Procedimientos metodológicos

Para proponer la hipótesis de que kuña ‘mujer’ puede ser una forma subsiguiente a una formación anterior no nasal (kuja), hemos recurrido, primeramente, a la descripción ofrecida sobre las lenguas guaraníes en las obras clásicas de los padres misioneros, quienes trabajaron tanto del lado portugués como del español. Estos trabajos nos sirvieron como una primera aproximación al estado general de las lenguas guaraníes durante la llegada de los colonizadores a la región. La existencia de un grupo de dialectos más innovadores, englobados bajo la denominación genérica de avañe’ẽ, frente a otro, más conservador, llamado ñe’ẽngatu, constituye una base histórica importante para contextualizar y ubicar los cambios fonológicos más generalizados; ya que, en su dispersión, han constituido la base de las separaciones dialectales dentro de la familia tupí-guaraní.

Con base en esta documentación, nos centramos en un análisis morfológico y semántico por separado de las dos raíces formantes de nuestro vocablo, ku-ko y ja-ña, hasta confrontarlo con las variaciones que ha tomado como unidad léxica en las distintas lenguas actuales de la familia tupí-guaraní (^{Souza Mello 2000}; ^{Lemle 1971}; ^{Ditrich 2015}). Los nombres de estos pueblos, que reproducimos de un texto escrito en portugués, citamos de forma abreviada en el artículo y, en forma desarrollada, en abreviaturas, al final del artículo, sin traducción de la lengua de origen.

El modelo de composición de la palabra kuja tiene, por otro lado, un fuerte componente religioso en las culturas guaraníes, por lo que también hicimos una exploración del mundo de la palabra inspirada, a partir de recopilaciones de textos sagrados de algunos pueblos indígenas (^{Nimuendaju-Unkel [1914] 1978}; ^{Schaden 1998}; ^{Cadogan 1959}). Asimismo, un repaso del rol de las mujeres en las sociedades guaraníes sirvió como una referencia antropológica a la propuesta (^{Melià Lliteras 1996}; ^{Müller [1934] 1989}).

Introducción. Etimologías y etimólogos en guaraní

El interés por la etimología en las lenguas indígenas quedó testimoniado desde los primeros trabajos que los misioneros religiosos publicaron en dichas lenguas, a medida que las dominaban y avanzaba la catequización de los pueblos hablantes. El jesuita José de Anchieta ya señalaba el étimo de varias formaciones de la lengua tupí-guaraní estudiada por él en su Arte (^{Anchieta [1595] 1990}). La misma inquietud, mucho más acentuada, se vio en otro autor, medio siglo después; el también jesuita padre Antonio Ruiz de Montoya publicó, entre 1639 y 1640, en Madrid, sus dos obras más conocidas acerca del guaraní clásico, el Tesoro de la lengua guaraní y el Arte y bocabulario de la lengua guaraní. Sobre todo en el Tesoro, Montoya demostró su gran dote de etimólogo, al señalar constantemente las raíces, las cuales componen buena parte de sus propias entradas, lo que convierte su obra prácticamente en un diccionario etimológico. Sin embargo, a pesar de que el Tesoro ha sido “una fuente privilegiada de conocimiento etnográfico” para los más diversos estudios de la experiencia antropológica moderna (^{Melià Lliteras 1996}), tanto por lo que registra como por lo que omite como obra confesional sobre la cultura de los indígenas (^{Nimuendaju-Unkel [1914] 1978}), las aserciones etimológicas del autor no han sido tema frecuente de análisis, y menos aún, objeto de crítica. No obstante, hace algunos años, el padre Melià puso en tela de juicio las aportaciones etimológicas de Montoya, afirmando que “no siempre es enteramente feliz en sus etimologías” y que “algunas de ellas huelen incluso a chiste popular” (^{Melià Lliteras 1995}). Pero por encima de estas apreciaciones puntuales, lo que queremos rescatar es la descripción que realiza el antropólogo sobre la forma en que Montoya planteaba su análisis etimológico, que, según veremos en las evidencias, constituye un modelo que adoptaron más etimólogos de la lengua guaraní. El padre Melià anota una etimología más sincrónica que diacrónica en Montoya, dentro de la particular concepción de lengua que tenía el autor limeño, en la que la compara con el cuerpo humano: “Siendo la lengua trama y ensamble de partes, no es de extrañar que la etimología sea concebida como composición articulada de miembros, recurso privilegiado de anatomía y conocimiento interno de las palabras de una lengua. Tal vez es por ello por lo que, en Montoya la etimología es más sincrónica que diacrónica; mosaico más que raíz” (^{Melià Lliteras 1995: 335}).

Partiendo de esta descripción, y agregando algunos matices de nuestro propio escrutinio, enumeramos a continuación algunas particularidades de nuestros etimólogos, elegidos al azar.

