Introducción

Según la cosmología huave, los ancestros o mombasüik (los hombres cuerpo nube) acarrean el agua del temporal de lluvias¹; pero ello debe propiciarse mediante súplicas y ofrendas que realizan las autoridades tradicionales en turno y otros especialistas, al igual que con la actuación sonora de los montsünd naab (los que tocan los tambores) y los monlüy kawüy (los que corren a caballo). Según las prácticas locales de escucha, la sonoridad que estos últimos producen tiene cualidades apotropaicas, pues propicia regularidad pluvial y orden climático-ontológico, al tiempo que neutraliza hechos conceptuados como peligrosos y desordenantes (e. g. lluvias ciclónicas). Aunque los montsünd naab y los monlüy kawüy experimentan su actuación como un verdadero sacrificio físico y energético, comprenden que ésta es necesaria para generar vida y monapaküy (salud, bienestar y fuerza) para todos los mikual kambaj (los hijos del pueblo), abstracción discursiva con la que los hablantes del ombeayiüts (nuestra boca) designan a todos los huaves de la barra en que habitan.

Mi objetivo es pensar el lugar que ocupa el sonido en un tipo de socialidad interespecífica en el contexto de una ontología no naturalista. Es decir, me propongo pensar el lugar de la sonoridad producida por los montsünd naab y los monlüy kawüy en la socialidad que establece un grupo de humanos (los huaves) con otros existentes no humanos (los santos católicos y los mombasüik homologados con éstos). Con ello, pretendo contribuir a la reflexión reciente sobre el lugar de las prácticas sonoro-musicales en las relaciones interespecíficas entre los pueblos originarios en México (^{Simonett 2014}, ²⁰¹⁶; ^{Pacheco 2016}). Para ello, describo brevemente a la sociedad huave, luego caracterizo a la sonoridad conjuntamente producida por los montsünd naab y los monlüy kawüy, expongo el modo en que el sonido y la escucha median un tipo socialidad interespecífica, analizo las implicaciones sociales de la construcción de las baterías de cencerros (los skil), la colaboración intergrupal en la producción del sonido, y cierro con la argumentación sobre la centralidad de las relaciones jerárquicas no solo entre los grupos de especialistas rituales, sino también entre especies.

Los huaves

Los huaves del municipio de San Mateo del Mar son un pueblo originario que habita una delgada barra en la región del istmo de Tehuantepec, en el estado de Oaxaca, México (figura 1). Al sur de la barra se encuentra el océano Pacífico, al norte dos grandes lagunas de agua salada que desde la costa se extienden hacia el istmo. Su principal actividad económica es la pesca de camarón y hablan el ombeayiüts, poderoso elemento de cohesión social.² Según las fuentes históricas y arqueológicas, este pueblo ha ocupado el territorio desde tiempos precoloniales (^{Burgoa 1934} [1674], ¹⁹⁸⁹ [1670]; ^{Gay 1881}; ^{Méndez 1975}; ^{Castaneira 2008}). La barra es un entorno marinolagunar que ha experimentado profundos cambios durante el siglo XX, siendo evidente la marca antrópica en el paisaje. De la exuberante vegetación reportada por viajeros de fines del siglo XIX y principios del XX (^{Star 1995} [1908]; ^{Gadow 1908}; ^{Covarrubias 1986} [1946]), hoy se observa un paisaje semiárido y con muy poca vegetación arbórea (^{Signorini 1979: 27-30}). Si bien el modelo original de ocupación del espacio se derivó de la pesca de subsistencia, la recolección de productos estacionales (huevos de tortuga marina) y de manera complementaria de la agricultura, en el proceso colonial se introdujeron otras actividades económicas como la ganadería (vacuna y caprina), mismas que surtirían su efecto en el paisaje y en las formas de organización social (figura 1).

Figura 1 Mapa de la zona. - Carretera de asfalto. X=Laguna Kiriw (se deseca periódicamente). Comunidades, colonias y rancherías: •San Mateo del Mar. 1: Laguna Santa Cruz. 2: Pacífico. 3: Costa Rica. 4: San Pablo. 5: Colonia Juárez. 6: La Reforma. 7: Colonia Cuauhtémoc. 8: Vista Hermosa. 9: Huazantñán del Río (elaboración propia). 

El pueblo huave es de matriz civilizatoria mesoamericana, y si bien sus estrategias de sobrevivencia no se construyeron en torno a la agricultura del maíz, el cómputo del tiempo ritual está directamente relacionado con el ciclo agrícola.³ Además, este cereal ocupa un lugar importante en su dieta alimenticia y su compleja vida ritual.

La instauración del orden colonial supuso la reorganización económica y política-administrativa de los pueblos originarios de todo el territorio novohispano. Se crearon Repúblicas de Indios y en su interior se instituyeron el culto a los santos católicos y las jerarquías cívico-religiosas como formas de organización social y de participación por el poder político (^{Wolf 1955}, ¹⁹⁵⁷; ^{Nash 1958}; ^{Medina 1984}; para el caso huave ver ^{Signorini 1979}; ^{Millán 2007}). De la misma forma, la evangelización originó distintos procesos sincréticos (^{Bartolomé 2005}; ^{Báez-Jorge 2011}) derivados de la apropiación creativa de los contenidos medulares del cristianismo. Ello implicó la transformación de los sistemas de pensamiento locales, los esquemas de la acción ritual y el modo de relacionalidad entre existentes (^{Descola 2001} [1996]; para el caso huave ver ^{Millán 2007: 216-221}).

Entre los huaves de la barra, el proceso colonial dio origen a una vida religiosa localmente reconocida como católica, pero fuertemente nutrida de la cosmología huave precolonial. Esta vida religiosa encuentra su expresión más clara en la ritualidad vinculada con el culto a los santos católicos, a los mombasüik (ancestros deificados) y a la solicitud del agua del temporal. Esta extensa actividad ritual localmente se comprende como un calendario ceremonial, y la organicidad de éste ha sido fluctuante a lo largo del tiempo, por lo menos desde la segunda mitad del siglo XX a la fecha.

