En mi vida había hecho una reseña o comentario de un intelectual purépecha tan sobresaliente como Juan Alvarez Zalpa, mejor conocido en California bajo su nombre artístico de Huíchu Kuakári. Al respecto he de aclarar que no es la primera vez que leo a personajes parecidos a él, menos a propósito de un libro semejante a éste. Lo digo porque en otro momento me ocupé de leer todas las tesis de etnolingüística, escritas tanto por profesores como profesoras de enseñanza básica y de origen puhré, en especial la escrita por otro natural de la comunidad Santa Cruz Tanaco, exmunicipio de Cherán, Michoacán; me refiero al prof. Sinforoso Elías Ruiz. Pero hubo también otras tesis análogas, caso destacado de Joaquín Márquez, natural de Cherán-Atzicuirín, comunidad vecina a Tanaco y, por supuesto, la debida a María de la Luz Valentínez.¹

No es mi pretensión rebajar a ninguna de ellas, pero en cualquier caso no me significaron un reto tan serio de lectura como el libro de Juan Álvarez (se entenderá que, mientras escribo confinado, estoy pensando que debo presentar su libro en Tanaco mismo, ante un público no académico, pero sí purépecha hablante; piensen en esto: ¿cómo explicarles su visión del mundo sin saber que la comparten con su autor? Hasta ahora los antropólogos y sociólogos preferimos instruir a otros al respecto, pero cuando tratamos a un público compuesto de verdaderos indígenas, entonces apelamos a los modelos ideales de mutua conveniencia, como los del indígena-comunero, del indígena-territorial, del indígena-resistente, del indígena-pobre, del indígena-guerrillero, etcétera. Ninguno de dichos modelos virtuales son aplicables aquí porque la temática política de todos no casa con la metafísica).

El libro se compone de dieciséis capítulos, pero inicia con una “cronología” sustentada en la tradición oral de los principios de la cosmovisión purépecha del tiempo. Desde este punto inicial, no cesé de pensar en nuestras formas de interpretación y comprensión académicas, empezando con la famosa hipótesis de Sapir-Whorf, pasando luego por la lectura de imágenes de la historia cultural a propósito de las láminas del documento colonial conocido como Relación de Michoacán,² y terminando con una consideración del sentido de la realidad usado por su autor para tratar cada uno de los valores éticos y morales que componen la forma de vida Kaxúmbekua, a los que dedica el capítulo doce, el más dilatado de todo el libro.

Me explico; el solo topar con el sentido del tiempo que distingue dos formas del pasado (el más antiguo y el más cercano) me hizo pensar en la singularidad conceptual de las lenguas, en este caso diferenciales como el puhré y el español, pero que de entrada es sobreseída gracias a que Álvarez Zalpa utiliza el español para expresarse y hacernos comprensibles tales conceptos. Esta traductibilidad indica que no estamos metidos en el cajón relativista de Whorf, según el cual un nativo Hopi no podría comunicarse en absoluto con un físico hablante de inglés.³ A pesar de que sabemos que la lengua, cualquiera que sea, sí influye en el modo que percibimos y recordamos, el autor se ha tomado la molestia de compartirnos su traducción, cuando podía haberse circunscrito solo a sus hablantes. No lo hizo porque, como él dice, sus hablantes no leen en su lengua, aunque no rechaza usarla a pesar de ello.⁴ Entonces, para estimular una lectura más amplia de su libro, lo escribe directamente en español, lo que contrasta con los esfuerzos inversos de la intelligentsia étnica por escribir en puhré antiguo, si es posible con los giros propios del siglo XVI, conocidos gracias a los cronistas religiosos y que ellos estudian concienzudamente. De hecho, una de las grandes aspiraciones de estos etnolingüistas académicos es la de traducir la Relación de Michoacán a su lengua.

Ya que el lector no está obligado a priori conocer de los análisis estructurales de los mitos ni de la etnosemántica de la antropología cognitiva -que en realidad no se practican aquí, ni siquiera hay los estudios de socialización cultural, sobre cómo se le enseña y cómo se le aprende- le bastará saber que la sociedad purépecha es, sobre todo, una sociedad donde el honor tiene un papel rector de la vida en común, y que aquí es analizada extensamente como la Kaxúmbekua, que no es sino la socialización y observancia de los valores que ordenan la vida en las comunidades locales existentes. Aunque Álvarez Zalpa es originario de una de ellas (de la cual no deja de hablar en su libro, ya que ahí se socializó), fue parte del gran flujo migratorio acaecido en las décadas pasadas, rehaciendo su vida en Estados Unidos.

Con esfuerzos hasta ahora poco conocidos, Zalpa consiguió articular a otros migrantes michoacanos para realizar varios proyectos colectivos, entre ellos la celebración de cuatro “Encuentros P’urhepecha” que reúnen a los migrantes esparcidos en la parte central de California. En los encuentros no se aprecia ninguna reivindicación política ni se pretende constituir ninguna comunidad extensa, pues es todo un triunfo que no aparezcan en ellos las identidades pueblerinas en pugna en sus lejanos lugares de origen. Por el contrario, en los encuentros se festeja el ser migrante indígena con su comida, su vestido, su música y bailes tradicionales, o bien, reafirmando celebraciones como la Noche de Muertos, muy conocida en México. Desde luego, la falta de una ostensible política de indigeneidad o la nula celebración de la tradición inventada del Año Nuevo P’urhepecha ha sido motivo de disgusto entre sus animadores que residen en Michoacán. Tan grave es la distensión que estos radicales étnicos han exigido que este libro fuera “dictaminado” por la intelligentsia étnica. La intención de su censura resulta obvia.⁵