Reproducimos un análisis etimológico contenido en un artículo de Antonio Tovar Llorente (1911-1985), reconocido filólogo y lingüista español, publicado en homenaje al también destacado filólogo, escritor y humanista jesuita, padre Antonio Restrepo (1887-1965). En este artículo, incluido en el Thesaurus, tomo V, números 1, 2 y 3 del Centro Virtual Cervantes, entresacamos tres palabras cuyas etimologías son explicadas: “mbopí ‘murciélago’, causativo del verbo pi ‘escampar’ [‘hacer escampar’]; tuyuyú ‘cigüeña’, de tuyú ‘barro’, yu ‘venida’ [‘venida del barro’]; kïyá ‘nutria’, de (o)kï ‘llueve’, ya ‘acercarse’ [‘acercarse la lluvia’]” (^{Tovar Llorente 1949: 44}).

Para lo que interesa en este artículo, solo reanalizaremos el primer ejemplo, la etimología de la palabra mbopi ‘murciélago’.

Para nuestro autor, la palabra proviene de la unión del prefijo de la voz coactiva guaraní mbo-, que sirve para transitivizar verbos intransitivos, como en guata ‘andar, pasear’; mboguata ‘hacer andar o caminar, conducir, guiar’, y el verbo pi de (o)pi ‘escampar’ (^{Guasch y Ortiz 1998}; ^{Kallfell 2016}). Así pues, mbopi significaría ‘hacer escampar’, atribuyendo, de este modo, los significados actuales más comunes y, sin duda, más recientes, a los formantes. El autor no se ha detenido a considerar la otra posibilidad que tiene mbo: provenir de po ‘mano’, basado en que, desde el Arte de José de Anchieta, está documentado que en las lenguas tupí-guaraníes no existe la p o la b inicial de palabra “sin m” (^{Anchieta [1595] 1990}). Esto, sin negar la posibilidad de que, a la vez, el mbo- factitivo tenga relación con el sustantivo po ‘mano’, puesto que esta parte del cuerpo humano es la destinada, por excelencia, a toda forma de actividad o trabajo. Por su parte, la raíz pi o mbi, consignada en el Tesoro como ‘pellejo’, en primera acepción (^{Ruiz de Montoya [1639] 1876}), en el guaraní moderno está en composición en varias palabras. Los padres Guasch y Ortiz, en su diccionario guaraní-castellano, consignan varias entradas compuestas que contienen la raíz pi, todas alrededor del significado antiguo que le daba Montoya. Así, tenemos pire ‘piel’, pireapeno ‘urticaria’, pireatã ‘piel dura’, (che)pire hũ‘ser de cutis moreno’, (che)pireja ‘ser calmoso’, (che)pirejy ‘ser resistente’, pirekorócho ‘piel áspera’, pirekue ‘peladura de papas’, (che)pire morotĩ‘ser de piel blanca’, (ai)pire’o ‘despellejar’, (ai)pirepe’a ‘desollar’, (che) piretĩ‘ser trigueño’, piretĩ‘viril’, pirevai ‘irascible’, guembepi ‘corteza de los rizomas del guembe’ o ‘filodendro’, vakapi ‘cuero’ o ‘piel da vaca o de buey’ (^{Guasch y Ortiz 1998}).

Otro antecedente, aún más específico sobre la etimología de mbopi, lo dio el padre Franz Müller en su clásico trabajo sobre los Guaraní del Alto Paraná, publicado en original mucho tiempo antes del texto analizado de Tovar Llorente, cuando señalaba que mbopi significa “literalmente mano de piel” (^{Müller [1934] 1989}), o ‘mano membranosa’, como la tienen efectivamente los quirópteros.

El mecanismo de la apocopación en el avañe’ẽ

El guaraní ñe’ẽngatu ha servido históricamente como variedad de contraste para el avañe’ẽ o “dialectos del Sud”, oposición que marcó buena parte de los estudios teóricos de los guaranistas de la región durante gran parte del siglo XX (^{Morínigo 1990}; ^{Bertoni 1940}; ^{Dall’Igna Rodrigues 1945}). El ñe’ẽngatu, llamado también Língua Geral Amazônica, fue una lengua derivada del tupinambá antiguo, hablado por una población indígena del mismo nombre que sobrevivió hasta mediados del siglo XVIII. Durante la colonización portuguesa, se extendió por gran parte de la Amazonia brasileña como lengua de comercio de una población mestiza y se mantuvo hasta fines del siglo XIX. En la actualidad se usa como lengua de comunicación entre algunos pueblos indígenas, como los Baniwa, Tucano, entre otros (^{Souza Mello 2000}).

