Astronomía y antropología en diálogo social. Una reseña crítica

Fue una mera casualidad que leyera estos dos libros al parejo. Si le preguntaran a Ingold la conexión entre ambos, seguramente la desdeñaría, pero no creo que Sagan reaccionara de la misma manera, pues es quien nos entrega un llamativo libro de título iluminista, pero del todo social de contenido. Lo afirmo entonces porque advierto entre ambos si no grandes coincidencias para ser un antropólogo y un astrónomo, sí posibles intersecciones -convergencias, pero asimismo divergencias- significativas. Aclaro al respecto que no soy neopositivista pero sí partidario de una “tercera cultura” que busca mayores confluencias entre las ciencias naturales, las ciencias sociales y las humanidades, en lo que podría derivar precisamente en una tercera cultura.¹ Una primera intersección advertible es que mientras Ingold se involucra en una especie de replanteamiento existencial o quizá fenomenológico de la antropología -así, en singular, sin ramificaciones especializadas de ningún tipo- bajo su argumento básico de por qué la antropología aún importa para nuestra convivencia social -habida cuenta de que hay sus dudas y escepticismo al respecto- Sagan no está muy lejano de él, y no para replantear nada, sino para mostrarnos que el oscurantismo mental crece a pesar de la ciencia, pudiendo esta luz expirar en una convulsión, dicho en las palabras iluministas de Thomas Jefferson citadas casi al final por Sagan. No muy lejos, Ingold reconoce que “la gran tragedia de la historia intelectual de Occidente” fue la división entre ciencia y humanidades. No puedo dejar de anotar al respecto que debemos preguntarnos si el hecho de que una persona tan acreditada como Ingold deba convencer a sus colegas de que todavía merecemos estar aquí no sea parte constitutiva de lo que Arendt llamaba la condición de los “hombres en tiempos de oscuridad”; lo anterior sin sexismos de por medio, aclaro también.

La dialéctica de mi comparación percibe asimismo divergencias notables. Ingold nunca ha sido anti-evolucionista, sino todo lo contrario; pero, al recurrir a una historia estandarizada de su disciplina, incluye una muy manoseada diatriba en contra del racismo de Darwin cuando vio a los fueguinos de cerca, en una escena que también describe Sagan de índole opuesta. Ingold no es del todo anti-darwinista, como digo, pero no se esfuerza por corregir esta desviación comunal del resto de sus pares (ni siquiera Franz Boas lo fue, según demuestra hoy la historia de la antropología) (^{Lewis 2018}). De esta expresión incorrecta a nuestros ojos etnocéntricos se deriva con asombrosa facilidad la falacia de que su teoría terminó por dar argumentos al darwinismo social -del que nunca cita la paternidad de Spencer en su elaboración, incluso anticipación- sin faltar el corolario del nazismo genocida.

Fuera de este foco políticamente correcto hay que asimilar que la teoría evolucionista es mucho más que Darwin, porque, con correcciones, hoy es un programa de investigación formidable muy extendido en las ciencias naturales. Si colocamos aparte a los antropólogos, que son conservadores por ignorancia o por filiación, los filósofos de la ciencia (que es una rama humanista bien establecida) no solo han refutado que el evolucionismo sea una mera “construcción social”, sino que es un modo de pensar que ha de ser instruido a todos los estudiantes al margen de su orientación terminal (^{Ruse 2001}; ^{Buskes 2009}). Desde luego, Sagan mismo muestra cómo esto no vale para los Estados Unidos, país sumido en la decadencia científica en su educación superior. De poco sirve que él admita que, en Chicago donde estudiaba, “se consideraba impensable que un aspirante a físico no conociera a Platón, Aristóteles, Bach, Shakespeare, Gibbon, Malinowski y Freud, entre otros”. Esta exigencia debería valer también para los antropólogos “humanistas” de nominación, pero de dudosa preparación “general”. Basta entonces con decir que incluso ignoramos que hay todo un Instituto de Antropología Evolutiva en el Max Planck en Leipzig, el cual reivindica sin imposturas de por medio la colaboración entre científicos naturales y humanistas, en la acepción alemana que involucra las “ciencias humanas”. En contraste, ocurre que en Norteamérica insignes antropólogos se han unido a la partida de linchiamiento de otros antropólogos de orientación evolucionista, como antes los alemanes lo hicieron con los funcionalistas y marxistas. Es lo que Ingold llama “la antropología dividida”, sino es que un “edificio en ruinas”.