Los huaves sonorizan su calendario ceremonial con distintas y muy diversas expresiones sonoro-musicales. Sus recursos de expresión sonora comprenden cantos y plegarias (en latín, español y huave), música con instrumentos de metales y percusiones (pequeña banda de viento), música de cuerdas y percusiones (violín, redoblante y tambora), cohetería, campanas, matracas, cornetas, expresiones onomatopéyicas y parlamentos rituales bufos (voces fingidas en español) (^{Campos 2016}). Destaca la sonoridad que conjuntamente producen los montsünd naab y los monlüy kawüy en el contexto de la celebración del Corpus Christi. Los primeros se expresan con flautas de carrizo, un par de tambores, dos o tres caparazones de tortuga percutidos con cuernos de venado;⁴ los segundos emitiendo fuertes silbos, gritos y mediante el ruido producido con un par de baterías de cencerros llamados skil. Esta sonoridad de conjunto, caracterizada por una densidad tímbrica muy singular, es la que tematizo en este escrito, pues mediante ésta los huaves establecen un tipo de socialidad con los santos católicos y los ancestros deificados homologados a éstos.

La sonoridad de conjunto

La actuación conjunta de los montsünd naab y los monlüy kawüy solamente se realiza durante la fiesta del Corpus Christi, es decir, en un periodo ritual de trece días: desde el sábado precedente al Domingo de Pentecostés y hasta el Jueves de Corpus. Esta sonoridad se suma a otras expresiones musicales (pequeñas bandas de viento, cantos devocionales, conjuntos musicales para amenizar los bailes, músicas para danzas), con las que también se sonoriza toda la festividad. Las principales festividades religiosas de los huaves de la barra son la de la Virgen de la Candelaria (1-2 de febrero), la de San Mateo Apóstol (20-21 de septiembre) y la del Corpus Christi, a mediados de año. En su conjunto, y como se verá más adelante, en la fiesta del Corpus los huaves performan un conjunto de acciones rituales cuyo objetivo de fondo es propiciar la movilidad de los mombasüik, y con ello el arribo del temporal de lluvias. Destacan las expresiones sonoro-musicales que nos ocupan, pues para los huaves estas tienen un carácter propiciatorio y devocional. En esto radica la importancia de la celebración del Corpus dentro del calendario ceremonial y la vida social de los huaves.

La sonoridad que resulta de la actuación conjunta de los montsünd naab y los monlüy kawüy atrae fuertemente la atención de las audiencias. Dependiendo del momento específico del periodo, ésta se produce en la casa del mayordomo, en el campanario de la única iglesia católica de San Mateo del Mar, o en las calles; ya sea de día o de noche.⁵

Las piezas de los montsünd naab localmente son conceptuadas como música y siempre involucran una línea melódica con acompañamiento de percusiones; cada una de éstas tiene patrones métrico-rítmicos específicos que realizan quienes tocan tambores y caparazones de tortuga. Para estos músicos la melodía es preponderante, pues los percusionistas se ciñen a lo que el flautista resuelva tocar. Pero el margen de acción de los flautistas está constreñido por la ocasión, pues muchas de las piezas de los montsünd naab constituyen formas sonoro-significantes que indexan acciones específicas en eventos rituales concretos. De allí la preponderancia semántica de la línea melódica, pues son las características formales de los dibujos melódicos las que singularizan cada pieza, y permiten distinguirlas dentro del vasto repertorio de esta agrupación ceremonial. En este sistema, la improvisación no es un criterio culturalmente pertinente; sus piezas musicales se componen de pequeños enunciados melódicos con acomodos sintácticos específicos, y éstas varían considerablemente en el número de componentes melódicos; algunas comprenden dos enunciados (A + B, por ejemplo, realizados en ese orden y repetidos “x” número de veces), otras más de diez y acomodamientos sintácticos complejos, como se ilustra en el cuadro 1.

Por otro lado, existe una relación entre competencia musical, edad, manejo del repertorio y estatus social. Los montsünd naab son una instancia jerarquizada, dentro de la cual el flautista es el namal tiül montsünd naab (el que se encuentra a la cabeza de los que tocan los tambores, el jefe, el maestro). Los montsünd naab son una instancia exclusivamente masculina (^{Contreras 2000}; ^{Campos 2018}).

Todas las piezas se componen de tres partes: 1) sección introductoria (heterorrítmica, sin pulso); 2) la pieza (binaria o ternaria, con pulsación); 3) sección de salida (heterorrítmica, sin pulso) (cuadro 1).

Cuando el flautista enuncia la sección introductoria, sus compañeros realizan las figuras rítmicas correspondientes a tal sección; luego viene una pausa y, posteriormente, el flautista inicia la pieza en sí; después de los primeros enunciados melódicos los percusionistas reconocen la pieza y realizan entonces los patrones métrico-rítmicos correspondientes a la misma. Después de estandarizar una pieza, los montsünd naab la repiten tantas veces como sea necesario o el flautista desee hacerlo. Cuando éste último dispone finalizar, hace una seña y todos inician una desfragmentación de la pieza que se estaba realizando. Viene entonces la sección de salida, la cual es breve (^{Campos 2018: 129-137}).

En su conjunto, la expresión sonora de los monlüy kawüy, silbar, gritar y batir los skil (baterías de cencerros), localmente es nominada como ayaingyaing (ruido, alboroto, bullicio hecho por personas); y ésta se monta sobre las piezas de los montsünd naab. Hay tres formas de hacerlo: 1) cuando se está en una posición fija, en el campanario de la iglesia de San Mateo del Mar o en la casa del mayordomo de la fiesta del Corpus, los skil se cuelgan sobre un travesaño y los monlüy kawüy se congregan en torno a cada uno de los dos skil para gritar y silbar durante cada pieza que realizan los montsünd naab; 2) cuando los monlüy kawüy se desplazan por las calles, los skil se sujetan por los extremos de las correas sobre las que penden los cencerros y se baten produciendo ruido, al tiempo que otros silban y gritan; 3) mientras los monlüy kawüy realizan corridas rituales en las calles de San Mateo del Mar; aquí no silban ni gritan, pero sí producen ruido con los skil, los cuales se amarran al cuello de un par de mulas.⁶

Al ejecutar una pieza, la dinámica es la siguiente: cuando el flautista enuncia la sección introductoria los monlüy kawüy se disponen en torno a los skil y éstos se baten pausadamente; luego, cuando comienza la pieza y junto con sus compañeros la estandarizan, los monlüy kawüy sacuden los skil a pulso constante. Inmediatamente después de que el flautista comienza la pieza, los monlüy kawüy empiezan a emitir fuertes silbos y gritos, casi siempre alternándose entre el grupo congregado entorno a un skil y el del otro. Dicha alternancia atañe a las intervenciones de silbadores y gritadores, pues ambos skil se baten durante toda la pieza. Cuando el flautista decide terminar, toca entonces la sección de salida; gritos y silbos cesan, pero los cencerros aún se baten espaciadamente mientras se ejecuta tal sección.

