Etnicidad, etnización y Estado

Quienes colaboramos con comunidades indígenas durante nuestra formación personal y profesional compartimos la búsqueda para romper esencialismos fuertemente arraigados y con base en concepciones que, históricamente, han negado, invisibilizado y contribuido a esconder prácticas genocidas y etnocidas. La cosificación de la identidad indígena, lamentablemente, es algo corriente en nuestro país, y ha sido justificada desde diversos sectores del poder político y/o mediático durante la última mitad de 2017.³ Esta situación, nos atañe como antropólogos constantemente, puede ser un medio que contribuya a dinamizar el debate sobre ciertas categorías analíticas que el propio trabajo antropológico nos lleva a naturalizar. El eje de este trabajo y la categoría que nos interesa desmenuzar, particularmente, es la etnicidad.

En Gente de costumbre y gente de razón, Miguel Bartolomé propone lo siguiente:

Cuando la identidad de un grupo étnico se configura orgánicamente como expresión de un proyecto social, cultural y/o político que supone la afirmación de lo propio en clara confrontación con lo alterno, nos encontraríamos en presencia de la etnicidad. La etnicidad se manifiesta entonces como la expresión y afirmación protagónica de una identidad específica (1997: 61).

El autor se basa en los planteamientos de ^{Abner Cohen (1974)} y de ^{Cardoso de Oliveira (1976)} y profundiza la postura analítica que plantea que la identidad posee una historicidad determinada, la cual se articula en un contexto dado y en relación -o confrontación- con un “otro”. Dicha dinámica se caracteriza por el cambio constante y permite precisar una distinción entre “identidad étnica” y “etnicidad”. Es decir, mientras la primera alude a los componentes históricos y estructurales de una ideología étnica, la segunda es su expresión activa (^{Bartolomé 1997}). En este sentido, al considerar la etnicidad como parte del comportamiento de los sujetos, su contenido puede ser dinamizado y actualizado de acuerdo con el contexto en el que se exprese. De hecho, cuando la confrontación interétnica es mayor -como en el caso de los contextos urbanos- lo que sucede, según Miguel Bartolomé, es un incremento de la etnicidad como respuesta a la constante discriminación. En la mayoría de los casos, los referentes indígenas urbanos encabezan movilizaciones o sientan la base para formar organizaciones etnopolíticas,⁴ para luego establecer demandas o reivindicar derechos étnicos. Así, se observa que la etnicidad es un estructurador de conductas políticas, cuyos objetivos dependerán de la situación contextual (^{Bartolomé 1997}).

Alcanzar dichos objetivos, ya sea a través de la “manipulación de la identidad étnica” (^{Bartolomé 2003}) o mediante “discursos indianistas” (^{Sierra 1997}), ha provocado algunos malos entendidos, ya que genera un efecto sancionador durante procesos de negociación, reclamos territoriales o sobre el manejo de recursos estatales. Estos malos entendidos tienen que ver con la esencialización de la identidad como efecto contraproducente de los discursos autonómicos que buscan reivindicar la tradición y costumbre como instancias que constituyen la identidad. Sin embargo, y en clara relación con el objetivo de esta sección, cabe interrogarse hasta qué punto la esencialización -como acción consciente- es consecuencia de una modalidad de negociación articulada con diversos sectores, y no como producto de un devenir “natural” y ajeno a las dinámicas interétnicas. Es decir, la población indígena elige y legitima tradiciones y costumbres, pero eso implica una discusión interna cargada de conflictos. Durante los últimos años, el marco en el que se dan esas discusiones, alentado por el reconocimiento jurídico de la población indígena en 1994,⁵ en palabras de Luis Campos Muñoz: “profundiza y hasta exacerba de manera doble vinculante (Bateson 1985) las relaciones de dominación, materializando y exotizando a los indígenas a partir de la cosificación de las identidades” (^{2007: 64}).

La noción de “censores de la indianidad”, acuñada por ^{Liliana Tamagno (1991)}, da cuenta de lo anterior al referir que, durante los procesos de reparación histórica, el Estado define quién es indígena a través de un conjunto de censores que juzgarán la pertinencia o no del reclamo o cómo éste debe llevarse adelante (1991: 145). Evidentemente, los indígenas se piensan y recrean a partir de un proceso relacional, como también lo hacen los blancos, mestizos, criollos, europeos y argentinos. De este modo, las poblaciones indígenas encuentran múltiples sentidos de existencia, que varían según la situación de negociación y los intereses en pugna. La posibilidad de distinguir una gama heterogénea de conductas dentro de la etnicidad que, en definitiva, quiebra los antiguos primordialismos, nos posibilitará entender la complejidad y conflictividad del campo relacional en el que las poblaciones indígenas operan sus reclamos.