Una tensión y malestar habida entre migrantes e intelligentsia es el tratamiento que se hace de la Relación de Michoacán, la que ha sido valorada por estos últimos casi como un texto religioso, sin serlo en absoluto. Álvarez Zalpa comparte con los partidarios de la teoría poscolonial la crítica de que es un texto sesgado que no refleja en verdad la cultura nativa, pero está consciente de que el sentido del texto no puede apreciar lo que quiere describir por tratarse de la escritura hecha por “personas extrañas”, que incurren por ello en “juicios injustos”, inclusive si es el “intérprete de nuestros antepasados” (p. 101). Así, resalta la espiritualidad fundada en la unicidad (que no dualidad) de un Kuerójperi asexuado, abordado en el segundo capítulo, pero que fue interpretado como dos deidades por fray Jerónimo de Alcalá para hacerlo asequible a la mentalidad hispánica. No obstante, el asunto trasciende el conflicto interpretativo.

Para superar esta dificultad de conocerse y reconocerse a través de la mentalidad colonial, el autor está obligado a leer con especial detalle el texto colonial, y, ahí donde puede, corregir la traducción hecha o bien recurrir a otros textos coloniales disponibles. Pero su mayor respuesta a esa contradicción es apelar a la tradición oral que pudo escuchar durante su niñez y adolescencia en Tanaco. Buena parte de su estudio de la Kaxúmbekua está basada en lo que sus padres y abuelos dijeron, pero también en entrevistas a once puhrés notables (siete hombres y 4 mujeres) que considera como “fuentes” (p. 279). Así, en vez de emprender un análisis pictográfico de las 44 láminas de la Relación -que es el camino alternativo que ha seguido la historia cultural-, Álvarez puede remontarse a un pasado reciente, ióndki anápu, de tres o cuatro generaciones que conocieron y practicaron esos valores éticos y morales. Su abordaje resulta inédito y en extremo interesante para los lectores, próximos y lejanos al autor. Es decir, el libro circula más entre la población migrante michoacana que ya conocía a Álvarez de sus cuadros pirograbados, exhibidos en varios lugares públicos.

En varios capítulos el autor aborda esos valores que encierra la Kaxúmbekua. Unos los agrupa en aquellos que son más funcionales con la noción de honor, como serían: el respeto, la obediencia, la bondad, el servicio recíproco, la higiene, la honestidad, la tolerancia, el compromiso, la obligación, la ayuda en especie, el amor y entendimiento, hablar en voz baja, el saludo, la humildad, la conciencia, las buenas acciones, la compasión, el perdón, saber pedir permiso, la ayuda mutua, la sabiduría, honorabilidad, matrimonio, las buenas relaciones entre todos, y la vergüenza. La reiterada mención de que estos valores rigen la vida en comunidad, junto con los ejemplos mencionados por el autor, hace pensar que hay la nostalgia por un pasado imaginario que tienta a recrearlo pues se le considera mejor. Hay por ello un débil desliz hacia la retrotopía (p. 168), nada militante, pero que resalta mucho más la forma de vida en comunidad campesina, creada y reproducida desde el siglo XVI sin que haya evidencias previas de la misma bajo el reino tributario anterior, aunque cabe la presunción de que hubo valores equivalentes practicados en las “estancias” y “pueblos” de los que surgieron las comunidades por reducción o congregación. Es en este punto en el que las referencias a los textos coloniales resultan delicadas, pues describen a los “indios nobles de Mechuacán” con costumbres propias de una aristocracia distante de los tributarios. En general, la mentalidad purépecha actual no asimila su pasado tributario prehispánico.

Mencioné al inicio la apelación al sentido de realidad del autor. Ello se lee entre líneas en los capítulos finales donde se describen las formas de conducta correctas, pero también las incorrectas. Desde el capítulo catorce aparece una pregunta realista relativa a por qué se fue perdiendo el sistema valorativo de la Kaxúmbeckua. No hay valor positivo que no vaya acompañado de la cláusula de su pérdida en las actuales generaciones de la sociedad p’urhepecha, atribuidas a la aparición de nuevas formas de comportamiento que funcionan contra la vida en común, como son la falta de respeto, la desobediencia, la travesura, el robo, la mentira, la envidia, la avaricia, la soberbia, la arrogancia, las habladurías, el chisme, la mofa, la pelea, el rencor, la pereza, los vicios, el adulterio, el asesinato, el odio, la traición, el engaño, el abuso del poder, las faltas a la moral, etcétera.

¿Por qué se fue perdiendo la Kaxúmbekua? Desde la Conquista, el deterioro moral y ético fue resintiéndose, lo mismo que en el México moderno y aún bajo las políticas agrarias e indigenistas. “Nuestros pueblos tradicionales están desapareciendo, ahora ya no se sabe si estamos en nuestros pueblos o en una colonia perdida de alguna gran ciudad” (p. 269). Sin embargo, ya que se trata de una forma de vida benévola, hay que mantener la esperanza de “hallarle sentido a nuestras vidas como nos enseñaron nuestros antepasados” (p. 275). Es un valor en sí mismo el que “los valores de la Kaxúmbekua nos sigan guiando en nuestras vidas” (p. 277). De este modo, Álvarez admite el cambio cultural ocurrido, pero reafirma sus raíces culturales. Qué tan antiguas sean o no, es una preocupación académica secundaria. No se trata de elaborar historias y teorías dudosas a expensa de los hechos. Ése, por cierto, es otro valor que la Kaxúmbekua puede admitir sin dificultad para nuestra época.