Figura 2 Grupo de montsünd naab (los que tocan los tambores) dentro del campanario de la iglesia de San Mateo del Mar, Oaxaca, México. 

Cuando los monlüy kawüy se desplazan por las calles, pero sin las mulas, los skil se sujetan de cada extremo, mientras otros monlüy kawüy silban y gritan alternadamente; como telón de fondo, las piezas de los montsünd naab. Finalmente, cuando los monlüy kawüy actúan corriendo en el centro o en las calles de San Mateo del Mar, también lo hacen con la participación de los montsünd naab, quienes se posicionan a cierta distancia. Como se dijo, aquí no se grita ni se silba; el ruido de los skil lo produce el trote de las bestias, las cuales son jaladas y controladas por los monlüy kawüy.

Figura 3 Un monlüy kawüy (los que corren a caballo) batiendo un skil (batería de cencerros). 

Ambos grupos actúan conjuntamente a partir del Domingo de Pentecostés, en casa del mayordomo y durante la fabricación de velas, cuya quema es ritual y constituye una de las mediaciones devocionales sustantivas entre huaves, santos y ancestros deificados (^{Campos 2016: 233-135}). En este último evento las audiencias se restringen a la familia extensa del mayordomo, las autoridades municipales en turno, varios grupos ceremoniales, así como al entorno circunvecino, alcanzado por la intensa sonoridad que se expande más allá del espacio doméstico y gracias a las cualidades invasivas del sonido (^{Augoyard 1995: 207}). La fabricación de las velas inicia en la mañana y suele terminarse al atardecer. Durante todo este periodo, los montsünd naab y los monlüy kawüy deben producir las piezas sonoras que nos ocupan. Esta es la primera ocasión del año en que las audiencias humanas y no humanas escuchan esta sonoridad de conjunto ¿Qué sentido tiene entonces la producción de esta sonoridad de conjunto?

Figura 4 Grupo de monlüy kawüy (los que corren a caballo) en torno a un skil colgado, dentro del campanario. Uno grita, otra silba y un tercero bate un skil. 

Sonoridad y relacionalidad huaves-mombasüik

Mediante la sonoridad producida por los montsünd naab y los monlüy kawüy los huaves de la barra establecen un tipo de socialidad con los santos católicos y los mombasüik homologados a éstos. La palabra mombasüik define al complejo ontológico que agrupa a los ancestros míticos, cuyos alter ego eran monteok (rayos) para los varones y müm ncherrek (las señoras vientos del sur) para las mujeres (^{Tranfo 1979}; ^{Ramírez 1987}; ^{Signorini 2013} [2008]; ^{Lupo 1994}, ²⁰¹⁵; ^{Millán 2003}, ²⁰⁰⁷; ^{Campos 2016}).

Este complejo ontológico se inscribe dentro del tonalismo, concepto ampliamente extendido en los pueblos de origen mesoamericano. Éste designa al couplage ontológico (^{Descola 2005: 298}) formado entre un individuo humano y otro animal. Ambos individuos están unidos desde el nacimiento hasta la muerte y, en general, el humano desconoce la identidad de su otro-yo compañero; por tanto, no establece ningún tipo de comunicación con él. Según Descola, el mecanismo mediante el cual se construye este vínculo existencial radica en lo siguiente: “desde el nacimiento una fracción de un humano -una parte de su tonalli según López Austin- va a residir en su alter ego animal para permanecer allí hasta su muerte” (^{Descola 2005: 299}). Ambos individuos comparten atributos temperamentales y la suerte de uno repercute en la del otro.

Figura 5 Actuación conjunta de los montsünd naab (los que tocan los tambores) y los monlüy kawüy (los que corren a caballo) dentro del campanario de la iglesia de San Mateo del Mar. En la parte inferior derecha los montsünd naab, detrás de ellos dos grupos de monlüy kawüy, cada uno de éstos congregados en torno a un skil. 

En el tonalismo huave hay dos tipos de tonales (alter egos): los poderosos y los de carácter más bien apacible o manso. Los primeros no son animales, sino rayos, vientos del sur y volcanes (^{Tranfo 1979}); los segundos son una variedad de animales menores propios de la fauna regional. En este tonalismo la relación humanos-rayos-vientos-volcanes cobra mayor relevancia que la relación humano-animales, hecho que, ciertamente, complejiza el fenómeno del tonalismo más allá de este caso particular.⁷

Para los huaves de hoy todas las tanom nipilan (personas de antes) o tanom xixejchiün (nuestros abuelos o antepasados) precoloniales tenían alter egos rayo o viento del sur; por tanto, todos eran mombasüik (hombres cuerpo nube). A diferencia de los huaves contemporáneos, las tanom nipilan conocían la identidad de su otro-yo y podían controlarlo mediante “viajes místicos” (^{Tranfo 1979: 191}) que no implicaba transfiguración física o traslación de uno de los componentes del individuo humano en otro existente.⁸ Además, y gracias a sus alter egos poderosos, las tanom nipilan realizaban hazañas fabulosas como el control del periodo pluvial.

Al llegar los dominicos, y con ellos el cristianismo y la vida colonial (siglo XVI), los mombasüik se internaron en un cerro distante (Cerro Bernal), según la actual heurística huave. Así, el estatuto ontológico de éstos se vuelve complejo, son seres del pasado pero también del presente, pues son rayos y vientos del sur que se escuchan y se sienten.

Este abandono cosmogónico-generativo redefinió los esquemas de la práctica ritual y el modo de relacionalidad entre existentes (^{Descola 2001} [1996]; para el caso huave ver ^{Millán 2007: 219-221}). Los mombasüik se instituyeron como los ancestros míticos dadores de vida y monapaküy (salud, bienestar y fuerza para todos); entre éstos y sus descendientes se estableció entonces una relación de alianza y reciprocidad, condicionada a los dones que éstos últimos debieron rendirles a los primeros para poder gozar de vida y monapaküy. Presumiblemente, en el proceso colonial los mombasüik se fueron homologando a las imágenes católicas tutelares de San Mateo Apóstol y la Virgen de la Candelaria. El primero se homologó a los monteok (rayos) y la segunda a las müm ncherrek (señoras viento del sur).

