Introducción

En las últimas dos décadas se han contemplado tiempos de cambio en materia de comunicación pública de la ciencia y la tecnología en toda América Latina. El desarrollo científico y tecnológico demanda nuevas estrategias educativas para la aprehensión del conocimiento en un mundo cada vez más tendiente a la globalización (^{Cazelli et al. 2003}). En este marco, los museos, las ferias/campamentos de ciencia y todas las actividades conocidas como educación no formal, adquieren un papel incuestionable en la expansión y democratización científica.

En el caso particular de Argentina, el período comprendido entre los años 2003-2015 estuvo fuertemente marcado por un crecimiento de políticas públicas en materia de investigación científica y la posterior difusión de sus resultados. Estos cambios se dieron en un contexto donde primó una redefinición y valorización de los dominios científico-tecnológicos (^{Blois 2009}). Para la consecución de esta meta, se elaboraron planificaciones estratégicas a largo plazo en el marco de la Ley 25.467 de Ciencia, Tecnología e Innovación. De igual forma, se destacan la creación del Ministerio de Ciencia, Tecnología e Innovación (MINCYT) en el año 2007, y el Programa Nacional de Popularización de la Ciencia y la Tecnología en el año 2017.

Es en esta particular coyuntura donde debemos ubicar temporalmente la creación de Tecnópolis, la megamuestra de ciencia, tecnología, industria y arte más grande de América Latina. El parque fue inaugurado en el año 2011, y se encuentra ubicado en la localidad de Villa Martelli (Vicente López, provincia de Buenos Aires). El espacio de Tecnópolis fue pensado con la meta principal de democratizar el acceso a la ciencia y la tecnología a un público masivo, motivo por el cual la entrada es libre y gratuita. Funcionó como parque temático hasta marzo del año 2020 cuando se decretó la emergencia sanitaria por COVID-19 en el país¹.

En las ediciones registradas, el público visitante que acudía a la megamuestra estaba compuesto por sujetos con diversa situación socioeconómica, diferentes niveles de escolaridad y múltiples procedencias geográficas. El predio de Tecnópolis posee una extensión de 64 hectáreas, y varios módulos de entre 34 mil y 54 mil metros cuadrados de superficie cubierta (Figura 1). Asimismo, en sus distintas ediciones, la feria contó con más de 60 stands dedicados a la difusión de la ciencia.

Figura 1 Referencia ubicación de Tecnópolis. El área de extensión del parque está representada mediante el trazado poligonal. El mapa de base fue confeccionado mediante Google Earth Pro®. 

Desde el año 2013 se firmaron convenios entre la Secretaría de Extensión Universitaria de la Facultad de Filosofía y Letras (FFYL) de la Universidad de Buenos Aires (UBA) y el MINCYT que posibilitaron la participación de estudiantes y jóvenes graduados en los espacios de Antropología del parque en calidad de anfitriones. Específicamente en el sector dedicado al Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET) de Argentina y en el espacio “Ciencias del Hombre”. Este último cuenta con los stands de Evolución Humana, Etnografía, y Arqueología. Además, esta área representa el espacio físico más extenso dedicado a las ciencias sociales y humanas.

El presente trabajo se desprende de la participación de las autoras en su rol de anfitrionas de la muestra antropológica, en el marco de pasantías remuneradas que dependen de la Secretaría de Extensión Universitaria de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires. Desde este punto, resulta necesario comentar que los desarrollos que se despliegan desde la extensión universitaria en los últimos años dan cuenta de un proceso dinámico de transformaciones (^{Petz 2015}), donde se establecen fuertes vínculos entre la universidad y la comunidad.

En este contexto, los anfitriones nos formamos como científicos, y comunicamos nuestros conocimientos en una feria de ciencia masiva ante un público sumamente heterogéneo. La actividad profesional consiste en realizar los recorridos específicos en los diferentes espacios de la muestra. Asimismo, la propuesta de trabajo requiere, en parte, reconocer la heterogeneidad del público en pos de establecer un diálogo que supere las problemáticas inherentes a la exposición. Sumado a ello, el desafío de comunicar contenido científico requiere considerar las prácticas intelectuales históricamente situadas.

Los interrogantes que guían nuestra investigación tienen por objetivo, en una primera instancia, analizar la representación de los pueblos indígenas y los objetos que acompañan a las exhibiciones en las salas Arqueología y Etnografía de Tecnópolis. En segundo lugar, si bien se han realizado estudios acerca del punto de vista de los visitantes en el parque (^{Delmonte et al. 2016}; ^{Conforti et al. 2017}), en el presente trabajo nos focalizaremos en visibilizar y problematizar nuestra praxis como anfitriones en relación con la muestra y el público visitante. En este contexto, resulta menester dar cuenta de las particularidades de la experiencia de Tecnópolis en tanto política pública y práctica formativa en extensión universitaria (^{Tacca 2018}).