Si bien el choque interétnico se da en una estructura de conflictos y desigualdad, el papel político de los indígenas se ha modificado sustancialmente en los últimos años (^{Ramos 2011}). En la actualidad, nos encontramos frente a discursos indígenas cuyos protagonistas son las nuevas dirigencias indígenas urbanas. En estos casos, se ha reducido la contradicción entre lo étnico, la clase y la ciudadanía (^{Bengoa 2009}); además, implica un repliegue de aquellos objetivos que buscaban la autonomía y se reivindican aquellos que buscan la participación indígena estatal. En esta línea, la etnicidad pretende ocupar espacios de gobierno al “disputar, real o simbólicamente, las instituciones, jurisdicciones y gobiernos locales que pueden ser, y son, etnizados y significados como propios” (^{Burguete 2008: 27}). Muchas veces, el acceso a estos espacios estatales ha sido vehiculizado por una organización etnopolítica previa, mediante procesos de reivindicación y reafirmación de la identidad étnica, a través de los cuales realizaron acciones políticas para visibilizarse como indígenas, reclamar derechos y promover políticas que enriquecieran ese reconocimiento en el ámbito local (^{Restrepo 2001}; ^{Hoffman y Rodríguez 2007}; ^{Espinoza Araya 2017}).

Entonces, la noción de “etnicidad” no puede deslindarse de este nuevo contexto en el que se configuran estrategias etnopolíticas a partir del uso de las estructuras estatales. Sin embargo, ésta no es una situación novedosa. Araceli Burguete Cal y Mayor argumenta que el horizonte de apropiación, por parte de las poblaciones indígenas, de estructuras coloniales, republicanas y, actualmente, del contexto neoliberal, es una vieja historia (2011). No obstante, lo que nos interesa resaltar no es el planteamiento en sí, sino la discusión que se da en torno a éste. Se trata del trasfondo de un debate en el que la interrogante transita entre dos polos. O bien las dirigencias indígenas son cooptadas por las estructuras estatales (^{Hale 2004}), o el manejo dentro del Estado beneficia su empoderamiento, visibilización y/o capacidad de transformar sus condiciones de vida y reproducción. Antes de tomar posición alguna, entendemos que cada caso depende del contexto y manifiesta grados y tipos diferentes; ya que si bien, en muchas ocasiones, hay cooptación, en otras, surgen instancias novedosas de negociación que permiten la participación indígena en espacios que eran impensables. A través de la descripción etnográfica, veremos que ambas posibilidades sucedieron, así como también variaron los grados de empoderamiento en relación con el manejo que la dirigencia indígena de Almirante Brown hizo de programas y políticas públicas.

De acuerdo con el contexto de descentralización de la estructura estatal (^{Assies y Gunderman 2007}) y el impacto de políticas multiculturales (^{Hale 2005}), la etnicidad se encauza a partir de nuevos horizontes de participación etnopolítica contemporánea. Si la etnicidad es la puesta en acción de la identidad étnica, una forma de evitar su esencialización como categoría analítica es asumir que, jurídicamente, los sistemas normativos y las instituciones indígenas se han gestado en una relación continua con el orden estatal con el cual interactúan (^{Sierra 2005}). El entrecruzamiento de órdenes jurídicos, económicos o culturales se da en varios campos. En el caso de los órdenes jurídicos, han sido denominados con la noción de “interlegalidad” (^{Burguete Cal y Mayor 2008}). En tanto postura teórica que toma distancia del pluralismo jurídico, ésta enfatiza que el diálogo constante entre las partes produce una mutua constitución (^{Burguete Cal y Mayor 2011}). Por lo tanto, aunque la etnicidad posee sus características -expresadas en una identidad étnica que se transforma-, el sentido que la define es consecuencia de la resignificación de prácticas políticas que, ajenas o no, se vuelven propias con el paso del tiempo y nutren procesos de etnización. Es decir:

…una batalla simbólica que se logra al combinar luchas de grupos colectivos que se autoadscriben y son adscritos como diferentes, que politizan esa identidad frente a los otros de su entorno y frente al Estado, reclamando derechos de autodeterminación política, y produciendo con ello la resemantización étnica de un territorio, que se convierte de este modo en una jurisdicción etnizada (^{Burguete Cal y Mayor 2008: 79}).

Hasta aquí, hemos especificado cómo entendemos la noción de “etnicidad” con el objetivo de mostrar su carácter relacional y su composición heterogénea de sentidos. Esa definición permite alejarse de los usos políticos que la globalización y el neoliberalismo actual hacen de estas “etnicidades congeladas” (^{Segato 2007}) y abordar críticamente aquellos usos pasados con los que se justificaba la discriminación racial (^{Menéndez 2010}). En este sentido, daremos cuenta de la complejidad de prácticas y significados que entran en juego a la hora de llevar adelante las reivindicaciones de los indígenas urbanos, así como también el papel que ha tenido la etnización de la política barrial en un contexto que se caracterizó por un fuerte traslado de recursos estatales hacia los sectores vulnerables.