Según la exégesis local, los monteok y las müm ncherrek, los mombasüik que viven en Cerro Bernal, trabajan en conjunto y cada año acarrean el agua del temporal (^{Lupo 1994}; ^{Signorini (2013 [2008]: 3)}. Para ello, se reúnen antes y después del periodo de lluvias y viajan por los cielos haciendo ruido.

Como en muchas otras sociedades de América y del mundo, la cosmología huave no constriñe el concepto de persona a los humanos, sino que éste se extiende o otros dominios de la vida que desde la ontología naturalista occidental comprenderíamos como naturaleza.⁹ En tanto modos de identificación, las ontologías “definen las fronteras entre el propio ser y la otredad, tal como se expresan en el tratamiento de humanos y no humanos, conformando así cosmografías y topografías sociales específicas” (^{Descola 2001 [1996]: 107}); al mismo tiempo, las ontologías ordenan los esquemas prácticos de la vida ritual y los modos de relacionalidad con los existentes no humanos (cf.^{Descola 2005: 135-337}). Si en las ontologías no naturalistas el hombre coexiste con otros seres no humanos en los espacios que habita -o en los otros múltiples espacios imaginados-, podemos entonces reflexionar sobre el lugar que ocupa el sonido en la socialidad que establecen existentes humanos y no humanos. Veamos algunos ejemplos etnográficos para caracterizar, por contraste, el caso de los huaves.

Apoyado en David Anderson, T. Ingold habla de sentient ecology para definir la relacionalidad basada en el conocimiento derivado de la interacción entre humanos y no humanos, específicamente entre pastores del norte de Siberia y sus rebaños. Según Ingold, ese conocimiento se deriva de la intuición práctica, de las “sensibilidades y orientaciones que se han desarrollado a través de una larga experiencia al habitar un ambiente particular” (^{Ingold 2002 [2000]: 25}). De este modo, Ingold sugiere que las relaciones entre las especies que habitan un medio específico pueden estudiarse a partir de lo sensible, aquí incluido el sonido y sus diversos modos de escucha.

Por su cuenta, en la vida bosavi (Papúa Nueva Guinea) mediante el sonido se establece una significativa relacionalidad entre distintos existentes, distintas dimensiones del espacio y el tiempo, la vida y la muerte. Para Feld, la perspectiva acustemológica, aplicada al estudio de los kaluli -y de los modos en que éstos ocupan el entorno e interactúan con otros existentes-, “se funda en la suposición básica de que la vida se comparte con los demás en relación, con numerosas fuentes de actantes […] diversamente humanas, no humanas, vivas, no vivas, orgánicas o tecnológicas” (^{Feld 2015: 15}). Así, “la vida bosavi es relacionalmente construida a través de la escucha de todas las especies como co-vida, como una presencia entrelazada” (^{Feld 2015: 18}).

Del mismo modo, entre distintos pueblos amazónicos de las tierras bajas de América las comunicaciones interespecíficas acontecen en el orden de la vida cotidiana, así como en el marco de la vida festiva y ritual. Tales interacciones comunicativas entre especies pueden ser accidentales o intencionales. Brabec de Mori nos dice: “Varias publicaciones recientes […] presentan etnografías que subrayan el papel del sonido en las relaciones inter-específicas, así como entre humanos y espíritus. Las voces de los espíritus pueden ser canalizadas en los sonidos de flautas u otros instrumentos, en la voz humana, o en vestidos u otros ‘ornamentos’…” (^{Brabec de Mori 2015: 113-114}).

Aquí algunas ideas de Brabec de Mori, Lewy y García que complementan la cita precedente:

…si analizamos el proceso mismo (en vez del resultado) del “chamanismo”, encontramos transformaciones, transiciones y exploraciones tales como: transformaciones de seres humanos en animales, animales o plantas en espíritus, espíritus en seres humanos; transiciones de las fronteras (que en la vida diaria parecen impenetrables) entre los mundos de la vida diaria, de los espíritus, de los sueños, de los seres infernales o celestiales; y exploraciones de estos mundos por parte de los “chamanes” que realizan sus viajes; exploraciones que resultan en la adquisición de habilidades y en la traducción de conocimientos obtenidos en lugares remotos del multiverso. Estos procesos están cargados con conceptos sonoros y productos y formas de transmisión sonora. Consecuentemente, estos procesos audibles son invisibles. A estos procesos es posible acceder solamente mediante la escucha (^{Brabec, et al. 2015: 19-20}).

En varios de los textos compilados por estos autores (2015) se documentan distintas técnicas sonoras utilizadas por pueblos amazónicos para interactuar con especies no humanas. Por un lado, en la lírica del canto chamánico y del canto secular, es recurrente la citación textual de seres no humanos (un ave, una planta, un mono); ésta permite que las cualidades del no humano citado -cualidades declinadas a partir de las variables que en cada contexto etnográfico se derivan de la relación fisicalidad-interioridad teorizadas por Descola- se extiendan sobre la persona humana a la que se le destina un canto (una niña enferma, una mujer en parto, un amante), estableciéndose de este modo un enlace entre los existentes involucrados en el canto (cf. ^{Brabec et al. 2015: 107-108}). Por otro lado, también es recurrente la transformación ontológica de un cantante en otras entidades no humanas, la cual se marca acústicamente mediante el manejo vocal (uso de voces graves, agudas, etcétera) (^{Arias 2015}; ^{Bammer 2015}; ^{Lewy 2015}). Finalmente, se documenta el uso de distintas técnicas de enmascaramiento acústico (noisefloor y canto simultáneo) y empleados justamente para evitar que no humanos escuchen los cantos de los humanos (^{Brabec 2015: 109}).

Además de estas técnicas, en la vida ritual pemon la interacción entre especies ocurre mediante el sonido producido con máscaras, ornamentos de danza, aerófonos y sonidos onomatopéyicos (^{Lewy 2015: 94}); la vida cotidiana está llena de señales acústicas que indexan la presencia de entidades no humanas, y que son objeto de una cautelosa interpretación auditiva-visual por parte de los pemon (^{Lewy 2015}).

Estos ejemplos ilustran el lugar que ocupa el sonido en ontologías no naturalistas y en sociedades que habitan entornos de una prominente riqueza y complejidad biótica y aural.