Herramientas teóricas y metodológicas

Los museos son instituciones públicas o privadas en las que se llevan a cabo una serie de actividades que vinculan a dichas instituciones con las universidades, tales como: investigaciones científicas, conservación de objetos y preservación del patrimonio cultural de los pueblos para dar cuenta de una identidad colectiva. En este sentido, entendemos a los museos como espacios abiertos y colaborativos que promueven el diálogo y el pensamiento crítico, que incluyen diferentes voces y puntos de vista, y que no solo se limitan a salvaguardar el legado del pasado, sino que también permiten repensar las complejidades del presente para ayudar a anticipar futuros desafíos (^{ICOM 2019}).

Las ferias de ciencias no cumplen con estas últimas características en lo que respecta a la conservación patrimonial, puesto que los objetos expuestos corresponden generalmente a réplicas e imitaciones. En suma, se trata de espacios lúdicos y educativos en los que convergen públicos de todas las edades y con diversos niveles de escolarización. En relación con los puntos presentados, Tecnópolis no es un museo. Sin embargo, es posible complementar nuestro enfoque socioantropológico sobre la muestra de antropología con las herramientas conceptuales que nos brinda la museografía. Entendemos a ésta como la relación entre la cuestión edilicia o arquitectónica, el público visitante y las muestras exhibidas (^{Dujovne y Calvo 2004}). En otras palabras, articula a los objetos con el espacio al que se circunscriben y los relaciona entre sí a través de un discurso accesible que tiene como fin enseñar una muestra donde se logre una concordancia dialéctica entre los objetos y el público. Asimismo, la cultura material expuesta visibiliza/invisibiliza determinada información a partir de los marcos -culturales, políticos, ideológicos, etcétera- y contextos en los que fue pensada la exhibición.

A su vez, consideramos inicialmente a los emplazamientos de tipo museísticos enmarcados en la muestra antropológica de Tecnópolis como herramientas poderosas de comunicación pública de la ciencia y, con base en la estructura y organización social de las actividades allí dadas, como espacios de educación no formal sumamente enriquecedores para el contacto entre el público general y el ámbito científico. En primer término, resulta menester precisar qué entendemos por comunicación pública de la ciencia, ya que la carga semántica del concepto que se decida emplear -divulgación, difusión, comunicación o transferencia- depende del posicionamiento político de los sujetos, pero también de su capacidad para manifestar de forma adecuada una praxis y su significado. En pocas palabras, esta forma de comunicación remite a una situación de diálogo entre distintos agentes sociales (^{Pupio et al. 2009}). Además, puede presentarse en múltiples formatos, uno de los cuales se materializa en las ferias de ciencia. Sucintamente, la comunicación pública de la ciencia entrelaza las acciones y experiencias de los anfitriones, los visitantes y las escenificaciones/objetos expuestos en este tipo de emplazamientos públicos. En segundo término, entendemos que la educación no formal implica prácticas, espacios y escenarios sociales que no están estrictamente circunscriptos a la escolaridad convencional formal, pero que son importantes para la formación de las personas (^{Torres 1995}).

En síntesis, resulta necesario subrayar que la reflexión sobre la muestra de antropología en Tecnópolis no puede llevarse a cabo si no es sobre la base de su contexto histórico, social, político y epistemológico. Por consiguiente, el análisis del guión museográfico permite problematizar las formas de ordenamiento y exposición de los objetos que acompañan los dioramas (^{Pazos 1998}). Paralelamente, este cuestionamiento también implica un proceso de reflexión donde se cuestionan las representaciones de los pueblos indígenas en las salas Arqueología y Etnografía. Este análisis centra la atención en un tipo particular de representación como son las visuales. El interés reside en pensar la relación entre la propuesta visual y escrita de las salas mencionadas con respecto a la presentación de las sociedades indígenas.

En cuanto a la metodología empleada, nos posicionamos desde un enfoque etnográfico (^{Rockwell 2009}; ^{Guber 2011}). Nuestro propósito fue elaborar una representación que de manera coherente permita dar cuenta de las formas en que los distintos sujetos que estamos interpelados en la práctica producimos y reproducimos sentidos. Para ello, nos planteamos preguntas y elegimos las herramientas que consideramos más apropiadas a la hora de construir los registros: observación participante y entrevista no direccionada. Cabe señalar que los interrogantes que guiaron tanto la observación como las entrevistas estuvieron vinculados con la dinámica del trabajo en el parque (los objetivos de la exposición, las características de los grupos que generalmente visitan la muestra, y los recursos materiales a los que se apela -mapas y objetos etnográficos o arqueológicos-). Específicamente, puntualizamos indagar en la praxis de los anfitriones a la hora de comunicar un contenido vinculado con pueblos indígenas, enfocándonos en la conceptualización que expresan al referirse a dichos pueblos, el tiempo verbal (^{Magnin et al. 2010}) utilizado en esos contextos, y las experiencias vinculadas con la presencia de personas pertenecientes a pueblos indígenas en el marco de las visitas guiadas.