Etnización de la política barrial, políticas y programas estatales en Almirante Brown

En los últimos quince años, la región sudamericana ha transitado por diversos procesos de transformación socio-económica, política y cultural, fuertemente anclados en discursos antineoliberales y progresistas. Arturo Escobar caracteriza este proceso, que fue conceptualizado como un “giro hacia la izquierda” o “descolonial” (^{Mignolo 2006}), a través de cuatro elementos que la región comparte por su carácter radical. En primer lugar, distingue una clara profundización de la democracia, con foco en la integridad y la participación ciudadana; en segundo lugar, enfatiza un proyecto político y económico anti-neoliberal; en tercer lugar, destaca la realización de proyectos de estados pluriculturales y plurinacionales -como los casos de Bolivia y Ecuador- en cuarto lugar, ubica la necesidad de disminuir el impacto de empresas desarrollistas que involucren la dimensión ecológica en la región (^{Escobar 2010: 6}).

En el caso de Argentina, la reorientación de la política exterior -durante el primer gobierno kirchnerista (2003-2007)- se centró en América del Sur,⁶ a partir de la creación de múltiples alianzas que buscaron disminuir la dependencia de instituciones financieras, tales como el Banco Mundial (BM) o el Fondo Monetario Internacional (FMI). El objetivo fue dinamizar un modelo que combinara democracia, desarrollo económico e inclusión social en la región del Mercosur (^{Kern y Nemiña 2017}), así como también el fortalecimiento de los vínculos económicos con China.⁷ Esa reorientación permitió que en el ámbito internacional Argentina tuviera cierto nivel de autonomía respecto de la dependencia que tuvo en la década de 1990 con los Estados Unidos. Este hecho, en el ámbito local, generó la descentralización del Estado, la cual buscó la articulación entre la gestión social y los territorios. A partir de 2003, el Ministerio de Desarrollo Social de la Nación (MDSN) dispuso una gran cantidad de recursos para los sectores más vulnerables, mediante la ampliación de la infraestructura física y la designación de mayor cantidad de funcionarios a lo largo del país. Esto provocó el inicio de un periodo -hasta 2015- durante el cual el Estado compartió, junto con dirigentes y militantes sociales de base, la creación de oficinas y el desarrollo de programas y políticas públicas en el marco de relaciones que priorizaban el trato directo y afectivo. Así, se desdeñó la jerarquía de la investidura estatal, y se fomentó la personalización de los vínculos asistenciales y la territorialización de las estructuras estatales (^{Perelmiter 2017}).

Evidentemente, esa dinámica estatal que contribuyó a ampliar las instancias de participación, discusión y organización política en los barrios del AMBA tuvo su impacto directo en el proceso de organización etnopolítico de la población indígena.

De acuerdo con un documento publicado recientemente por el Instituto Nacional de Estadísticas y Censos (INDEC), en los 24 partidos del Gran Buenos Aires (GBA) habitan 186 640 indígenas que se autorreconocen o descienden de un pueblo originario. Si a este número le sumamos la cifra de indígenas censados en CABA, el cual asciende a 61 876, obtenemos como resultado que alrededor de 248 516 indígenas habitan en el AMBA (^{INDEC 2015}).

En los asentamientos periurbanos de Almirante Brown hay familias que se autorreconocen parte de los pueblos tupí-guaraní, avá-guaraní, kolla, diaguita calchaquí, toba (qom), mocoví y/o mapuche, entre otros.⁸ Este escenario, caracterizado por una gran diversidad intraétnica, se replica tanto en otros distritos del AMBA como en la periferia de otras ciudades latinoamericanas.⁹ Aunque no contamos con números específicos acerca de la cantidad de población indígena que habita en Almirante Brown, sí podemos enumerar aquellas familias que se han constituido como “comunidad” indígena o están en proceso de adquirir la figura jurídico-estatal. Cada caso en que se solicitó la personería jurídica dependió de que los papeles presentados fueran “prueba suficiente” de acuerdo con los recaudos señalados por la ley N.º 23.302, su decreto reglamentario N.º 155/89 y el ^{artículo 2º de la resolución de la Exsecretaría de Desarrollo Social N.º 4811/96}.¹⁰