Pero, en el caso de los huaves del istmo mexicano, ¿cuál es el lugar del sonido y de los modos de escucha en la socialidad que los humanos establecen con los santos y los mombasüik? Desde las prácticas locales de escucha, santos y mombasüik son existentes que escuchan del mismo modo en que escuchan los humanos, pues aquellos también son imaginados como seres antropomorfos. Así, la actuación conjunta de los montsünd naab y los monlüy kawüy tiene como fin congraciarlos, propiciando de este modo sus dádivas, principalmente el agua del temporal y el consecuente beneficio que ésta acarrea para la vida de los humanos, pero también de las plantas y los animales de la barra. Hasta cierto punto, un buen temporal de lluvias representa abundancia pesquera.

Además, como el cazador que, mediante el relato del encuentro con su presa, da forma a sus sentimientos (^{Ingold 2002 [2000]: 24-25}) y expresa “la sensación de la vívida proximidad del caribú como otro ser viviente y sensible” (^{Ingold 2002 [2000]: 25}), mediante su actuación los montsünd naab y los monlüy kawüy también expresan sus sentimientos derivados de la vívida proximidad de los ancestros deificados. Para mediados de año, fecha aproximada en la que se realiza la fiesta del Corpus Christi, las müm ncherrek (señoras vientos del sur) refrescan la humedad del ambiente y los monteok (los rayos) se escuchan en la lejanía. La lluvia mesurada es motivo de alegría en esta sociedad.

Como veremos, en el contexto de la fiesta del Corpus Christi la relacionalidad huaves-mombasüik se ritualiza mediante la sonoridad producida por los montsünd naab y los monlüy kawüy. Concentrémonos por ahora en los skil, pues el análisis de su proceso constructivo puede servirnos como guía para pensar las implicaciones socioeconómicas de la relación huaves-mombasüik. La construcción de los skil expresa modalidades de trabajo colaborativo indispensables para el desarrollo de la vida social, al mismo tiempo que reproduce esquemas de clasificación social fincados en jerarquías.

Los skil y relaciones de trabajo colaborativo

¿De qué forma la construcción de los skil expresa relaciones de trabajo colaborativo? ¿Entre qué existentes se establecen estas relaciones? Tales relaciones se suceden en dos órdenes: 1) trascendentales (entre huaves y mombasüik) y 2) entre huaves.

Cada año, los monlüy kawüy construyen los skil, pues gracias a las competencias adquiridas a lo largo de años de participación en la fiesta del Corpus son los únicos especialistas que pueden construir estos objetos sonoros de carácter ritual. Los enseres necesarios se reúnen, los cencerros se limpian y se reparan si así lo requieren. Las correas de cuero se ceban y se perforan con cuchillos y cuernos de venado. Los cencerros se amarran fuertemente a las correas. Se trabaja en dos equipos y siempre coordinadamente. Ésta es una ocasión que da pie a la convivencia, pero todo el proceso está pautado por gestos rituales. Los skil están en el orden de lo sagrado, pues se vinculan directamente con los ancestros. Tal como lo explican los monlüy kawüy, en un tiempo remoto los mombasüik viajaron por los cielos a otras geografías (Inglaterra, Andalucía) en donde conocieron esta costumbre. Y les gustó a tal punto que decidieron hacer lo mismo en su pueblo. De ese tiempo mítico a la fecha, dicen, los skil se han venido fabricando (“Chico” Cepeda, comunicación personal, junio de 2005).

Para este grupo de especialistas, sin la colaboración de los santos católicos y de los mombasüik homologados a éstos, su desempeño ritual no devendría posible, pues éstos constituyen los existentes que infunden la energía física, la fuerza afectivo-emocional, y la orientación intelectual necesaria para desempeñarse ritual y cotidianamente con propiedad. Como se anotó, entre huaves y mombasüik el modo de relacionalidad predominante es la reciprocidad, modalidad que determina los esquemas de la práctica (^{Descola 2001 [1996]}) que definen la vida ritual.

En este sentido, la fabricación de los skil expresa la relación de intercambio recíproco que se establece entre huaves -gracias a la mediación de los monlüy kawüy-, santos católicos y mombasüik. Estos objetos sonoros son imprescindibles para la celebración de este periodo ritual, mismo que cierra el gran ciclo de petición y propiciación del agua de temporal, tan indispensable para el desarrollo de la vida socioeconómica (^{Millán 2007}; ^{Campos 2016}). Los mombasüik controlan el agua, siendo ellos quienes la dispensan y la acarrean, entre rayos, vientos y nubes, y gracias a las peticiones, ofrendas y el sacrificio que los huaves deben rendirles a cambio. La actuación de los monlüy kawüy (chiflar, gritar y hacer ruido con los skil) tiene un fuerte sentido apotropaico pues, como se anotó, propicia regularidad y orden climático-ontológico, al mismo tiempo que ayuda a neutralizar hechos conceptuados como desordenantes, según las prácticas de escucha huaves.

Por tanto, mediante la fabricación de los skil, los huaves restablecen la alianza con sus ancestros deificados, quienes dan vida y monapaküy (vida, salud, bienestar y fuerza para todos), pero también castigan y acarrean la muerte de los mikual kambaj (los hijos del pueblo) que no acaten las normas consuetudinarias. Así, la no-realización de los skil -y por lo tanto de la fiesta del Corpus Christi- no solamente expresaría una falta, sino una conflictiva ruptura de dicha relación de alianza. La no-colaboración se traduce en castigo y muerte.

Figura 6 Detalle de un skil (batería de cencerros). 

La elaboración de los skil es apenas el comienzo de la actuación anual de los monlüy kawüy. Durante los trece días que dura la celebración del Corpus Christi, los monlüy kawüy no deben trabajar. Esto supone una enorme dispensa de tiempo y esfuerzo que cada uno de ellos ofrece voluntariamente, como autosacrificio. Este autosacrificio económico y físico en realidad es familiar. En tanto unidad económica de base, toda la familia de un monlüy kawüy colabora para que éste pueda ausentarse de sus responsabilidades laborales (pescador, chofer, agricultor, albañil, etcétera) y participar así en la celebración de la fiesta religiosa. La ritualidad huave no implica derramamiento de sangre como ofrenda para las divinidades, en ningún contexto. Lo que se derrama es energía, sudor y esfuerzo físico.