Con base en lo planteado, observamos y participamos de las experiencias de comunicación pública de la ciencia, documentando exhaustivamente el trabajo de anfitriones en relación con los distintos grupos de visitantes en las ediciones de la feria desarrolladas durante los años 2018 y 2019 (en ambos períodos, entre los meses de julio y octubre). De esta manera, nos esforzamos por registrar la práctica cotidiana de la comunicación pública de la ciencia en el parque (^{Rockwell 2009}). En esta primera instancia, el trabajo estuvo centrado en el análisis del guión museográfico y museológico de las salas Arqueología y Etnografía.

En paralelo, durante la edición de Tecnópolis 2019 desarrollamos entrevistas no direccionadas (^{Beaud 1995}; ^{Guber 2011}), con el objetivo de conocer cualitativamente las interacciones entre los anfitriones y la muestra en relación con la manera en que se comunica su contenido a los visitantes. En cada entrevista mantuvimos una serie de ejes a abordar: conceptualización del contenido de la muestra, uso de los tiempos verbales a la hora de dar una visita guiada e interacción con el público. Priorizamos entablar una conversación con los entrevistados orientando mínimamente la intervención en los casos en los que, al finalizar la entrevista, aún restaba algún eje por abordarse. Las personas entrevistadas fueron seleccionadas con el propósito de abarcar la mayor heterogeneidad posible con respecto a las trayectorias pedagógicas, los orígenes geográficos, la antigüedad laboral y las diferentes funciones que llevaron a cabo en el parque.

A partir de estas herramientas consideramos pertinente analizar las salas Arqueología y Etnografía con base en los conceptos esbozados, puesto que estos sitios recrean ambientes que proveen a los visitantes de experiencias de las que pueden apropiarse y problematizar las narrativas representadas. Por tanto, aquí entran en juego procesos de negociación de sentidos en torno a los objetos/escenificaciones exhibidos. En suma, nos proponemos el ejercicio de desnaturalización como una herramienta fundamental de nuestra disciplina para dar cuenta de las heterogeneidades y tensiones que surgen en estos contextos de construcción de conocimiento en el marco de la comunicación pública de la ciencia.

Salas Arqueología y Etnografía

En el presente apartado desarrollaremos el contexto museográfico de las salas Arqueología y Etnografía, ubicadas en el sector “Ciencias del Hombre” de Tecnópolis. En primer lugar, el recorrido propuesto para la sala Arqueología es lineal, solo es posible conocer la muestra desde la puerta de entrada ubicada junto a la salida del espacio de etnografía. Para un mayor entendimiento de la distribución de la sala, se segmentó la misma en tres sectores -A, B y C- con el fin de caracterizar a los espacios individualmente (Figura 2).

Elaboración propia.

Figura 2 Planta de la sala Arqueología.  

El Sector A corresponde al hall de recibimiento. En la zona central del mismo, se ubica una vitrina rectangular en la que se exhiben objetos prehispánicos de uso ceremonial y cotidiano, pertenecientes a culturas de tiempos diversos del Noroeste Argentino (NOA)². Por otro lado, en los laterales se encuentran gigantografías de los pioneros de la arqueología argentina. En el frente opuesto, se halla una vitrina con réplicas de artefactos de piedra -morteros antropomorfos-, pertenecientes a culturas del noroeste del país. A saber, la información brindada en las vitrinas solo remite a ubicar en tiempo y espacio a los objetos arqueológicos.

A continuación, en el Sector B, se encuentran en exposición escenificaciones de la vida cotidiana de los grupos tehuelches (originarios de la Patagonia³) y aborígenes del NOA. En este punto, la muestra sigue un recorrido lineal para explicar los “modos de vida”, ya que se comienza con los grupos móviles -tehuelches-, luego se alude al modo de vida sedentario donde se trae el ejemplo de los pobladores del norte, y finalmente, en el Sector C, la muestra concluye con la representación de una actividad cotidiana de la región Noreste de Argentina (NEA)⁴, con el pueblo guaraní escenificando el modo de vida ‘semi-nómade’.

En el caso de los tehuelches, el objetivo fue recrear una escena de su rutina diaria. La información proveniente de la cartelería no indica la temporalidad del evento representado. Con relación a los pueblos originarios del NOA, a diferencia de las otras exhibiciones de la sala, encontramos un solo maniquí representado en la figura de un hombre adulto. Otro punto para destacar es el hecho que no hay una distinción étnica o cultural de la figura expuesta, por tal motivo, entra indistintamente en una categoría genérica. Al igual que en el caso anterior, hay ausencia de cartelería que acompañe la escenificación y agregue más información. Por otra parte, a la derecha de la exposición se encuentra una vitrina donde se exponen figuras talladas de piedra conocidas como “suplicantes” -originarias del norte del país-, pero aquí no se establece una relación entre la exposición del poblador del NOA y la vitrina. La separación entre el Sector B y el C está mediada por una vitrina vertical de grandes dimensiones. Aquí toman protagonismo los objetos metálicos -tales como hachas ceremoniales- pertenecientes a los pueblos del NOA. Es preciso señalar que no se establecen relaciones entre los objetos exhibidos en estas vitrinas y el resto de la sala.