Los miembros de un nucleamiento de familias tupí-guaraníes de la localidad de Glew obtuvieron su personería jurídica (N.º 1083) en 1999, luego de un litigio territorial¹¹ iniciado en 1991, cuando intentaron desalojarlos de los terrenos donde se habían asentado dos décadas atrás. Dichas familias fueron las primeras en lograr la personería jurídica ante el Instituto Nacional de Asuntos Indígenas (INAI) y se autodenominaron en su estatuto como la comunidad “Cacique Hipólito Yumbay”. Su experiencia fue retomada por las demás familias indígenas ubicadas en diferentes localidades del distrito. Este proceso, que implicó reproducir estatutos e instancias administrativas, dio como resultado otros reconocimientos. Tal fue el caso de la comunidad toba “Migtagan”, de la localidad de San José, que lo recibió en diciembre de 2000; la kolla “Guaguajni Jallpa”, de la localidad de Glew, en diciembre de 2008 y la avá-guaraní “Cuimbaetoro”, también de Glew, en mayo de 2011. Otros casos, como la mocoví “Cacique Catán” y la mapuche “Juan Kalfulkurá”, ambas de la localidad de Longchamps, y la mocoví “Nogoyin Ni Nala” de la localidad de Rafael Calzada, todavía aguardan su reconocimiento. La denominación o definición que creó el Estado, a través de su organismo de reconocimiento -el Registro Nacional de Comunidades Indígenas (RENACI)-, consolidó un programa de inscripción de comunidades muy culturalista. Esto repercutió en los “indígenas urbanos”, que se vieron en la necesidad de replicar aquello que establece el artículo 2º acerca de “describir pautas culturales” debidamente “acreditadas” por documentación probatoria y grados de parentesco. Es decir, debían justificar su origen étnico y formar una organización colectiva y articulada con contenidos socioculturales claros que los identificaran. Entonces, el proceso de reconocimiento aumentó la institucionalización de las familias pero generó quiebres dentro de las redes de parentesco local. La clasificación estatal como comunidades reconocidas trazó un mapa diferencial respecto de aquellas que aún se encuentran en trámite o de las que ni siquiera lo han iniciado.

Sin embargo, las familias indígenas de Almirante Brown no se han organizado solamente a través de la formación de comunidades registradas, ya que las organizaciones, comisiones y asociaciones civiles fueron otras plataformas a las cuales recurrieron para facilitar su cohesión. Por ejemplo, algunos de los dirigentes locales forman parte de la Organización de Comunidades de Pueblos Originarios (ORCOPO), de la Comisión Intercomunidad, de la Mesa de Organización de Comunidades de Pueblos Originarios de Almirante Brown (MOPOAB) o de espacios de organización etnopolítica como el Consejo Indígena de Almirante Brown. A simple vista, la constitución de ese tipo de plataformas de organización -sean institucionalmente reconocidas o no- indica una estrategia que apunta a la unidad etnopolítica local, y que se nutre de relaciones interétnicas preexistentes. Además, como veremos a continuación, son el resultado de la articulación entre la descentralización de las estructuras estatales y la población indígena en los barrios de Almirante Brown, que a través de un proceso de etnización de la práctica política (^{Burguete Cal y Mayor 2008}) reorientaron programas y políticas estatales a fin de legitimar, por un lado, un trabajo etnopolítico local y, por otro, definir un campo de acción política que busca diferenciarse de los partidos políticos y la población local no indígena.

En un trabajo pionero, Leopoldo Bartolomé retoma la noción de broker¹² para analizar el liderazgo indígena en contextos urbanos. Desde su perspectiva, la organización política de la población indígena -del barrio Namqom, al norte de la provincia de Chaco- está determinada por su entorno.¹³ Así, toda estructura política debe tener cierto grado de “ajuste” pragmático respecto de su contexto. Para llevar a cabo dicha articulación, el autor destaca que, a pesar del encapsulamiento existente, hay cierta latitud de acción que permite márgenes de decisión (^{Bartolomé 1971}). Sobre ese “margen de decisión”, y en relación con el contexto de programas y políticas públicas entre 2003 y 2015, deseamos hacer observaciones fuertemente vinculadas con el trabajo etnográfico que se realizó, hasta la actualidad, en la zona.

A principios de 2000, las familias indígenas llevaban a cabo diversas tareas sociales en los barrios. En “Cacique Hipólito Yumbay” funcionó un comedor infantil para los niños indígenas de la comunidad y los vecinos de Almafuerte; las donaciones provenían de mayoristas y comercios locales y del área de Desarrollo Social del municipio; las encargadas de las tareas de recolección de la mercadería, su elaboración y distribución en el centro comunitario indígena eran las mujeres. Todos los días realizaban un almuerzo y una merienda en una de las viviendas en el centro de los terrenos comunitarios. Por otro lado, “Nogoyin Ni Nala” de Rafael Calzada, organizaba semanalmente “copas de leche” o los llamados “placares comunitarios”. Este tipo de quehaceres, típicamente barriales, implicaban, en el primer caso, la realización de meriendas para los más jóvenes y niños y, en el segundo, la recolección de indumentaria para su posterior redistribución local o regional.¹⁴ Mientras esas iniciativas se llevaban adelante, algunas de las mujeres que integraban las comunidades fueron beneficiarias del programa de asistencia Plan Vida.¹⁵ En colaboración con dirigentes políticos, cada una de ellas distribuía leche y alimentos a embarazadas y niños menores de cinco años. La tarea estaba organizada en función de la asignación de manzanas y cada voluntaria era monitoreada por una “comadre”.