Por otro lado, la construcción de los skil también pone en marcha otro tipo de relaciones de trabajo colaborativo, pues es la ocasión que marca el inicio de la celebración y que, de manera mucho más viva, activa toda la red de trabajo y solidaridad que subyace a la organización de la fiesta religiosa; esta red se teje gracias a la trayectoria social de la familia del mayordomo. Quien asume la responsabilidad de venerar a un santo y de realizarle su fiesta no actúa solo, sino con sus mi mombeol (los que le ayudan y que pertenecen a su familia extensa) y sus nakosoots (ayudantes externos a la familia). En el contexto de la fiesta del Corpus los monlüy kawüy forman parte de los nakosoots del mayordomo de esta fiesta.

Mi mombeol es una organización parental bilateral que se teje en torno a la familia celebrante, por consanguinidad y otros parentescos rituales (^{Millán 2007: 111-137}). Esta organización se activa en las ocasiones de fiesta y ceremonias rituales de carácter privado (bautizos, alianzas matrimoniales y ritos mortuorios) y semiprivados, como las celebraciones en honor a los santos católicos. Por cierto, la custodia que representa al Corpus Christi es concebida como santo por los huaves. Volviendo al punto, es más probable que una pareja celebrante con muchos hermanos y muchos hijos casados cuente con una extensa red de solidaridades que le ayuden a sufragar el enorme gasto que supone la celebración de una fiesta en honor a un santo. Esta colaboración tiene carácter de ida y vuelta, se rige por el don y contra-don (^{Mauss 2007 [1924]}).

Cuando se fabrican los skil ya se requiere de la colaboración de muchas personas, pues se trata de una ocasión ritual cuya realización implica diversas actividades. Se requieren personas para preparar y repartir alimentos entre todos aquellos que colaboran (significativamente también se reparten entre las esposas de todos los monlüy kawüy, que si bien no están presentes en la ocasión, a su modo contribuyen para que sus esposos puedan hacerlo), para llevar recados, comprar o solicitar en préstamo algunos enceres necesarios, para recibir y administrar los apoyos económicos y en especie que le van llegando al mayordomo, y para anotar -puntualmente- todo aquello que se recibe y de quién se recibe. La organización y la realización de las fiestas religiosas es muy intrincada, y para ello se requiere de manos, de recursos y de especialistas que comanden desde la elaboración de los alimentos hasta la coordinación general de todo el evento.

Colaboración intergrupal y densidad tímbrica

¿En qué medida la generación de la sonoridad de conjunto aquí revisada expresa relaciones de trabajo colaborativo? Para los montsünd naab las melodías son preponderantes, pero éstos nunca tocan las flautas sin el acompañamiento de percusiones; tampoco tocan los caparazones de tortuga o los tambores sin acompañamiento melódico. Breve, esta praxis delata una conceptualización instrumental que de entrada expresa trabajo colaborativo, así como la indivisibilidad de los componentes de este conjunto instrumental. Lo mismo sucede con la emisión del ruido con los skil, los gritos y los silbos; los monlüy kawüy colaboran entre ellos para expresarse, sumándose a lo que hacen los montsünd naab, construyendo de este modo figuraciones sonoras complejas y fuertemente densas en lo que toca a las cualidades tímbricas totales de éstas.¹⁰

A lo largo del año, los montsünd naab tienen una participación muy activa en la vida social huave. Actúan en las festividades en honor a los santos católicos, encabezando procesiones, movilizando a mayordomos y autoridades municipales tradicionales, y musicalizando diversos momentos de estas fiestas. También participan en procesiones de petición de lluvia y convocando, musicalmente, a la realización de asambleas populares. De este modo, su música es frecuentemente escuchada por las audiencias locales. Pero en la fiesta del Corpus Christi la colaboración de los monlüy kawüy le imprime una singularidad a la sonoridad habitual de los montsünd naab. Su coloración tímbrica se diversifica y se densifica.

La colaboración intergrupal genera formas sonoras densas en las que se pierde cierta claridad en lo que toca a la escucha de las distintas fuentes sonoras participantes. Cuando se toca en posiciones fijas, el resultado acústico es una suerte de bruma sonora. ^{Brabec de Mori (2015)} documenta el uso de técnicas acústicas para evitar relaciones inter-específicas no deseadas, ya que entre los shipibo-conibo de la selva amazónica peruana el contacto con los no humanos puede ser peligroso y letal; como el canto es el lenguaje de los espíritus éstos podrían sentirse atraídos al escucharlo. Para neutralizar tal atracción los shipibo-conibo emplean la técnica noisefloor (ruido producido por el entrechoque de los “adornos” corporales de los participantes) para enmascarar el canto, evitando así la concurrencia de los espíritus y que, por su cuenta, los humanos “escuchen los gritos de las aves que podrían considerarse malos augurios” (^{Brabec de Mori 2015: 109}).

Entre los huaves de la barra el efecto de bruma sonora derivada de la actuación conjunta de los montsünd naab y los monlüy kawüy no corresponde a una técnica acústica deliberada de interacción interespecífica; pero sí a un efecto deseado, pues esta densidad tímbrica es valorada como najneaj (bonita, buena). Si entre los shipibo-conibo el noisefloor se utiliza para evitar que otros existentes escuchen, entre los huaves se realizan figuraciones sonoras tímbricamente densas y estruendosas, justamente para lo contrario, para que los santos y los mombasüik escuchen el ayaingyaing (ruido, alboroto, bullicio) producido por los montsünd naab y los monlüy kawüy.

Cuando se toca en espacios relativamente cerrados, como el campanario de San Mateo del Mar -que se encuentra a ras de piso-, los montsünd naab muestran dificultades para realizar las piezas. Como la melodía es la guía, pero el ambiente no propicia la claridad acústica, estos músicos se mantienen muy atentos a lo que hacen sus pares. Cuando se actúa de noche y la luz eléctrica falta, el efecto de brumosidad aumenta, demandando de esta forma una mayor concentración por parte de todos los participantes. La actuación conjunta de los montsünd naab y los monlüy kawüy es ritual, no se trata de un juego. Aunque hay momentos de distención, descanso y risa, cada pieza realizada en conjunto requiere de concentración, seriedad y de mucha fuerza.