Como se mencionó con anterioridad, en el Sector C se encuentran diversas exposiciones, ellas son: “Artesana del NOA” -junto con sus instrumentos de trabajo-, escenificación de la vida cotidiana de los guaraníes, vitrinas con objetos elaborados por guaraníes durante el período jesuita, y vitrinas con materias primas para teñir textiles y armas elaboradas con tecnología vegetal. Asimismo, el arco de la puerta de salida es una representación de las Ruinas de San Ignacio (Misiones, Argentina). Nuevamente, el objetivo de la escena consiste en representar una imagen de la vida cotidiana de los guaraníes.

De manera similar, la sala Etnografía también ha sido segmentada en tres sectores (A, B y C) (Figura 3).

Elaboración propia.

Figura 3 Planta de la sala Etnografía.  

Figura 4 Sectores de los espacios de Etnografía y Arqueología: a) vista exterior de las salas; escenificación de los pueblos originarios del NOA; c) escenificación del pueblo tehuelche; d) escenificación del pueblo guaraní; e) escenificación tejedora; f) máscaras selk’nam y mapuches; g) trajes tradicionales; h) traje suntuario selk’nam; i) máscaras chané. 

El hall del Sector A cuenta con un primer espacio donde se define a la Antropología a través de un objetivo en su quehacer: “conocer de primera mano cómo viven y piensan distintos grupos sociales”⁵. En este sentido, se hace énfasis en definir a la etnografía a través del método de trabajo; la presentación del antropólogo como quien realiza minuciosas descripciones y utiliza distintas técnicas de construcción de datos (como entrevistas y observaciones participantes) que le permiten involucrarse de forma directa con el grupo que lo recibe. Esa explicación se encuentra acompañada de un mapa de la República Argentina, donde se indican los territorios ancestrales de los pueblos indígenas representados en la sala. Del lado izquierdo del sector, se presenta una vitrina en la que se exhiben máscaras correspondientes al ritual Areté, celebrado en épocas de carnaval por el pueblo chané, originario de la región chaqueña (provincia del Chaco). Las mismas se agrupan en tres grandes categorías: animales, ancestros, y sacerdotes. Mediante un cartel se alude brevemente a su procedencia, y se menciona su modo de uso en el marco de ritos y ceremonias.

Por otro lado, en el Sector B la muestra posee una serie de objetos y vestimentas “tradicionales” de distintos pueblos originarios del país, ellos son: chané, mapuche, wichí, mocoví, aymara, tehuelche y selk’nam. En la zona central se observa un mostrador donde se exhiben en vitrinas réplicas de objetos: zapatos de cuero de procedencia mapuche, bolsas de fibras de chaguar (Bromelia hieronymi) de origen wichí, chuspas, fajas, gorros tejidos en lana de camélido y aguayos de confección aymara. Sobre las mismas cuelgan ocho maniquíes vestidos con los trajes tradicionales de los pueblos representados en la sala. Las vestimentas no poseen indicaciones sobre la época a la que pertenecen. Entre las vitrinas y los maniquíes, en tanto, se exponen los tocados correspondientes a estos atuendos.

En las paredes laterales de la sala, se muestran ploteos de fotografías procedentes del Archivo General de la Nación retratando a personas indígenas. A su lado, se leen breves epígrafes sobre la vestimenta y el pueblo al que hace referencia cada imagen. Sobre estos laterales, del lado izquierdo de la sala, se presenta un traje tradicional selk’nam, correspondiente al espíritu Tanu del ritual Haín⁶, compuesto por una capa de forma cónica, elaborada en cuero de guanaco (Lama guanicoe); la misma está pintada de color rojo con líneas verticales blancas, cuyo diseño intercala líneas rectas y punteadas. Del lado derecho de la exposición, se presenta un maniquí vestido con ropas de cuero de guanaco y zorro patagónico (Lycalopex griseus), junto con un gorro elaborado del mismo material, y se añade al conjunto un arco y flechas.

En la parte posterior de la sala (Sector C), se presentan dos tipos de máscaras procedentes de la región patagónica, pertenecientes a los pueblos mapuche y selk’nam. Las primeras están elaboradas en madera y representan rostros humanos, mientras que las segundas son de cuero de guanaco y de corteza de árboles autóctonos, y representan espíritus mitológicos presentes en el ritual Haín.