Uno de los rasgos fonéticos más característicos del avañe’ẽ, en su proceso de separación del ñe’ẽngatu, ha sido la aplicación de una serie de mecanismos de cambio en las sílabas finales de palabras, donde la apócope fue bastante más generalizada, condicionando a la vez otros cambios fonéticos en la misma posición (^{Bertoni 1940}). Este mecanismo resultó tan frecuente en la lengua, “que constituye el rasgo más notable de la evolución, y sobre todo, el paso más general e importante de los dialectos del norte y noreste, o ñeẽngatú, a los dialectos del sur, o aváñeê” (^{Bertoni 1940: 29}). La aplicación de este mecanismo no solo significó el acortamiento de las raíces afectadas, sino también un cambio en la acentuación de las mismas, porque el corte se daba en la última sílaba tónica no final de las voces, lo que se denominó la “supresión postónica” (^{Morínigo 1931: 56}). Tras este acortamiento, las palabras que eran llanas en el ñe’ẽngatu pasaban a ser agudas en el avañe’ẽ, fenómeno que algunos autores reconocen como subyacente en la tendencia oxítona general de las voces en esta lengua, más la terminación en vocal de todo el léxico patrimonial (^{ALGP 2020}). Ante la supresión postónica en lexemas con terminaciones nasales, la vocal de la última sílaba quedaba nasalizada. En algunos casos, se conservan las formas antiguas bajo otros matices de significado. He aquí algunos ejemplos (^{Morínigo 1931: 170-172}; ^{Bertoni 1940: 31}):

La formación de nasales

A partir de estos documentos clásicos, podemos identificar en el avañe’ẽ tres mecanismos generadores de las formaciones nasales.

La raíz jára

La forma jára con significado de ‘dueño’ o ‘señor’ es una raíz documentada desde los primeros diccionarios de las lenguas tupí-guaraníes (^{Anchieta [1595] 1990}; ^{Ruiz de Montoya [1639] 1876}; ^{Stradelli 1929}; ^{Lemos Barbosa 1951}; ^{Guasch y Ortiz 1998}; ^{Morínigo 1931}). La raíz se emplea sobre todo en formaciones compuestas, por ejemplo Ñandejára (lit. nosotros-dueño o ‘nuestro señor’), un neologismo acuñado en el guaraní misionero para traducir la idea del dios cristiano, el cual se ha adoptado en algunas variedades guaraníes tribales (Ñandejáry en el idioma kaiwá) (^{Meliá 2003: 232}; ^{LBM 1986}).

Una de las formas más antiguas bajo este modelo de construcción es, sin duda, la que registra Montoya en el Tesoro, yvyra’ijára, y traduce como ‘alguacil’ o ‘fiscal’. El vocablo está formado por yvyra’i ‘vara de justicia’ y jára ‘dueño’ (^{Ruiz de Montoya [1639] 1876}). En la variedad indígena mbyá, estudiado por Cadogan, se usa en forma contraída, yvyra’ija, donde yvyra’i significa “vara insignia, emblema del poder de Ñande Ru (dios principal), y también emblema de poder de los dirigentes” (^{Cadogan 1959: 17}).

Estas formaciones léxicas obedecen a una concepción religiosa propia de los pueblos guaraníes, consistente en que cada uno de los seres (animales, plantas y minerales) está bajo el amparo de su genio protector especial, creencia considerada como uno de los siete preceptos básicos de la religión guaraní (^{Bertoni 1956}). Este principio del genio protector de las cosas ha traspasado la frontera de la cultura indígena y penetrado el folclore paraguayo (y de la denominada Área Guaranítica), donde se emplean, igualmente, otros sufijos para la formación de los nombres. Se consideran personajes mitológicos de la región Yjára o Ypóra, genio tutelar o protector del agua (-póra o -bóra es un sufijo formante que ya figura en el Arte de ^{Anchieta ([1595] 1990: 84)}), Ka’ajarýi, Ka’apóra o Ka’ajára, entidad femenina protectora de los bosques (^{González Torres 1995}; ^{Guasch 1983}; ^{Carvalho Neto 1961}). Estos mitos de la naturaleza están mencionados, a su vez, por Curt Nimuendaju como Kaipóra y Uiára, entes que ya eran conocidos entre los antiguos Tupí (^{Nimuendaju-Unkel [1914] 1978: 129}).

Es importante señalar que la concepción religiosa latente en estas formaciones determina algunos aspectos específicos de la composición. Primero, el vocablo creado siempre tendrá una conformación binaria, es decir, resulta de la unión de un sustantivo más jára. Asimismo, esta raíz -o su forma apocopada ja, que se abordará más abajo-, siempre ocupará el segundo lugar, porque la sintaxis guaraní, en comparación con el castellano y otras lenguas indoeuropeas, antepone la parte regida a la regente, lo específico a lo genérico y lo determinado a lo determinante (^{Guasch 1983}; ^{ALG 2020}). Así, por ejemplo, la traducción literal de Yjára es ‘agua-dueña’ o ‘agua-hada’, que a la sintaxis del español corresponde ‘dueña del agua’ o ‘hada del agua’.

En las lenguas tupí guaraníes existe la variante jarýi ‘abuela’ o ‘dueño mítico’, y parece haber originado los sufijos -hára, -háva o -ha, equivalentes, con matices, del sufijo indicador de agente del español -or, -ra. En la actualidad, estos sufijos tienen una alta productividad en el guaraní paraguayo, sobre todo en los ámbitos de uso más técnicos, como en los materiales didácticos para la educación escolar.

