales indican que sus inventores no comprenden el significado básico y la composición del habitus (^{Wacquant, 2016}). Es constitutivo de la metrópolis contener una diversidad de poblaciones y categorías, tener un amplio espectro de condiciones sociales y una pluralidad de microcosmos sociales unidos en que cada uno alberga esquemas rivales de percepción y apreciación. Por ende, se deriva de manera lógica que se genera una gran diversidad de conjuntos de disposiciones en competencia (que corresponden a las amplias clases o tipos de posturas y trayectorias), y no un habitus singular característico de la ciudad como tal. Hablar de un “habitus metropolitano” (o suburbano, etc.) es algo sonoro, aunque se trata de un vacuo farfulleo bourdieano.

Tercero, no sólo es posible, sino por lo general también deseable, desunir los conceptos de Bourdieu los unos de los otros, para asegurarse de que haya una utilidad real de su uso individual antes de que sean finalmente recombinados según resulte necesario para formular y resolver el problema empírico en cuestión. Soy bien consciente de que Bourdieu y yo argumentamos a favor de una estrategia opuesta en la obra Una invitación a la sociología reflexiva, al poner énfasis en que las “nociones tales como habitus, campo y capital pueden ser definidas solamente dentro del sistema teórico en que se constituyen, no en aislamiento” (^{Bourdieu & Wacquant, 1992, p. 96}). Sin embargo, allá por el año 1992, la prioridad era proporcionar una visión global de la arquitectura y la lógica interna de la estructura teórica de Bourdieu, y explicar la sinergia entre sus varios conceptos a los lectores que no estaban muy familiarizados con ellos. En las dos décadas posteriores, las obras más fructíferas inspiradas en Bourdieu han resultado ser aquellas que desplegaron elementos de esa estructura teórica, mientras que los autores que buscaron utilizarla en su totalidad han sufrido tambaleos y dificultades con mucha frecuencia. Así que debemos escuchar las enseñanzas de Bachelard de que la epistemología es histórica y hacer un cambio táctico en su prescripción como reacción a los retos mayores del conocimiento inmediato.

Más aún, la lectura teológica de las escrituras bourdieanas, que estipula que uno debe implementar sus nociones centrales omni et simul, entra en tensión, si no es que hasta en contradicción, con la pragmática de cualquier proyecto de investigación; e incluso entra en conflicto con la manera en que Bourdieu mismo obraba. Por ejemplo, el sociólogo francés explota el habitus y el poder simbólico sin ninguna mención del campo a través de su trabajo en Argelia (^{Bourdieu, 1972}, ¹⁹⁷⁷, ¹⁹⁸⁰, ²⁰⁰⁸), por la sencilla razón de que no existe un campo en las comunidades agrarias rurales de Cabilia. Esta cautelosa estrategia es especialmente oportuna para aquellos investigadores que todavía escudriñan para llegar más allá de la comprensión elemental de la forma de pensar de Bourdieu: es mejor aplicar bien un concepto dentro de sus propios límites analíticos que invocar cinco con propósitos cruzados o con meros efectos declamatorios.

Para ilustrar lo anteriormente dicho, la recapitulación de ^{Nathan Marom (2014)} en su “One hundred years of spatial distinction in Tel Aviv” (Cien años de distinción espacial en Tel Aviv) nos ofrece un modelo de un uso económico, eficiente y fructífero de Bourdieu que valida estas tres recomendaciones. Para comprender la trayectoria de las oposiciones socio espaciales a lo largo de todo el curso de vida de esta ciudad disputada, Marom se enfoca en una única operación, “la traducción del espacio social en espacio físico”. Realiza formulaciones de manera elegante sólo en torno a dos conceptos: el espacio social y el poder simbólico (dupla que resulta ser el pivote del pensamiento de Bourdieu); utiliza estos conceptos para romper con el problema de la naturalización de la segregación heredada de la ecología urbana, así como para superar la ceguera de los enfoques de la economía política a la potencia performativa de las clasificaciones simbólicas y las pugnas clasificatorias. Bourdieu lleva a Marom a formular una nueva cuestión, a historizar sus términos y a excavar datos que le permiten documentar nuevas facetas empíricas del fenómeno y, al fin y al cabo, producir una interpretación original de los principios cambiantes de la visión y división espacial de Tel Aviv a través de escalas múltiples que otras perspectivas teóricas no podrían haber generado.

El artículo de Marom también confirma que, aunque cada uno de los siete principales conceptos que estructuran la obra de Bourdieu (habitus, capital, espacio social, campo, poder simbólico, doxa y reflexividad epistémica) pueden ser movilizados de manera fructífera por los investigadores de las constelaciones urbanas; el concepto más potente de todos es sin lugar a dudas el espacio social. No solamente porque está anclado en una metáfora geográfica, sino porque es la “categoría madre” de la que fluyen los conceptos más restringidos de campo, corps (cuerpo) y aparato como tipos específicos de escenarios donde la acción social se arraiga y fluye (^{Wacquant, 2017b, pp. 62-63}); y porque “ajusta naturalmente” la ciudad como un medio que propicia la incubación, la diferenciación, la proliferación y la acumulación de formas en competencia del capital. Ciertamente el espacio social es la categoría que de manera más decisiva distingue a Bourdieu y que llena un profundo vacío en el centro de todos los aspectos destacados de la teoría urbana: la ecología estilo Chicago y la etnografía, la economía política, el urbanismo poscolonial, la teoría del ensamblaje, el urbanismo planetario y el enfoque de los nexos del territorio urbano (^{Storper & Scott, 2016}).

En conclusión, poner a trabajar a Bourdieu conlleva no recitar escrituras con reverencia o desdén, duplicando o refutando hallazgos necesariamente ligados a un tiempo y lugar determinados, o bien entablar una discusión teórica con o contra el maestro pensador, sino invertir en operaciones de investigación concreta los principios de construcción del objeto a los que él se adhirió y que ejemplificó en su práctica científica. La ruptura epistemológica, la triple historización, el modo topológico de pensar y el reconocimiento de la eficacia constitutiva de las estructuras simbólicas no son eslóganes teóricos a ser adjudicados en el papel, sino una guía práctica para la fabricación concreta de proyectos de investigación sociológicos. Esto significa que la mímesis y no la exégesis debería guiar a aquellos científicos sociales que deseen aprovechar, extender o de manera genuina desafiar la maqui naria y el legado científicos de Pierre Bourdieu.

Berkeley y París, junio-julio de 2017

Mathieu Hilgers en su trabajo, en la Université Libre de Bruxelles, 15 de octubre de 2010 (imagen de Loïc Wacquant).