La sala cuenta, además, con un monitor de pantalla táctil que brinda información sobre el stand, el cual funcionó entre los años 2013 y 2018. Desde allí era posible acceder a textos e imágenes que complementaban el contenido de la muestra.

Análisis de la representación de los pueblos indígenas

Tradicionalmente los museos han operado al margen de la opinión que tengan los pueblos indígenas sobre las muestras en sí. De esta manera, durante décadas en Argentina y en el mundo, se construyó un discurso hegemónico, evolucionista y vertical sobre la cultura de los indígenas, negándoles el derecho a definir cómo desean que su patrimonio cultural sea difundido e interpretado. Resulta necesario comprender que la acción de exponer debe ser entendida en el marco de un campo de fuerzas (^{Arrieta 2015}) donde se tocan diversos intereses en relación con qué exponer y de qué manera. Entendemos que lo que se exhibe y enseña nunca es neutral, lo presente implica asimismo lo ausente. Esto da cuenta de las tensiones y los conflictos a la hora de decidir qué se quiere transmitir.

En el caso particular de la sala Arqueología en Tecnópolis, ésta puede ser entendida como el resultado de una simplificación de la historia y praxis de los pueblos indígenas, ya que no se da cuenta de la relación entre estos y el Estado nacional. Otro punto importante a destacar es el hecho de que la muestra no establece vínculos con problemáticas que atañen a los indígenas en el presente, puesto que en ella no hay información de dichos pueblos en la actualidad. De esta manera, la propuesta de caracterizar las diversidades culturales en únicamente tres “modos de vida” -sedentarios, nómades y semi nómades- reduce de una manera considerable las posibilidades de vislumbrar la pluralidad cultural. Sumado a ello, la caracterización física que se hace de los mismos a través de las figuras a escala humana profundiza los estereotipos existentes, que suelen ser falaces y discriminatorios. Al respecto, ^{Briones (2002)} plantea que los procesos históricos que incorporaron a los pueblos indígenas a la nación como “otros internos” son el resultado de prácticas de marcación que no pueden separarse de procesos mundiales -como la colonización-, pero que, a su vez, deben ser entendidos desde contextos históricos específicos y situados. En el caso argentino operaron dos prácticas de marcación que la autora llama de etnización y racialización. Este último concepto se refiere a las clasificaciones que se basan en “divisiones de la naturaleza” que no permiten el pase de una frontera social a otra, ya sea por homogeneización cultural o miscegenación. Por consiguiente, no se intenta comprender histórica y contextualmente a los pueblos indígenas, sino mostrarlos “exóticos”, señalando el contraste entre “nosotros” y “ellos”.

En consonancia con lo planteado, remarcamos que el armado actual de la sala Arqueología da cuenta de relaciones de poder desiguales entre los organismos estatales y privados que organizaron la muestra y los propios indígenas. A modo de ejemplo, podemos mencionar que en la exhibición del grupo guaraní en la sala Arqueología, no se remarca la relación de dominación entre los misioneros cristianos y los pueblos indígenas. Dicha dominación, vale precisar, no solo ocurrió en el plano religioso, sino que también se impusieron reestructuraciones en las prácticas cotidianas (^{Quarleri 2013}). Por el contrario, la muestra es planteada a partir de un vínculo armónico, puesto que en ningún espacio se encuentra información que dé cuenta de este conflicto.

Por otra parte, la exhibición del pueblo tehuelche presenta aún más problemáticas, ya que se los coloca en un tiempo verbal pasado sin referencias de índole históricas que complementen la puesta en escena. En efecto, la falta de información referencial en la cartelería produce una invisibilización de gran parte de su historia, y refuerza el estereotipo de sentido común que los coloca en un lugar de extinción (^{Nagy 2013}). En este sentido, se retoma lo planteado por Vidal cuando afirma que: “La figura de la desaparición como extinción inevitable, sin dejar rastros, no sólo supone atribuirle al proceso una gran rapidez. También sugiere que las relaciones interétnicas fueron escasas y restringidas a unos pocos actores y lugares específicos” (^{Vidal 1993: 120}). Cabe destacar que, a partir del Censo Nacional del año 2010, sabemos que en la actualidad hay en la Patagonia -sin contar el resto del país- 13.546 personas que se autorreconocen descendientes de, o pertenecientes al pueblo tehuelche.