A partir de este tipo de experiencias primarias, las familias indígenas se acercaron a la vida política de los barrios del AMBA. Si bien durante los primeros años de la década de 2000 las actividades se focalizaban en sus terrenos, paulatinamente se complementaron con la realización esporádica de eventos culturales. Éstos eran reuniones o encuentros donde se juntaban las familias indígenas y realizaban bailes, comidas típicas, discutían sobre la organización política y los posibles caminos a tomar en pos de mejorar las condiciones de vida, el reconocimiento cultural y la participación política.

Sin embargo, recién en 2003, y gracias al Programa de Empleo Comunitario (PEC), las familias indígenas de las diferentes localidades de Almirante Brown compartieron una experiencia colectiva y de articulación de una política pública. En enero de 2002, todos los programas de empleo directo o transitorio dependientes del Ministerio de Trabajo y Seguridad Social se unificaron en el Programa “Jefes y jefas de hogar desocupados”. Como todo programa, éste implicaba un conjunto de requisitos que un porcentaje de la población vulnerable no reunía. Por ello, en 2003, se llevó adelante la universalización del programa mediante la incorporación del “Plan mayores” y del PEC. Este último implicaba “la incorporación de los beneficiarios en actividades comunitarias o productivas, con el objetivo de cumplimentar la ‘contraprestación’ durante cuatro horas diarias a cambio de una ayuda económica no remunerativa” (^{Manzano 2013: 136}).

A nosotros nos otorgaron planes nacionales y coordinábamos allá por el 2000, con el municipio, cuántos planes había. Incluso no era que se gestionaba un plan, sino un proyecto con ciento cincuenta planes; de los cuales veinte eran para acá (Glew), treinta para Adrogué, etc. Por ejemplo, en mi comunidad, teníamos como cinco proyectos y hacíamos actividades comunitarias como la huerta, los eventos culturales, apoyo escolar, la organización de la colonia de verano. Sumale a eso que ya teníamos becas y planes de Nación (Dirigente tupí-guaraní de la comunidad Cacique Hipólito Yumbay de la localidad de Glew).

La modalidad “colectiva” de los PEC validó un proceso que terminó por cohesionar y dinamizar una red de alianzas y parientes entre las comunidades de Almirante Brown. Según los relatos etnográficos, se tramitaron directamente con el Ministerio Nacional y la estrategia para suplir el requisito comunitario fue la organización de “huertas indígenas”. El imaginario sobre las labores productivas y tradicionales indígenas operativizó una instrumentalización de la etnicidad, que si bien tuvo un efecto folklorizante, permitió el manejo y la redistribución de recursos estatales en el ámbito local. Esta experiencia, cuyas protagonistas fueron casi todas las comunidades del distrito, sentó las bases para reclamos futuros y, además, empoderó a las dirigencias locales, ya que la obtención y el manejo de los PEC legitimó empíricamente la capacidad de gestión que estos poseían para contribuir a mejorar las condiciones de vida de integrantes y vecinos.

Con Kirchner salen los planes. Al salir los planes, se soluciona bastante el tema de los originarios porque al armar las huertas, las quintas y todo eso conseguimos varios predios. Los PEC eran los que manejábamos nosotros los indígenas […]. Yo manejé unos cuarenta planes en el 2004. Las planillas las hacía yo, y se las mandaba a la mujer de “xxx” que era la supervisora. En mi casa se formó la comisión de inspectores de planes, y yo fui una (Dirigente mapuche de la comunidad Juan Kalfulkurá de la localidad de Longchamps).

En torno a los planes, se construyó una red de deberes y obligaciones que entrelazaba el Estado con el conjunto de los dirigentes indígenas y sus familias en Almirante Brown. Su redistribución y circulación entre los miembros de las comunidades no solo implicó criterios de proximidad cosanguínea sino que, a través de la redistribución entre vecinos, se ampliaron las alianzas interculturales. Al igual que Virginia Manzano, observamos que, cotidianamente, en la construcción de tales vínculos, la centralidad del Estado se desdibujaba y pasaba a manos de los “líderes”, “dirigentes” y “referentes” de los diversos espacios partidarios (2013). La especialización técnica que muestra el testimonio de la dirigente mapuche de la comunidad “Juan Kalfulkurá” se asentó de manera tal que los dirigentes indígenas adquirieron una dinámica administrativa sobre el manejo burocrático que implica no solo solicitar recursos al Estado, sino también mantenerlos -llenando planillas, haciendo la contraprestación, controlando la asistencia, etcétera. Es decir, se da un proceso en el que la dirigencia étnica transita a instancias de socialización en el medio encapsulante -durante la formación de su trayectoria política- que, al ser similar al de dirigentes de movimientos sociales y partidos locales, permite igualar y, otras veces, revertir o también reorientar su posición de subordinación y dependencia local.