Cada skil pesa aproximadamente tres kilogramos y, cuando están colgados, con una mano se detienen y con la otra se sacuden, mediante un movimiento constante de abajo hacia arriba. Las piezas pueden durar tanto tiempo como el flautista lo determine (entre 3 y 10 minutos). De modo que batir un skil, silbar o gritar fuertemente durante cinco o más minutos, cansa, según la experiencia de los monlüy kawüy y la mía propia. Amen de la fatiga y el emborrachamiento generado por el consumo de mezcal durante horas y días, la escucha de todas las fuentes sonoras a una distancia muy próxima incrementa el efecto de bruma sonora señalado. El oído se satura y la escucha del conjunto de las objetivaciones sonoras de los otros se resiente intensamente en el cuerpo.

Por otro lado, como todo evento ritual, la fiesta del Corpus Christi tiene sus momentos y sus formas, de modo que la actuación de los montsünd naab y los monlüy kawüy supone acciones coordinadas, fuertemente mediadas por diálogos y negociaciones entre los jefes de las dos agrupaciones, o entre el conjunto de éstas frente a otros actores importantes como el mayordomo del Corpus, otros grupos ceremoniales o las autoridades municipales en turno.

Finalmente, durante el periodo de trece días que nos ocupa, la actuación de estas agrupaciones es comprendida como un todo, como un “mandado” que hay que realizar de inicio a fin. Entonces, ¿en qué medida su actuación expresa relaciones de trabajo colaborativo? Los montsünd naab y los monlüy kawüy consideran su desempeño dentro de todo este periodo ritual como “una obligación”, como algo que debe realizarse a pesar de lo largo y pesado que resulte.

Como en todas las fiestas religiosas en honor a los santos durante la fiesta del Corpus Christi uno de los gestos rituales más significativos es el consumo de mezcal. Tomarlo es literalmente “una obligación” para todos los varones que se encuentren participando. Conforme progresan los días, las pocas horas de sueño -sobre todo para los monlüy kawüy cuyas actividades casi siempre comienzan en la madrugada y terminan al anochecer- y el consumo cotidiano de mezcal van desgastando la resistencia del cuerpo.

Por ello, los monlüy kawüy requieren de la colaboración de los santos y los mombasüik, así como de voluntades sinceras que se apresten a brindar voluntariamente sus servicios, silbando, gritando o batiendo los skil. Muchos de estos voluntarios claramente se sienten atraídos por el ruido, pero sobre todo por el mezcal. La actuación de éstos últimos es esporádica y está exenta de responsabilidad; no así para los monlüy kawüy. De ser necesario, éstos solicitan la participación forzada de los presos ocasionales de la cárcel municipal. Durante estos días los “caballeros” (las dos principales figuras de esta agrupación) tienen autoridad, comandan las acciones de todos los monlüy kawüy e imponen castigos ejemplares. Como veremos, tanto los montsünd naab como los monlüy kawüy son instancias de participación fuertemente jerarquizadas.

Sistema de relaciones jerárquicas

¿En qué sentido la construcción de los skil y la sonoridad producida por los montsünd naab y los monlüy kawüy expresan y reproducen relaciones jerárquicas? ¿Qué hay de relevante en que esto suceda? Si bien los monlüy kawüy constituyen una instancia de participación social, esta agrupación no es horizontal. A la cabeza de la estructura se encuentran los dos “caballeros”, quienes en el contexto de la fiesta del Corpus Christi representan a dos adinerados señores que han venido del extranjero por unos días, a entregar una ofrenda al Santísimo Sacramento, según relatan los propios monlüy kawüy. Cada uno de éstos tiene su pequeño séquito, una “señorita” (su esposa), un “cargador”, un “sabanero” y dos “suplentes”. Como hay un caballero mayor y otro menor, también hay un skil mayor y otro menor, pero no hay diferencias acústicas entre uno y otro, según estos especialistas y mi propia escucha.

Esta jerarquización denota un profundo sentido participativo, pues para progresar dentro de la jerarquía y poder ocupar los cargos más altos se requiere de años de participación consecutiva. La jerarquía de los monlüy kawüy traduce el sentido general de progresión dentro de la jerarquía-cívico religiosa que gobierna a toda la sociedad de la barra. Dentro de este grupo ceremonial se progresa desde la posición más baja de “suplente” hasta la más alta de “caballero”, y en principio dicha trayectoria no debe romperse; de otro modo, cuando una persona ocupa un cargo alto ya no puede ocupar otro de menor rango. Para ser caballero por lo menos se debió haber sido dos años suplente, dos años sabanero y dos años cargador, en ese sentido progresivo.

De entre sus miembros, los monlüy kawüy designan quiénes ocuparán qué puestos durante la celebración del Corpus Christi en puerta. Pero, como el mayordomo de tal celebración tiene una jerarquía más alta que cualquier caballero de años precedentes, es quien finalmente decide quiénes de los monlüy kawüy ocuparán los cargos de caballeros, la norma de progresión jerárquica puede romperse; el mayordomo en turno no necesariamente conoce la historia de esta agrupación ceremonial. Los monlüy kawüy resuelven los conflictos derivados de una situación como ésta mediante largas reuniones deliberativas y el consenso, ocasiones en las que se habla de la historia reciente del grupo y mediante discursos normativos que apelan a la nangaj (sagrada) costumbre de hacer las cosas tal y como las hicieron las tanom nipilan (las personas de antes).¹¹

Estos especialistas comprenden su actuación como una actividad peligrosa, por lo que evitan hacerlo con posibles fisuras internas que mengüen su fuerza como grupo. ¿Por qué su actuación es peligrosa? Porque mediante sus actos (construir los skil, hacer ruido con ellos, gritar, silbar fuertemente, correr por las calles o trotar montado en un caballo) están interpelando a los mombasüik (los ancestros deificados) y sus poderes trascendentales. Los ancestros están en el orden de lo nangaj (lo sagrado), y todo lo que pertenece a este dominio localmente es concebido como actante, ambivalente y peligroso.

Cuando se elaboran los skil, por ejemplo, los monlüy kawüy realizan periódicamente “reverencias” a los antepasados vertiendo copas de mezcal sobre el piso de arena en el que se encuentren laborando, y también realizan quemas de cigarros y quedas súplicas rituales. En este marco social las reverencias constituyen uno los momentos de condensación ritual más emotiva. De suerte que quienes ocupan las posiciones jerárquicas más elevadas dentro de los monlüy kawüy, los “caballeros”, no solamente tienen la responsabilidad de coordinar los aspectos técnicos implicados en la fabricación de objetos sonoros (los skil); también gozan del privilegio de dirigirse a los antepasados en la realización de las reverencias.