En relación con la muestra de los pueblos originarios del NOA, resulta dificultosa la interpretación de la escenificación debido a la inexistencia de otro soporte que complemente el contenido de la exhibición. Por último, se resalta la figura de la artesana andina junto con el telar, sus instrumentos asociados y la materia prima. Aquí el foco estuvo puesto en mostrar una escena del proceso manual de producción textil. En este contexto, deducimos que la noción de cultura que subyace en estas representaciones es la de entender a las minorías como poseedoras de “particularidades culturales” dignas de ser resaltadas y festejadas (^{Briones 2008}). De este modo, se ve a los pueblos indígenas caracterizados por tener cierto patrimonio cultural que es único y a la vez estático. Coincidimos con lo planteado por ^{Briones (2008)} cuando sostiene que la diversidad cultural no viene dada, sino que se construye históricamente como una forma de entender y administrar la heterogeneidad humana. A lo anterior se suma la arbitrariedad de exponer qué pueblos son exhibidos y qué pueblos no. Siguiendo la propuesta de ^{Rufer (2014)}, podemos interpretar que el lugar de enunciación desde el que se produce esta muestra no se corresponde con el de los indígenas, sino que los usurpa. Las representaciones, en consecuencia, se concentran en mostrar lo exótico, antes que una imagen con la que las personas indígenas del presente se identifiquen. De esta manera, hay una separación entre las personas y los objetos, quedando éstas por fuera del sentido de los últimos. En este punto encontramos que se puede trazar un paralelismo entre la manera en que se presentan a los pueblos indígenas en las salas Etnografía y Arqueología en Tecnópolis, y el lugar que tienen en el Museo Nacional de la Ciudad de México, donde la mirada sobre los pueblos indígenas se asemeja a lo analizado en estas páginas (^{Rufer 2014}).

En tal sentido, en la edición de Tecnópolis del año 2016 las coordinadoras y los anfitriones del espacio solicitaron al MINCYT la colocación de un mapa inclusivo de los pueblos originarios que habitan la Argentina con el fin de que todos los grupos sean representados. Como resultado, el mapa fue colocado en la sala Arqueología; allí figuran los pueblos indígenas registrados en el Censo del año 2010, siendo aproximadamente 38. No obstante, dicho mapa parte desde una perspectiva ahistórica; los indígenas están ubicados en sus territorios ancestrales, no se consideraron las migraciones posteriores y tampoco su importante presencia en ámbitos urbanos.

Así, resulta necesario poner en contexto la sala Arqueología junto con la sala Etnografía, ya que ambas se encuentran íntimamente conectadas y enlazadas en relación con el contenido. La muestra de etnografía se encuentra fuertemente vinculada a una Antropología clásica y orientada en su definición a los pueblos originarios como objeto de estudio. De manera similar a lo que ocurre en arqueología, la falta de cartelería con información referencial de los maniquíes, objetos y fotografías dificulta la comprensión. Aquí los dispositivos de folklorización convierten a los indígenas en símbolos, es decir, en elementos de performances folklóricas a los que se apropia como “tradición” (^{Rodríguez 2013}).

En relación con el pueblo selk’nam, los objetos expuestos remiten a las prácticas rituales y de subsistencia. Al respecto, las máscaras y trajes actúan como diacríticos identitarios (Barth 1976), invisibilizando las transformaciones sociohistóricas y culturales de todo el grupo social. Como resultado, este imaginario genera un estereotipo del “ser étnico” e idealiza a los pueblos indígenas como sociedades estáticas que deben corresponderse unívocamente con la imagen etnológica de los siglos XIX y XX. De este modo los diacríticos terminan reforzando la idea de una no continuidad histórica de los selk’nam, noción que subyace en el sentido común de la sociedad actual. En este marco, una estrategia didáctica utilizada por los anfitriones para sortear esta problemática recae en el hecho de “sugerir paralelismos entre los rituales de las exóticas máscaras y las prácticas propias, que no suelen ser objeto de cuestionamiento, logra ser un buen camino para captar la atención y superar lo anecdótico de los objetos en sí” (^{Ahets-Etcheberry 2018: 5}).

En cuanto a la cultura exhibida del pueblo chané, la cartelería de las vitrinas alude al contexto de uso ceremonial de las máscaras. En las visitas guiadas los anfitriones explican detalladamente el ritual del Areté vinculado con la cosecha del maíz en el cual cobran protagonismo dichas máscaras. Asimismo, el relato incorpora datos actuales de esta ceremonia, haciendo alusión a la confección artesanal de las máscaras. En el presente, y desde la década de 1960, se registra una producción anual destinada a su posterior comercialización en mercados locales y extralocales, actividad que constituye una fuente de ingresos relevante para la economía de las personas indígenas (^{Benedetti y Carenzo 2007}). Otro de los pueblos que se encuentra en esta sala es el mapuche, cuyo territorio ancestral corresponde a la región patagónica. En tiempos prehispánicos los mapuches habitaron -y actualmente habitan- ambos lados de la Cordillera de los Andes, es decir, tanto en Chile como en Argentina. Sin embargo, el sentido común más arraigado en Argentina no reconoce al pueblo mapuche, y sostiene que su origen corresponde únicamente al territorio chileno. Paralelamente se le adjudica la “extinción” de los grupos tehuelches que, por otro lado, aún persisten y sostienen su identidad en el presente (^{Trentini y Pérez 2015}).