Además, los dirigentes concurrían a la radio local e, incluso, en esos primeros años, comenzaron a dar entrevistas a medios gráficos de los distritos de la zona sur del AMBA o de difusión nacional acerca de “su presencia urbana”. “Indígenas en Buenos Aires: con las raíces a cuestas”, una nota publicada en abril de 2005, relata las historias de migración y de vida de familias de los pueblos diaguita-calchaquí, kolla, mapuche y tupí-guaraní en el AMBA (^{La Nación Revista 10-04-05}). El impacto de los medios de difusión también contribuyó con la organización de las familias, quienes mostraban las notas en las diferentes reuniones a las que concurrían, ya sea para darse a conocer o para legitimarse. En palabras de una dirigente:

Andábamos por todos lados, con todos los políticos, no con los peronistas solamente, con todos los políticos que nos apoyaban. Hacíamos chocolates, hacíamos pizza, hablábamos con la gente sobre las comunidades indígenas. Los políticos nos apoyaban con ayuda monetaria y con presencia. Estábamos bien respaldaditos nosotros (Dirigente mapuche de la comunidad Juan Kalfulkurá de la localidad de Longchamps).

Un hecho fundamental -que mencionamos al inicio de esta sección- tiene que ver con el reconocimiento estatal de comunidades y asociaciones. El marco jurídico habilitó un proceso de diferenciación de la población indígena respecto de los dirigentes barriales con quienes trabajaban en años anteriores, así como también de sus vecinos. Frente a la posibilidad administrativa de solicitar y manejar recursos, la acción positiva de adscribirse como indígena en el AMBA supuso, por un lado, delinear un horizonte, que si bien implicaba cierta discriminación,¹⁶ nutría una modalidad de resistencia.

Nosotros recordamos mucho a nuestra abuela, ella nos enseñó de donde veníamos y a dónde íbamos, y con qué. Gracias a ella y a mi tío que iban a muchas reuniones, y que colaboró en el tema de las tierras supimos que existían leyes. La política indígena se trata de descubrir nuestra cultura, de proteger nuestra cultura, lengua, costumbres, ideas, tierras. Para todo eso contamos con derechos garantizados por leyes nacionales y convenios internacionales. Primero en 1986 se dictó la Ley 23.302, después vino OIT y el convenio 169. Y en el año 1994 con la reforma constitucional se reconoció la preexistencia cultural de los pueblos en Argentina. Actualmente está la Ley 26.160 para relevar todas nuestras tierras [fragmento del cuadernillo Ñande Reko Iñee elaborado en 2008 por la comunidad tupí-guaraní Cacique Hipólito Yumbay gracias a un proyecto de fortalecimiento adolescente del MDSN].

De esta manera, la dirigencia indígena de Almirante Brown delineó su espacio de organización etnopolítica. Como hemos mencionado, no bastó con capitalizar aquellas experiencias de militancia barrial o aprehender la administración de recursos estatales, sino que el marco legislativo y de reconocimiento de derechos culturales acompañó tal definición. El accionar del Estado a través de la descentralización y la aplicación de programas y políticas ayudó a moldear la cotidianeidad de las dirigencias étnicas en el AMBA. En palabras de un funcionario del MDSN, se destacaba el compromiso que los gobiernos kirchneristas tenían “en apuntar hacia la multiculturalidad como nuevo proyecto de país donde todos puedan participar”, ya que lo que se buscaba era “fortalecer y asistir a lo colectivo”.

Entre las experiencias que siguieron a los PEC, podemos mencionar, por ejemplo, aquella en que la comunidad kolla “Guaguajni Jallpa”, durante 2007, 2008, 2009 y 2010, fue beneficiaria del programa “Manos a la obra” del MDSN, y se les otorgó el material para construir viviendas tanto en Glew como en otras localidades del distrito. Asimismo, desde la presentación de Proyectos Productivos -también en el marco de “Manos a la obra”- se llevaron a cabo tareas comunitarias de panadería y, en 2007, se recibieron los insumos para instalar un taller de costura en la comunidad “Nogoyin Ni Nala” de Rafael Calzada. Otras experiencias surgieron del programa “Argentina trabaja”, en el cual diversas familias indígenas vendieron artesanías gracias a la realización de una feria de pequeños productores y cooperativas, la cual se realizó en el vecino distrito de Presidente Perón. Finalmente, en al ámbito municipal se desarrollaron los programas “Envión”,¹⁷ “Fines I” y “Fines II”.¹⁸