La forma apocopada ja

La forma apocopada de jára, ja, es la que ha logrado mayor productividad como formante, convirtiéndose en la preferida para la formación de compuestos en varias lenguas guaraníes, como se verá en los ejemplos aportados. Aparte del significado sobre el que nos centramos, en el guaraní paraguayo tiene varias otras acepciones. Por ejemplo: como verbo, significa ‘arrimarse’, ‘nacer’ del huevo, ‘caber’, entre otros (^{Guasch y Ortiz 1998}). Su significado antropológico más profundo es como sustantivo, León Cadogan anotaba lo siguiente en la cultura aché guayakí (como ijá): “El animal-nombre o animal al que el ser humano debe su nombre; la fruta o vegetal que ha contribuido a formar parte de su naturaleza; el árbol que ‘pertenece’ a un animal determinado. ‘Dueño mítico’. Pájaro que anuncia la presencia de determinados animales. Relacionado con M [^{Montoya 1639}] ja, coger, recibir, dueño” (^{Cadogan 1968: 56}).

Formaciones con ja en la teogonía de los mbyá guaraní del Paraguay

La obra Ayvu Rapyta de León ^{Cadogan (1959)} es considerada por los especialistas como el corpus más importante de los cantos sagrados guaraníes recopilados hasta la actualidad. El autor fue, por entonces, el primero y único hombre no indígena a quien los guaraníes introdujeron en el conocimiento de su religión, sus rituales, sus invocaciones, antes nunca revelados fuera del círculo de los iniciados exclusivamente indígenas (^{Pueblos Originarios de América s.f.}).

Dentro de los primeros pasajes de la recopilación, cuando el Verdadero Padre Ñamandú, el Primero, creó el sol, la morada terrenal y envió a los primeros animales y seres sagrados al mundo, le concedió a cada uno un papel que cumplir sobre la tierra (^{Cadogan 1959}). De este texto entresacamos las construcciones empleadas para indicar el dominio sagrado asignado por el Padre a cada uno de estos seres; en el contexto se puede notar que el significado de la raíz ja en las traducciones de los propios autores, las cuales reproducimos textualmente, contiene matices que no se asientan en los diccionarios convencionales.

Y’amai, un “coleóptero girínido sumamente veloz” (^{Cadogan 1959: 35}), es enviado como yja ‘dueño de las aguas, el hacedor de las aguas’; Urukure’a’i ‘la Lechuza’, como pytũja ‘dueña de las tinieblas’; Ñande Ru Kuaray ‘nuestro padre el Sol’ como ko’ẽja ‘dueño del amanecer’; Karai Ru Ete ‘Karai el Verdadero Padre’ y sus hijos como tataendy ja ‘los señores dueños de las llamas’ o tataendy ryapu ja ‘el dueño del ruido de crepitar de llamas’; Jakaira Ru Ete ‘Jakaira el Verdadero Padre’ y sus hijos como tatachina ñe’ẽngatu ja ‘dueños de la neblina de las palabras inspiradas’, Tupã Ru Ete ‘Tupã el Verdadero Padre’ como Para guachu [ja], ‘a cargo del extenso mar y sus ramificaciones’. También el yvyja ‘anfisbena’ o ‘dueña de la nueva tierra’ (^{Cadogan 1959: 29-34, 36, 63}).

Formaciones similares en otras lenguas guaraníes

También encontramos el mismo modelo de composición en otras lenguas tupí-guaraníes y en textos de recopilación antropológica. En la narración de los mitos de los Apapokúva (o PaĩTavyterã), recopilados por Curt Nimuendaju, aparece el Jaguarete jarýi, traducido por el autor como ‘tigre eterno’; yvyraijá ‘capitán’. En la introducción previa a los textos míticos, encontramos menciones de Ñandeiáry ‘nuestro señor’, como uno de los elementos tomados del cristianismo; mbaiá, en referencia a los guaikuru y los chané, enemigos de los guaraníes, “mymba (animal doméstico), iara (señores), abreviado en Mbaiá (criadores de ganado)” (^{Nimuendaju-Unkel [1914] 1978: 157, 170, 148-149, 31, 120}).

En los distintos estudios etnográficos sobre los grupos tupí-guaraníes aparecen constantemente creaciones bajo el modelo, tanto para designar seres divinos, como animales comunes. Tupã es “señor y dueño del rayo y el trueno: Overá djá, Haypú djá” (^{Müller [1934] 1989: 17}); yvydjá o la anfisbena es ‘espíritu de la tierra’, yvyrádjá ‘espíritu de los árboles’, ydjá ‘espíritu de las aguas’, itádjá ‘espíritu de la piedra’ (^{Schaden 1998: 109, 111}). En la lengua de los avá guaraní, se denomina takuaja a las mujeres encargadas de hacer sonar las tacuaras o caños de bambú durante una fiesta tribal de iniciación, celebrada por la parcialidad.