Entendemos que la situación planteada no responde únicamente a la calidad expositiva de las muestras, sino también a la ausencia de una reflexión actualizada acerca de la situación reciente de los grupos que se exhiben, y de la propia disciplina (^{Reca 2011}). En suma, podemos interpretar que los espacios de arqueología y etnografía presentan recortes arbitrarios de los pueblos representados, por ende, invisibilizan el presente de los pueblos indígenas, y los coloca en un lugar exotizado, sin cambios. Lo planteado se torna especialmente relevante si tenemos en cuenta que, en el sentido común de Argentina, los pueblos indígenas se asocian con el pasado. A diferencia de otros países latinoamericanos que reconocen a los pueblos originarios en la historia, pero también en el presente, en Argentina se estableció el mito de la eliminación de los indígenas en dos intervenciones militares que se conocieron como “Campaña del Desierto”⁷ y “Campaña de Chaco”⁸. Adicionalmente, se estableció un segundo mito: “los argentinos descendemos de los barcos” (^{Garguin 2007}), es decir, que nuestra composición social se encontraría más relacionada con la herencia europea que con la nativa americana. Al existir esta asociación, el presente de los pueblos originarios resulta invisibilizado, aunque las personas indígenas no se libran -ni siquiera en este escenario- de la estigmatización y el racismo.

Problematización del rol de los anfitriones

Los anfitriones en su mayoría son estudiantes y jóvenes recientemente graduados de la carrera Ciencias Antropológicas de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires. Dicha carrera tiene dos orientaciones: Antropología Social y arqueología, las cuales comparten 17 materias en común, del total de 30 que tiene el plan de estudios de ambas orientaciones. También participan de estas pasantías estudiantes de otras carreras de la facultad, tales como: Filosofía, Artes, Letras, Geografía, y Educación, aunque representan un menor porcentaje en comparación con los estudiantes de Antropología. En este marco, cabe analizar las trayectorias personales y formativas, puesto que éstas son significativas al momento de delinear el posicionamiento teórico y epistemológico de los anfitriones.

En efecto, en tanto mediadores entre la muestra y el público, los anfitriones tienen por objetivo conducir la experiencia a lo largo de la visita a través de la participación e interacción con los visitantes. En este punto, resulta menester problematizar los saberes que poseen los anfitriones con respecto a los pueblos indígenas que habitan el actual territorio argentino, y de qué manera se posicionan a la hora de debatir sobre dichos pueblos en el marco de las visitas guiadas.

En este apartado, tenemos la necesidad de problematizar nuestro aporte a la muestra. Es evidente que, como cientistas sociales, no podemos apropiarnos de las culturas de los pueblos indígenas ni presentarlas como un “contenido”. En consecuencia, debemos preguntarnos: ¿cuál es nuestra especificidad? ¿por qué nos genera tanto conflicto la idea de hablar de lo que está expuesto con personas que consideramos parte de los pueblos representados, y que por ese motivo “saben más que nosotros”⁹?

Tal y como se esbozó en el presente artículo, las muestras de etnografía y arqueología posicionan a los pueblos indígenas en el pasado. Desde este punto, los anfitriones cobran un rol protagónico en tanto mediadores, puesto que la manera en la que se refieren a los pueblos originarios ayuda a problematizar justamente ese lugar ahistórico y atemporal en el que fueron retratados. Con respecto al uso de los tiempos verbales, en el contexto de las entrevistas los anfitriones en conjunto pusieron de manifiesto el esfuerzo consciente que realizan para tensionar dicha temporalidad. Por este motivo, en su mayoría hablan en tiempo presente de los pueblos indígenas porque desde su posicionamiento político desean enfatizar su continuidad en el presente como parte de la sociedad.

A continuación, resulta necesario problematizar la manera en que ese proceso reflexivo se pone en juego en el encuentro entre anfitriones y personas indígenas. En líneas generales, entre las coincidencias en las entrevistas está presente la dificultad a la hora de abordar el tema. En otros casos, se planteó la necesidad de escuchar al interlocutor para lograr intercambiar saberes.

En las entrevistas, los anfitriones no recuperan las intervenciones ni las conversaciones exitosas con visitantes identificados como indígenas, sino que reconocen el temor a hablar sobre ellos, con ellos (^{Mato, 2014}). En este sentido, entre las razones aducidas, algunos anfitriones manifiestan que carecen de conocimiento académico sobre la historia indígena. Si bien éstos señalan las dificultades que surgen en el contexto de las visitas guiadas que atribuyen a su formación, entendemos que estas dificultades se tornan evidentes solo en los casos en que el anfitrión problematiza su praxis (^{Magnin et al. 2010}). De esta manera, podemos interpretar que existe un proceso reflexivo de parte de los anfitriones respecto de su propia práctica en tanto comunicadores científicos. Consideramos que dicho proceso es el paso necesario para superar los obstáculos que se identifican en las trayectorias formativas de los anfitriones y, por eso mismo, Tecnópolis es el espacio más enriquecedor para repensar su práctica como profesionales de la ciencia. A partir de este encuentro, de las tensiones y rupturas que se generan en estas situaciones, es posible construir sentidos que supongan un crecimiento tanto para los anfitriones como para los visitantes.