La trama de relaciones asistenciales en la que participan indígenas y vecinos asentados en la periferia de las localidades de Almirante Brown no es novedosa. El entramado de relaciones clientelares es complejo y depende de las posibilidades que poseen los referentes políticos y barriales a la hora de redistribuir bienes materiales y simbólicos. Por lo general, los primeros son aquellos que forman parte del Consejo Deliberante local, mientras los segundos son vecinos que todavía habitan en los barrios. Entre las tareas de los referentes barriales destacan: recorrer la periferia de las localidades, asistir a los vecinos y recolectar demandas, ya que, en palabras de uno de ellos: “somos el nexo entre el barrio y el municipio y trabajamos para los referentes políticos”. Esta estructura jerárquica supone, en el ámbito local, una dinámica que va desde el intendente a los concejales municipales (referentes políticos) y referentes barriales. Durante el kirchnerismo, esa configuración de poderes locales se trastocó gracias a la voluntad política de suplir la histórica falta de estructura territorial de las burocracias asistenciales nacionales (^{Perelmiter 2017}). En el caso de Almirante Brown, esto se mostró en el incremento de disputas y quiebres políticos en la estructura municipal, lo que expresó la vulnerabilidad de ciertos sectores militantes.¹⁹ La instalación de oficinas dependientes del MDSN “bajó” el Estado a los barrios, pero generó competencias políticas en los poderes locales. Una de las consecuencias fue la disminución de cooptación de los referentes políticos y barriales sobre la población más vulnerable. Es decir, la presencia del Estado en el territorio no solo permitió una relación directa con los vecinos -mediante la creación de oficinas específicas a las cuales acudir-, sino que posibilitó nuevas instancias de participación y organización local.

Este escenario de personalización del vínculo asistencial, a nuestro modo de ver, contribuyó a que la población indígena delineara acciones etnopolíticas locales, gracias a la capitalización político-barrial de experiencias que nutrieron su formación. Tal empoderamiento suscitó, en 2007, una manifestación que reunió a las siete comunidades del distrito frente a la Casa de Cultura Municipal, quienes solicitaban la “creación de una dirección de política de asuntos indígenas en la que se traten temas vinculados a la salud, educación, la cultura y lo autóctono, para que se valoren las particularidades de los pueblos históricos en una secretaría que sea nexo con las existentes” (DeBrown 13-05-07).

La consolidación de la organización etnopolítica permeó aquello que representa lo meramente indígena y se nutrió por vinculaciones y actores diversos. A los eventos y reuniones que organizaron dirigentes y miembros indígenas en los clubes, terrenos particulares o lugares públicos, se acercaron vecinos y dirigentes políticos que, a partir de un proceso de autoadscripción positivo, “encuadraron” sus reivindicaciones como población indígena. Así, el trabajo político de años anteriores en los barrios propició la visibilización y la incorporación de familias que durante muchos años negaron su origen étnico y cultural. Dicha visibilización encontró expresión a través de la conmemoración de bailes típicos como el “Pin pin”; las ceremonias de la Pachamama o el Inti Raymi, que se realizaban todos los años en plazas de las localidades de Longchamps, Rafael Calzada, Adrogué, etcétera; la venta de artesanías o las charlas en los colegios. En otras palabras, la expresión pública de una identidad étnica acompañada por su toma de conciencia alimentó un proceso que dignificó y colectivizó demandas -territoriales y culturales- específicamente indígenas, junto con aquellas que surgían de las condiciones de vida de los barrios del AMBA -salud, educación, trabajo y vivienda. Sin embargo, resulta interesante que en los últimos años los reclamos indígenas se reposicionaron respecto de los de clase. Esto fue posible, en parte, gracias a que la población indígena puede recurrir, estratégicamente, a un corpus legal que efectiviza el contraste identitario y operativiza una organización etnopolítica con el objetivo de mejorar, ante todo, sus condiciones de vida como indígenas y, luego, como ciudadanos. Se da una transferencia cualitativa de sentido cuando el ser indígena en la ciudad no es tan problemático como lo era hace años en el AMBA. Al respecto, una dirigente, que además fue concejal de Almirante Brown, mencionaba lo siguiente:

Tal vez no tenga autoridad de representante de pueblo para decir esto, pero sí la tengo como dirigente social, como ciudadana argentina, como preexistente y, sobre todo, como mujer de sangre indígena, como nos dicen […]. Como tal, les comunico a todos los hermanos, vecinos y compañeros que acompañan a la propuesta política de la Mesa Política Indígena de la provincia de Buenos Aires, que me siento muy orgullosa de todos ustedes. A los muchos candidatos perjudicados, les digo que no se construye democracia ocultando que no se cumplió con las garantías necesarias en el PJ bonaerense. A los compañeros que desde sus funciones públicas están tratando con el Consejo Indígena para ayudar a contener los conflictos territoriales de la provincia de Buenos Aires, les digo que es un buen comienzo para un largo camino de trabajo (Dirigente de la comunidad kolla Guaguajni Jallpa de la localidad de Glew).

La estrategia que, en adelante, define la acción de etnización y la práctica etnopolítica está anclada en cuatro aspectos. En primer lugar, la revaloración de lo cultural; segundo, la expresión pública de lo étnico; tercero, la definición de objetivos etnopolíticos; y, cuarto, la participación en las estructuras estatales de los gobiernos locales como indígenas ciudadanos, y también en el desarrollo de programas y políticas públicas. Sin embargo, esto último no invalida la clara intención de formar espacios etnopolíticos para acceder al Estado a través de instancias eleccionarias. Aunque es un tanto embrionario y se puede enmarcar en un clima de época regional, en Almirante Brown los dirigentes indígenas intentaron agruparse con una propuesta política partidaria de tipo étnico dos veces.