Así, la jerarquización interna de los monlüy kawüy se deriva de la participación constante de sus integrantes, determina la adquisición y la transferencia de los conocimientos necesarios para construir los skil y para operar la ritualidad mediante la cual se rinde culto a los antepasados. En otros términos, todos estos saberes prácticos se adquieren durante años de participación y ésta abre el camino hacia la ocupación de las posiciones más altas, creando la posibilidad de adquirir poder y cierto carisma, elementos desprendidos de esa relación más estrecha con los mombasüik.

Figura 7 Monlüy kawüy silbando y gritando; otro reparte mezcal en una pequeña copa”. En cada actuación de los monlüy kawüy el consumo de mezcal es obligatorio. 

Ahora bien, ¿de qué forma la sonoridad producida por los montsünd naab y los monlüy kawüy también reproduce un sistema de relaciones jerárquicas? Mientras se desarrolla cada pieza, los monlüy kawüy vigilan que las cosas no se salgan de su cauce, pues en ciertos momentos de este proceso la euforia, sobre todo de los participantes esporádicos que se suman silbando, gritando y batiendo los skil, puede suscitar pequeños altercados. Éstos principalmente se derivan de los desacuerdos en los turnos de participación, aunque también son la expresión ocasional de rencillas personales.

Figura 8 Los monlüy kawüy (los que corren a caballo) en el atrio de la iglesia, Corpus Christi. 

Como se vio, cuando se está en posiciones fijas como el campanario o la casa del mayordomo, en torno a cada skil se congregan personas que gritan, silban y baten los cencerros. Pero, según la norma, la emisión de silbos y gritos debe alternarse entre el grupo del skil mayor y el del menor, de modo que los monlüy kawüy controlan, y en su defecto reprenden, a quienes no se ciñan a la dinámica participativa de alternancias. Comúnmente los novatos desconocen esta dinámica, hecho que motiva aleccionamientos por parte de los monlüy kawüy consumados. La sonoridad producida por estos especialistas claramente exacerba las emociones de las audiencias, generalmente de forma controlada, pero no siempre. Si las cosas se salen de control los monlüy kawüy ponen orden, ocasionalmente mediante la fuerza.¹² Los skil están investidos de sacralidad y de cierta agencia (^{Gell 1998}); se les cuida “como si fueran caballos” (Prudencio, comunicación personal, junio 2012), no se puede jugar con ellos ni se sacuden en son de broma.¹³

Figura 9 Monlüy kawüy y “Caballero” prestos a emprender una corrida ritual en una de las calles de San Mateo del Mar. 

Figura 10 Al centro los “Caballeros” comandando a sus congéneres en la fiesta del Corpus Christi en San Mateo del Mar. 

Finalmente, ¿en qué medida durante la fiesta del Corpus Christi la actuación conjunta de los montsünd naab y los monlüy kawüy expresa un sistema de relaciones jerárquicas? Durante los trece días que dura la celebración de la fiesta del Corpus, los jefes de los grupos ceremoniales que nos ocupan frecuentemente hablan de la importancia de celebrar la “costumbre”. Tales discursos son exhortaciones a comportarse de cierta manera y están anclados en la figura de los antepasados. Como en el caso de los suyá estudiados por Seeger, se trata de formas de oratoria públicas (^{Seeger 2004 [1987]: 39}). Negociaciones entre grupos, actuaciones en espacios públicos, realización de diligencias, intercambio de presentes entre grupos participantes (fundamentalmente mezcal y cigarros); todos estos eventos están mediados por sendos, emotivos y ceremoniosos diálogos en los que se evoca, como se anotó, la nangaj (sagrada) costumbre instituida por los mombasüik.

Así, la actuación conjunta de los montsünd naab y los monlüy kawüy motiva esa relacionalidad hablada con los existentes todopoderosos de los mombasüik. Durante este periodo, su actuación no solamente expresa la relación de alianza y reciprocidad entre existentes; también expresa el poder omnipresente y la suprema jerarquía de los mombasüik (los hombres cuerpo nube), es decir, las müm ncherrek (señoras vientos de sur) y los monteok (los rayos).

Conclusiones

En el contexto de los pueblos originarios del México contemporáneo el tipo de socialidad que los huaves de San Mateo del Mar establecen con otros existentes nohumanos mediante la sonoridad, no es un caso aislado. Al contrario, entre distintos pueblos de este país es patente este tipo de relacionalidad, tal como se ha venido señalando en trabajos etnomusicológicos recientes (^{Simonette 2014}, ²⁰¹⁶; ^{Pacheco 2016}).

Del mismo modo, y como lo prueban las praxis antropológicas referidas en el cuerpo del texto, en ontologías en las cuales los conceptos de persona se extienden a dominios ecológicos que trascienden lo humano, pensar a través de la sonoridad y de las diversas modalidades de escucha se revela entonces como una vía de trabajo con claro potencial heurístico para comprender los universos de sentido que articulan grupos sociales específicos y entornos en que habitan.

En el caso aquí revisado, y según las prácticas locales de escucha, los santos y los mombasüik también escuchan, siendo éstos los destinatarios de la sonoridad explorada en este escrito. La sonoridad producida por los montsünd naab y los monlüy kawüy tiene así un carácter apotropaico y político, pues, mediante su realización, los huaves propician el temporal de lluvias al tiempo que refrendan la relación de alianza e intercambio recíproco que los vincula con los mombasüik (hombres cuerpo nube), es decir, sus ancestros. Igualmente, la fabricación de los skil (baterías de cencerros) y la generación de la sonoridad de conjunto estudiada, ponen en marcha un sistema de relaciones colaborativas humanas e interespecíficas, a la vez que reproducen relaciones sociales jerarquizadas en las que los santos y los mombasüik se encuentran a la cabeza.

Finalmente, los especialistas aquí estudiados comprenden su actuación como un autosacrificio energético y como un gesto devocional mediante el cual se espera recibir a cambio vida y monapaküy (salud, bienestar y fuerza) para todos los mikual kambaj (los hijos del pueblo o todos los huaves de la barra). Con este autosacrificio, los montsünd naab y los monlüy kawüy también dan forma estética a sus propias emociones. Así, en esta sociedad, sonoridad ritual y modos de escucha se inscriben en una cosmología que concibe la ecología en el marco de una dimensión ontológica plural, jerárquica y sensible.