A su vez, otro de los motivos expresados por los entrevistados estaba relacionado con el espacio museográfico de las salas. Los objetos y escenificaciones allí expuestos les generaban incomodidad ante la presencia de personas indígenas que visitaban el espacio debido a lo “exotizante” y “evolutivo” de la muestra.

Aun así, independientemente de lo que los anfitriones hacen, lo que dicen que hacen es distinto. En las jornadas observadas y de las que participamos, pudimos registrar situaciones en las que los mismos intervinieron la muestra exitosamente. En estos casos, se utilizó lo exótico de la exhibición para tensionar el sentido común de los visitantes y generar preguntas sobre distintas líneas de trabajo, que variaron de acuerdo con los intereses de los grupos particulares. Estas líneas o ejes se basaron en la clásica dicotomía naturaleza/cultura, aspectos metodológicos que hacen al trabajo antropológico y arqueológico, cuestiones vinculadas a la historia argentina en relación con los pueblos originarios, entre otras.

Por otro lado, en el contexto de las entrevistas los anfitriones manifestaron en su conjunto inquietudes acerca de adquirir nuevas herramientas teóricas y prácticas para lograr un mayor desenvolvimiento en el marco de las situaciones planteadas. Entre las propuestas, se destacan: talleres de oratoria y corporalidad, reuniones y asambleas entre los compañeros de trabajo para generar intercambios de experiencias, y talleres de comunicación pública de la ciencia.

Finalmente, resaltamos que resulta especialmente necesaria la intervención de los anfitriones sobre la muestra ya que la misma, lejos de invitar a problematizar estas concepciones de sentido común sobre la cuestión indígena, acaba por reforzar estereotipos erróneos. Por ende, se vuelven necesarias las voces reflexivas para tensionar el mensaje que los objetos y las escenificaciones transmiten.

Reflexiones finales

Interpretamos la relación entre los anfitriones y la muestra como un complejo entramado donde se ponen en tensión las trayectorias pedagógicas y el posicionamiento teórico y epistemológico, para sortear las problemáticas inherentes a la exposición. En este sentido, la diversidad de trayectorias comentada con anterioridad ofrece el espacio para el proceso reflexivo que permite transformar la práctica de los anfitriones en una instancia de producción de conocimiento que enriquece la muestra.

El enfoque etnográfico fue de suma utilidad para entender este contexto de comunicación pública de la ciencia, en tanto que nos permitió problematizar la cotidianidad del trabajo de los anfitriones y, a partir de este ejercicio, conocer aspectos de la práctica de extensión universitaria que nos eran desconocidos anteriormente (^{Rockwell, 2009}). En este sentido, resulta notorio el hecho de que la comunicación de la ciencia no sólo tiene que ver con la transmisión de saberes a la comunidad (y viceversa), sino que estas formas de transmisión implican un posicionamiento político, el cual promulga por el reconocimiento de la diversidad cultural existente e intenta dar cuenta de la complejidad de la disciplina antropológica, al no posicionarla como una ciencia que atiende a cuestiones del pasado, sino que es relevante en el presente. En este escenario, los anfitriones se posicionan desde este lugar en su rol de mediadores entre la muestra y los visitantes.

Sin embargo, más allá del espíritu loable de esta política pública y del compromiso tanto de la universidad como de los anfitriones individualmente, entendemos que aún hay aspectos de la práctica que merecen ser problematizados. Consideramos que la experiencia del espacio de Antropología en Tecnópolis nos permite pensarnos como científicos y comunicadores públicos de la ciencia, y en ese sentido nos confronta con grandes tensiones y conflictos. Estas tensiones se relacionan directamente con la manera en que la Antropología se vincula con los pueblos indígenas. Si bien desde la década de 1980 se cuestionan las representaciones que se ofrece de ellos por parte de la academia, resulta necesario preguntarnos por qué ese conocimiento no logra tirar por la borda los trabajos etnológicos con enfoque folklorizante de la primera mitad del siglo XX.

A modo de cierre, si bien al momento de redactar estas reflexiones resulta incierta la continuidad de una feria científica de la magnitud y masividad que tuvo Tecnópolis, creemos que las preguntas que surgen a partir de esta experiencia serán enriquecedoras para repensar la práctica en espacios de educación no formal que impliquen contextos de comunicación pública de la ciencia. Asimismo, entendemos que estas páginas serán útiles para reflexionar sobre experiencias de extensión universitarias en las que se vea interpelado el saber académico tradicional, a partir del compromiso que supone entenderlo de manera relacional, aprovechando las tensiones para problematizarlo colectivamente (^{Manzano 2019}).