También se pueden encontrar formaciones con ja bajo el mismo modelo, en algunos nombres de tribus indígenas guaraníes, como Guajá, Kuruayá, Xipayá (^{Fabre 2005}), y el ya descrito Mbaiá o Mbayá. En algunos casos, la opacidad del primer formante no nos permite aventurar una etimología, como en los otros casos descritos, pero la raíz ja en posición final es indicativo de esta forma de composición.

En el lenguaje común del guaraní paraguayo

Finalmente, ofrecemos un repaso por la lexicografía de la lengua guaraní del Paraguay y reproducimos algunos vocablos de composición cuya morfología corresponde con nuestro modelo. El listado fue entresacado de los tres diccionarios más representativos del siglo XX: ^{Guasch y Ortiz (1998)}, ^{Mayans (1997)}, y ^{Peralta y Osuna (1950)}. Como ya hemos señalado, el primer término de la composición con ja final no siempre posee claridad etimológica, por lo que no es posible asegurar su significado. Varios de los vocablos citados están presentes en la mayoría de las lenguas tupí-guaraníes actuales (^{Souza Mello 2000}):

Amaryja. s. Un insecto: su zumbido es anunciador de lluvia

Anguja. s. Rata, ratón

Aryvaja. s. Un loro, cotorra

Ka’ajarýi. s. Ninfa del bosque, de la imaginación popular

Karaja. s. Un mono o macaco

Kuarahy jára. s. (Lit.: dueño del sol) Pombero (ser mitológico)

Kyja. s. Nutria

Mba’ejára. s. Propietario

Mbaja. s. Tribu indígena

Mbaja. s. Una clase de guayaba

Mbarakaja. s. Brazo (desde el hombro al codo), bíceps

Mbarakaja. s. Gato (chivi)

Mbokaja. s. Cocotero

Mburukuja. s. Pasionaria

Mbyja. s. Nombre de varios peces

Myndijara. s. Lancero

Ñandejára. s. Nuestro Señor Ogajára. s. Amo, dueño de (la) casa

Susoaja. s. Planta de tallo recto

Taja. s. Malanga (planta, amuleto de los pescadores)

Tajuja. s. Planta cucurbitácea, trepadora

Tarekaja. s. Variedad de tortuga

Tataypy jára. s. osc. Cocinero, ama de casa o cocinera

Táva jára. s. (Lit.: Dueño del pueblo) Encomendero

Toryja. s. osc. Payaso, hazmerreír

Tupamba’ejára. s. Que recibe la limosna, mendigo, pordiosero (que por Dios pide)

Viraja=yvyrajára. s. Juez

Yja=yjára. s. Divinidad acuática

Yjarýi. s. Especie de perdiz

Yvajarýi. s. Protector de las frutas (es el duende teju jagua)

Yvy jára. s. Dueño de la tierra, terrateniente

Yvyja. s. Una culebra de tierra inofensiva

La raíz ku-ko

Hemos realizado una búsqueda del significado de esta raíz en los diccionarios históricos de las lenguas guaraníes, primeramente, como lema, bajo las formas ku, ko y también koy. Para abreviar, solo hemos tomado la primera acepción consignada para cada forma. ^{Ruiz de Montoya ([1639] 1876)} otorga dos entradas a cu, en la primera como ‘estar’, y en la segunda como ‘trago’. A co le otorga tres entradas: en la primera lo define como ‘estar’ y lo remite a iko, ‘estar, morar, vivir, andar, entender en algo’; en la segunda y tercera, como imperativo y pronombre (‘éste’), respectivamente. A cóg le otorga dos entradas: como ‘arrimo, bordón, sustento’ y como ‘chácara’, respectivamente. ^{Restivo (1722)} traduce chácara como ‘cog’. En el O diccionario anonymo da Lingua Geral do Brasil, cô ou capixaba se traduce como ‘roça’ (^{Anónimo [1795] 1896}). En el guaraní chiriguano, cu se remite a curi, morfema de tiempo, y co se traduce como ‘chacra, campo cultivado’ (^{Romano y Cattunar 1916}). En el dialecto ñe’ẽngatu, cô se traduce ‘campo lavrado, horta’ (^{Stradelli 1929}). ^{Lemos Barbosa (1951)} otorga dos entradas a co en su diccionario tupí-portugués, en la primera lo traduce como pronombre y en la segunda como ‘roça’. En el Vocabulário na língua brasílica, se traduce campo semeado como ‘cô’ (^{Drumond 1952}). ^{Dooley (2006)} traduce koy como ‘roça’ en su diccionario mbyá, y observa que la forma proviene del dialecto ñandéva. ^{Max H. Boudin (1966)}, en su diccionario de tupí moderno, no registra ku como forma simple, pero sí kun, que traduce como ‘engulido, tragado, deglutido, sorvido’, y lo remite a I-mu-kun, um gole (trago) de água; para ko ofrece tres entradas, todas con marcas gramaticales; en una registra kó y lo traduce como ‘lugar das roças, local das plantações’, cuya forma verbal es kôk ‘sustentar’ (^{Boudin 1966}). La Vera ^{Betts (1981)}, en su diccionario parintintin, registra como entrada ko y consigna koho como forma completa, ‘roça’. El padre ^{Franz Müller ([1934] 1989)} registra la voz tyku (tɨ.ˈku) en su trabajo sobre los Guaraní del Alto Paraná; asegura que pertenece al dialecto guayakí y que significa ‘comer, comida’. En los textos míticos de los Apapokúva, recopilados por Nimuendaju, aparece cóy como ‘chacra’ (^{Nimuendaju-Unkel [1914] 1978}). En la lengua sirionó, ku o ngu se traducen como ‘vivir’ (^{Gasparini y Dicarere Méndez 2015}).