La primera experiencia fue en 2008. Dirigentes indígenas de Rafael Calzada y de Glew acompañaron la formación de una lista para diputados y senadores de la provincia de Buenos Aires, de la mano de la alianza política Concertación-Forja. Entre otras tareas, buscaron firmas para avalar la presentación del partido ante la Junta Electoral Nacional y también movilizaron las relaciones entabladas con vecinos durante los últimos años para completar la cantidad de firmas y votos requeridos. El resultado de esta experiencia fue negativo, dado que la lista no llegó a ser aprobada.

El segundo caso, más reciente, sucedió en 2011 y superó la verificación de la Junta Electoral. Cuatro hombres -dos con apellido indígena- y una mujer encabezaron la lista Compromiso Federal (502 E) como candidatos o diputados provinciales y nacionales en las Primarias Abiertas Simultáneas y Obligatorias (PASO). En la imagen de la boleta, resulta interesante mencionar la presencia de emblemas indígenas -la whipala- y de tipo partidario -el escudo del Partido Justicialista. Además de la fotografía del rostro de cada candidato en primera plana, las imágenes estaban acompañadas por los siguientes lemas: “A+ es Posible” y “Que no $e roben tus sueños”. La propuesta, finalmente, logró 4 602 votos en Almirante Brown; número que resultó insuficiente para participar en las elecciones generales de octubre de ese año. Más allá de los resultados negativos de ambos ejemplos, es interesante reparar en que las formas de organización etnopolítica están dando cauce a otras estrategias que expresan la clara articulación, o de “interlegalidad” (^{Burguete Cal y Mayor 2011}) a la cual hacíamos referencia al inicio del trabajo.

Reflexiones finales

Hasta aquí, hemos puntualizado un conjunto de con-diciones que contribuyeron a la etnización de la práctica política de la dirigencia indígena de Almirante Brown. Iniciamos el trabajo con la descripción de las tareas político/comunitarias que comenzaron a realizarse a fines de la década de 1990, y que se caracterizaron por ser de tipo local, esporádicas y dependientes de donaciones privadas y/o municipales. Sin embargo, éstas permitieron a los dirigentes indígenas adentrarse y compartir espacios junto con referentes políticos y barriales. Una segunda etapa se inició con el manejo de planes y programas sociales que, como vimos, permitieron dinamizar un entramado de relaciones interculturales preexistentes en los barrios. Dicho proceso fue acompañado por una mayor organización indígena, en términos formales, en Almirante Brown, que se dieron a partir de las inscripciones de personerías jurídicas indígenas y de asociaciones y espacios etno-políticos reconocidos y no reconocidos por el Estado. En tercer lugar, el reordenamiento y la colectivización de instancias de decisión y definición de objetivos comunes estuvo legitimado por el reconocimiento de derechos específicamente indígenas. Finalmente, fue clave la importancia que tuvo la personificación de los lazos estatales, a través de la descentralización estatal, sobre las modalidades cotidianas de gestión, organización y negociación etnopolítica en Almirante Brown.

Con seguridad, tales condiciones pueden variar según el lugar y la historia recorrida por la población indígena. Aquello que se mantiene, y que ha sido base para reflexionar tanto sobre la noción de “etnicidad” como la de “etnización”, son las consecuencias y los riesgos que poseen los esencialismos. La propuesta etnopolítica actual convive con el asistencialismo y el paternalismo, pero trastoca la búsqueda de autonomía que caracterizó la década de 1990. En la actualidad, las transformaciones se hacen a partir de la apropiación y resignificación de instituciones estatales conocidas. La dirigencia indígena de Almirante Brown operativizó programas y políticas públicas para modificar sus condiciones de vida y, al mismo tiempo, se consolidó como una capa de burócratas expertos. Esto último, a pesar de contradecir la tradicionalidad y las costumbres culturales indígenas, entendemos que es consecuencia de la interacción de las poblaciones indígenas con diversos actores y escenarios a lo largo del tiempo. Esta ampliación de la interacción étnica, más allá de lo local, abre nuevas alternativas que discuten los resultados positivos y negativos de las experiencias pasadas. Se trata de ver cómo, en la actualidad, la población indígena, a través de la consolidación de una nueva capa de dirigentes urbanos, disputa su participación desde las herramientas jurídicas que otorga la democracia. Así, la concepción de la relación entre “derecho tradicional” y “derecho occidental” como sistemas opuestos queda completamente obsoleta. De este modo, comienza la etapa de buscar las grietas de sentido para desnaturalizar aquello que, a simple vista, se nos presenta esencializado.