Una confluencia evidente resulta de la participación de ambos en la vida cotidiana, el mundo de vida que decía Alfred Schütz. Buena parte del libro de Sagan se dedica a cuestionar de manera escéptica -su modo científico de abordar la realidad- a los creyentes en abducciones extraterrestres, las alucinaciones implantadas, la brujería y otras cosas por el estilo. Conforme se va uno adentrando en su análisis es claro que el suyo no es uno de tantos ejemplos de refutaciones fáciles, hechas para autoafirmarse; lo que va desentrañando de las creencias históricas y actuales es que hay “demonios que persiguen al mundo” desde hace siglos, pero “las consecuencias del analfabetismo científico son mucho más peligrosas en nuestra época que cualquier otra anterior”. El mayor impedimento es político y jerárquico, y éste atraviesa instituciones, grupos e individuos. Peor aún, cuando habla de “la casa está en llamas”, está refiriéndose a la sociedad norteamericana y su analfabetismo científico en ascenso. No aparece Trump en escena, pero no es necesario. La más castigada es la investigación básica porque no es útil a las “necesidades nacionales”, lo cual va de la mano de la reducción de libertades, como la libertad de opinión. Aquí se percibe que la persecución de brujas no es ajena a lo que sucede hoy, como no lo fue bajo el macartismo o el lysenkismo. Siempre “es malo desafiar las doctrinas convencionales o hacer preguntas inquisitivas”, ya que “el escepticismo tiene por función ser peligroso”.

Este extraordinario giro de la astronomía a la cuestión social es real, es un modo de insertarse en este mundo precario. En sus agradecimientos al Departamento de Astronomía de la Universidad de Cornell, Sagan informa de un Seminario de Pensamiento Crítico donde él y los estudiantes han introducido este giro hacia el método de la ciencia, la democracia y la educación pública superior. Aquí reside una de las principales divergencias con Ingold. Contra lo que se imagina, la divergencia es pedagógica. Se seleccionan temas sociales muy controvertidos, se redactan ensayos y se exponen oralmente. Pero los debates son harto peculiares: cada uno debe presentar el punto de vista del oponente de modo que éste pueda decir que, en efecto, es una presentación justa de él mismo. Se trata de comprender el punto de vista opuesto lo cual nunca hemos practicado en nuestra disciplina; lo más cercano a ello son los “debates clave de la antropología”, como uno que el propio Ingold organizó entre 1988 y 1993 (^{Ingold 1996}), pero en ellos nadie intentó comprender a su opositor intelectual. Se trata de refutar al contrincante. Así, mientras nuestro trabajo de campo puede durar años como aprendizaje, en los debates se nos enseña a ganar. Como dice Ingold: “Estamos habituados a diferir” de los maestros y luego avergonzarnos de nuestra propia “historia poco gloriosa”. Puede ser entonces que nuestra vía de conocimiento sea buena para figurarse cómo convivir con otros, quienes sin duda merecen toda nuestra comprensión, pero hacia dentro de la “disciplina” contribuimos a la mismísima ruina de ella. Ingold cifra, por lo tanto, un gran potencial educativo en la antropología de campo, pero da por sentado que es una disciplina en proceso, no más terminada que el mundo que estudia. Es decir, la precariedad del mundo es nuestra también.

Ahora, a Ingold le importa que el objeto de la antropología sea la conversación de la vida humana, una conversación sobre el mundo que habitamos. Suena bien en principio, pero en el capítulo final, “La antropología por el futuro”, confiesa que la antropología tiene serios problemas para comunicarse, y aunque tiene expertos en sus filas, parece que no hay “un conocimiento coherente que comunicar”. Entonces, se pregunta uno, ¿conversar entonces con quién? ¿con mis amigos, seguidores o cooptados? A ello él agrega la estrategia suicida de concebirnos como disciplina cultural en un mundo comercial que margina ese campo de conocimiento. Luego sigue su relativismo militante, notoriamente equívoco frente a los derechos humanos universales. Aunque es pertinente suponer una estrategia de reunir los fragmentos de la disciplina -que Ingold repite de modo incesante ante los tres o cuatro campos de la antropología- la verdad es que no avanzamos hacia una nueva síntesis, así fuera nominal, como la hubo al inicio a mediados del siglo XIX. Tal como él lo plantea, nuestra forma de hacer ciencia es tan modesta que cabe pensar que nuestra construcción de un mundo juntos apenas se limitará a las interacciones personales de unos cuantos. Si es así, hay que empezarnos a preocupar con los demonios y la oscuridad.