Finalmente, reproducimos el cuadro de reconstrucción fonológica completa de ko como roça ‘roza’ a partir del prototupí-guaraní, en la familia tupí-guaraní actual: AMD ko-pea. ASU kaa. ASX kaa. EME ko. GUN kok^we. GUP kok^we. KAY ko. KOK ku. PAT ko. SIR ko. TAF ka. TEM ko. TUP ko. TXI ko. URB ko. URB ku piʃa. UWW ko-ho (^{Souza Mello 2000: 172}).

Kuña ‘mujer’ en las lenguas tupí-guaraníes

A través de los documentos históricos señalados, notamos que kuña se ha mantenido casi invariable, sobre todo en la nasalidad de la vocal final y en la forma de la primera sílaba, ku-ko. Esto coincide en gran medida con la descripción de los estudios modernos de contraste entre el prototupí-guaraní y las variedades de la familia tupí-guaraní actuales.

El vocablo está registrado en el Arte de ^{Anchieta ([1595] 1990)}, donde el autor la anota cunhâ como moler ‘mujer’ o femea ‘hembra’. ^{Ruiz de Montoya ([1639] 1876)} registra una primera entrada como cuyâ y la remite a cuñã; la traduce como “india muger, hembra, y parienta, y muger verdadera, y alas hermanas lo dizen los varones”.

En el Vocabulario de la lengua guaraní,^{Paulo Restivo (1722)} ya no consigna cuyâ, sino directamente cuñã, el mismo sonido que tiene el vocablo en el guaraní paraguayo actual. Con esta evidencia, y otras que veremos adelante, ¿podemos presumir que cuyâ sea una forma arcaica de kuña, que ya estaría en desuso en tiempos de Montoya, hasta desaparecer completamente en el guaraní paraguayo actual? En este sentido, es notable que esta forma no nasal de nuestro vocablo, registrado en 1639, coincida con una registrada en 1974 en la lengua aché guayakí del Paraguay, con más de tres siglos de diferencia entre ambos asientos. Branislava Sušnik consignaba kúdžạ, kudžá en un trabajo lexicográfico sobre la lengua aché (^{Sušnik 1974}). Además, este grupo indígena vive solamente en territorio paraguayo y su lengua es considerada unánimemente por los etnólogos como arcaizante (^{Dietrich 2015}; ^{Sušnik 1974}).

En O diccionario anonymo da Lingua Geral do Brasil, se registra cunhã (^{Anónimo [1795] 1896}); en el dialecto turiwára, kuñá’ (^{Nimuendaju-Unkel 1914}); en el guaraní chiriguano, cuña (^{Romano y Cattunar 1916}); en el ñeengatú estudiado por ^{Stradelli (1929)}, cunhã; en ^{Hurley (1931)}, cunhan; en el Vocabulário de ^{Plínio Ayrosa (1951)}, kunã; en ^{Lemos Barbosa (1951}, ¹⁹⁷⁰⁾, kunhã-cunhã; en ^{Carlos Drumond (1952}, ¹⁹⁵³⁾, cunhã; en los dialectos estudiados por ^{Čestmír Loukotka (1963)}: kuñá en makirí, koñá en apiaká, kuña en la lengua de los bocas pretas, kuñá entre los ‘tupi du rio Machado’; en el dialecto parintintin, kunha (^{Betts 1981}); en mbyá, kunha (^{Dooley 2006}; ^{Cadogan 1992}); en el dialecto sirionó, kuña (^{Gasparini y Dicarere Mendez 2015}); cunhã en el diccionario de lengua general o tupi antiguo (^{Muller et al. 2019}).

En otras variedades guaraníes, kuña presenta cierta variación de forma, sobre todo en la segunda sílaba. Así, entre los dialectos estudiados por ^{Nimuendaju-Unkel (1914)}, encontramos kujĩ en la lengua manajé, y kuzé en el dialecto tembé; en la obra ya citada de ^{Loukotka (1963)}, en el dialecto apiaká nuestro vocablo es koñá y en jorá, kusa; en el vocabulario aché o guayakí, es kujã (^{Cadogan 1968}) o, como ya queda anotado, kúdžạ, kudžá, según ^{Branislava Sušnik (1974)}; en el tupí moderno estudiado por ^{Boudin (1966)} es kuzä; en el dialecto tapirapé, koxỹ (^{Almeida et al. 1983}).

A continuación, reproducimos el cuadro de reconstrucción fonológica completa del vocablo kuña en las variedades actuales de la familia tupí-guaraní.

Prototupí-guaraní kujã ‘mujer’ en: ASU koso-a. PAK koʧu-a. TEM kuzə. SRU kuso. TAP koʧɨ.̃ KYZ kũjã. ASX kuɲɨ.̃ AWT kuɲi. API kuɲã-ŋa. UWW kuɲã. KAP kuɲa. PAT kuɲa. KAY kujã. WYA kujã. URB kujã. AUA kujã. WYJ kujã. GUJ k^wajã. ANA kujɨ.̃ TUP kuɲã. GUY kuɲa. GUN kuɲã. GUP kuɲa. TXI kũɲa. GAN kujã. GUK kujã. XET ‘koɲa (^{Souza Mello 2000}).

El rol de la mujer en las sociedades guaraníes

Sabido es que la civilización material siempre ha sido un aliado importante de la etimología, pues pueden aportar evidencias paralelas de los hechos lingüísticos investigados, en este caso, los relacionados con el significado antiguo de nuestra palabra en cuestión, kuja o kuña (^{Malkiel 1996}; ^{Perna 2007}). Para obtener una aproximación al contexto antropológico de la economía y, sobre todo, al rol de la mujer guaraní en el cultivo de la tierra y el procesamiento de los alimentos, repasamos la división del trabajo por sexo entre los guaraníes antiguos, según la descripción de las crónicas de la época y en la visión de algunos antropólogos contemporáneos.

En lo que no hay duda es que el pueblo guaraní era de grandes labradores, más que de cazadores o pescadores, y que en su sociedad existía una división del trabajo por sexo y edad, no muy rigurosa, a la llegada de los conquistadores europeos (^{Melià Lliteras 1996}). La caza y las rozas las realizaban los hombres, en tanto que el cultivo se divide en actividades masculinas y femeninas (^{Schaden 1998}; ^{Melià Lliteras 1996}; ^{Müller [1934] 1989}). Era tarea propia del varón la plantación de mandioca y tabaco, y a las mujeres se reservaba la del maíz, las batatas, el mbacucu o xiquima, el mangara y tajao o coles de la tierra, y las varias especies de calabazas: curapepe, andaí, tumbyky, hy’a, la última se usaba, una vez seca y vaciada, como recipiente para diversos usos (^{Melià Lliteras 1996}). En la misma obra citada, el padre Melià Lliteras resume la posición de la mujer en la economía de los guaraníes en estos términos: “Creo no ser necesario forzar los textos para constatar que, supuesta la división sexual del trabajo, el trabajo de la mujer se desarrolla en tres categorías principales: doméstico (cocinar, lavar e hilar), agrícola (sembrar, coger) y de transporte (de productos de la chacra y de cargas en los caminos)” (^{Melià Lliteras 1996: 200}).

Sobre el punto, Egon Schaden da una valoración sobre la situación de la mujer indígena como agente de provisión del alimento familiar, cuando afirma que “la mujer Guaraní sin su cesta de cargar es comparable a un soldado sin fusil” (^{Schaden 1998}).

Finalmente, citamos la traducción del segundo párrafo de las narraciones míticas de los Apapokúva del Brasil, recopiladas por Nimuendaju-Unkel, donde la mujer misma tiene origen en un recipiente, símbolo de la alimentación en el hogar; la olla de barro:

Ñanderuvusú encontró junto a Sí a Ñanderú Mbaekuaá. Y Ñanderuvusú habló a Mbaekuaá: “¡Encontremos una mujer!”. Entonces dijo Ñanderú Mbaekuaá: “¿Dónde encontraremos una mujer?” Ñanderuvusú dijo: “La encontraremos en la olla de barro”. Él hizo una olla de barro y tapó la olla. Poco después habló Ñanderuvusú a Mbaekuaá: “¡Anda, busca la mujer en la olla de barro!”. Se fue a buscar Ñanderú Mbaekuaá, la mujer ya estaba en la olla de barro. Y se la trajo. (^{Nimuendaju-Unkel 1978 [1914]: 155-156}).

La hipótesis etimológica kuja > kuña

Considerando el análisis desarrollado precedentemente, que abarcó un recorrido por la fonología comparada de las distintas variedades de la familia tupí-guaraní, los mecanismos que marcaron la separación evolutiva entre el avañe’ẽy el ñe’ẽngatu, además de un repaso del rol de las mujeres en las sociedades guaraníes como un contexto antropológico de soporte, exponemos a continuación la hipótesis de que kuña ‘mujer’ pueda ser una forma nasalizada y subsiguiente de kuja, voz arcaizante, donde se unen dos raíces independientes, cada una con un significado propio.

Ku o ko significa ‘roza’ en la mayoría de las lenguas actuales de la familia tupí-guaraní, así como en las lenguas guaraníes históricas estudiadas por los misioneros durante la colonización portuguesa o española. La raíz ja, como forma apocopada de jára ‘dueño, señor, protector’, se emplea en un modelo fijo de composición binaria, donde siempre ocupa la última sílaba, pues en la sintaxis de las lenguas guaraníes se antepone la parte regida a la regente. Este tipo de composición obedece a una creencia propia de los pueblos guaraníes de que cada elemento de la naturaleza tiene un espíritu superior que lo cuida, lo gobierna o lo habita. Por su parte, la variante ña no posee ningún contenido nocional en los diccionarios guaraníes.

En la língua geral se documentaron dos cognados que podrían haber influido en la nasalización de kuja, como un tercer derivado y como parte del mecanismo guaraní de nasalizar una raíz con igual sonido, empezando con la vocal final del vocablo implicado, cuando la misma desarrolla un significado nuevo. En el guaraní antiguo existía cuia, que designa una especie de calabaza de la que se hacen recipientes para el mate, y que se adoptó en portugués (Crescentia cujete L.) (^{Melo Paulo 2016}). También existía kuja (kuˈʝa), que se traduce como ‘cantero’ (canteiro en portugués), que la RAE define como “Cuadro de un jardín o de una huerta” (^{RAE-ASALE 2020}; ^{Anchieta [1595] 1990: 48, 164}). Aparte del registro de Anchieta, kuja no aparece como entrada en los registros lexicográficos posteriores (^{Ruiz de Montoya [1639] 1876}); sin embargo, parece componer la voz mburukuja ‘maracuyá’, presente en todas las lenguas tupí guaraníes contemporáneas (^{Souza Mello 2000}). Como puede verse, cuia y kuja comparten el mismo campo semántico de ‘sustento’, si bien tienen sonidos distintos. He aquí la posibilidad de que un tercer cognado sea kujã, para marcar la denominación de la mujer, con la nasalización de la última vocal, en oposición a los dos primeros, conforme con los modelos previamente señalados: puru’á ‘embarazarse’; puru’ã ‘ombligo’; tetá ‘mucho’; tetã ‘país’, etcétera. El fenómeno es comparable con lo que, en la tradición de los estudios sobre cambios lingüísticos, se denomina ‘escisión’, que consiste en “la división de un fonema preexistente para crear una nueva distinción fonémica” (^{Labov 1996b: 515}).

Otro fenómeno que parece indicar la prelación de la raíz ja sobre la forma ña es la falta de armonización nasal de la sílaba en una buena cantidad de lenguas de la familia tupí-guaraní. La norma de la armonización nasal establece el cambio j > ñ en una sílaba con una vocal nasal, avanzando de derecha a izquierda (^{Dietrich 2015}). De las 27 lenguas guaraníes contemporáneas cotejadas para estudiar la morfología de kuña, 19 contienen la forma intermedia kujã o la armonizada kuña. En 9 de estas lenguas está presente kujã, que representa 47.3% del total de las variedades cotejadas, frente a 10 que tienen la forma completamente armonizada en kuña, lo que representa 52.6% del total. La proporción de la forma intermedia kujã es muy alta, si consideramos que la norma de la armonización nasal se reconoce como general para todas las lenguas tupí-guaraníes (^{Souza Mello 2000}). Esta aparente inconclusión del proceso de nasalización del fonema /j/ > /ñ/ podría interpretarse como ‘una mengua de atención sobre el fonema variado’, principio de interpretación establecido en la tradición de los estudios dialectales europeos del siglo XIX y XX (Alonso, en ^{Morínigo 1931: 11}). Asimismo, el fonema /j/ presenta una alta variabilidad en las lenguas tupí-guaraníes; en una sola de ellas, el avá canoeiro, registra ocho alófonos (^{Veloso Borges 2006}).

Conclusión

Aunque es común en la mayoría de las civilizaciones que el rol de la mujer esté estrechamente unido al desarrollo de la agricultura y, más aún, al procesamiento de los alimentos a partir de los productos de la chacra (^{Macintosh et al. 2017}), creemos que, de la palabra que nos ha ocupado: kuña ‘mujer’, hemos rastreado el significado de las dos partes que la componen, ku y ña, y hemos podido dar con aquello que perdura del significado de ambos monosílabos del guaraní, “aquella reserva de sentido que está contenida en la raíz primigenia de las palabras y que va develándose parcial o más intensamente según las necesidades espacio-temporales en el proceso siempre creativo de la lengua” (^{Gispert-Sauch Colls 2002: 88}). Creemos que las evidencias reunidas nos permiten sugerir como formas de traducción etimológica posibles de kuña ‘mujer’ los siguientes términos: ‘Dueña o señora de la cosecha’, ‘guardiana, ama o espíritu de la roza’, ‘dueña del sustento’, ‘cuidadora de la chacra’, ‘encargada de la recolección de alimentos’, ‘encargada de la alimentación del hogar’, ‘genio protector de la chacra’, ‘espíritu protector de los alimentos’.