La violencia como categoría de análisis

El neoliberalismo como ideología política y práctica económica no solo se caracteriza por el régimen de acumulación flexible (^{Harvey 1990, 147}) sino también por la violencia que permea indistintamente de la clase social y espacio geográfico (^{Butler 2004}; ^{Chatterjee 2009}; ^{Springer 2016}). Ahora bien, el concepto de violencia puede tener diferentes acepciones de acuerdo con las coordenadas teóricas con las que se estudie. Por ejemplo, ^{Springer (2011)} propone estudiar la violencia basándose en las experiencias de las personas en espacios/lugares que impliquen movimiento y relaciones (^{Springer 2011}). ^{Žižek (2008)} y ^{Bourdieu (1994)} estudian la violencia simbólica mientras que otros enfatizan el estudio de la violencia desde las agresiones físicas, verbales e ideológicas. También se ha estudiado la violencia estructural desde la antropología médica en donde se enfatizan las oportunidades limitadas de salud pública, el acceso desigual a los recursos, servicios médicos, derechos y seguridad social (^{Bourgois 1998}, ²⁰⁰¹, ²⁰⁰⁹; ^{Bourgois y Schonberg 2009}; ^{Farmer 1999}; ²⁰⁰³, ²⁰⁰⁴; ^{Galtung 1969}; ^{Scheper-Hughes y Bourgois 2003}). Finalmente, se ha estudiado la violencia normalizada que es la prevalencia de la brutalidad y la violación de los derechos humanos que crean un “espacio de muerte” en el que se normaliza el asesinato, la tortura y la oposición silenciada (^{Bourgois 2009, 20}).

No pretendemos adentrarnos en un minucioso análisis sobre las propuestas teóricas de ^{Žižek (2008)}, ^{Bourdieu (1994)}, ^{Bourgois (1998} y ²⁰⁰¹⁾ o ^{Farmer (2003} y ²⁰⁰⁴⁾ con respecto a la violencia, esa es una labor que conlleva por sí sola un trabajo más extenso. Aquí se intenta hacer el planteamiento de las herramientas teóricas que nos permiten entender las realidades que han sido documentadas durante el trabajo de campo y que en aras de una mayor claridad, es que nos abocamos a utilizar el concepto de violencia. Coincidimos con ^{Žižek (2008, 8)} quien expresa que todos debemos “aprender, aprender y aprender qu[é] causa esta violencia”¹ y este trabajo es un ejercicio que responde a ese llamado.

^{Žižek (2008)} elabora de manera seminal y compleja la diferencia entre violencia subjetiva y objetiva desde donde se concatena un “triunvirato” (2008, 1): la violencia subjetiva simbólica, la subjetiva sistémica y la violencia objetiva. La violencia simbólica no solo está encarnada en el lenguaje y sus múltiples formas que delinean las relaciones de dominación social sino incluye también la imposición de un solo universo que dé significado al uso del lenguaje, el significante amo (^{Žižek 2008} y ²⁰¹²). Más aún, la violencia sistémica se refiere a las vivencias que se presentan como consecuencia de los sistemas económicos y políticos en los que estamos inmersos y sus efectos devastadores (^{Žižek 2008}). Un ejemplo de violencia sistémica es la política de cero tolerancia hacia los inmigrantes indocumentados en Estados Unidos y la separación de los menores de edad de sus padres en los centros de detención. Estos se asemejan más a los campos de concentración en donde la violencia sistémica es tangible y vivencial y responde a la política de zero tolerance o del illegal immigrant law enforcement (véase, por ejemplo, ^{Kristof 2018}). Retomando los tipos de violencia, ^{Žižek (2008)} considera la violencia objetiva como aquella inherente a lo que aparentemente es naturalizado como el “estado normal de las cosas” (^{Žižek 2008, 2}) una especie de baseline que ya hemos asimilado y nos movemos sin ser este mismo perceptible como violencia. Por lo que esta se mantiene en el nivel cero como ^{Žižek (2008, 2)} lo llama zero-level, y representa el estándard contra el cual de manera subjetiva la población mide la violencia a la que está siendo sujeta. Esto es relevante pues la violencia objetiva será perceptible de manera subjetiva simbólica y sistémica al relacionarse la gente con los diferentes ámbitos sociales, culturales-ideológicos, económicos y políticos, y de este modo se torna visible. Estas aportaciones de ^{Žižek (2008)} hacia la conceptualización de la violencia son pertinentes para el presente estudio y se reflejan en la praxis al analizar los datos empíricos.

En contraste, ^{Bourdieu (1994)} enfatiza la violencia que no es directamente ejercida hacia el cuerpo, pero sí a través de este, llevando a cabo relaciones de dominación que desdibuja desde el plano simbólico. Siguiendo al mismo autor, el estudio de la violencia desde una perspectiva simbólica permite analizar los mecanismos invisibilizados que reproducen y crean relaciones de dominación. Asimismo, en su artículo titulado “reconociendo la violencia invisible”, ^{Bourgois (2009, 19)} nos explica que la violencia simbólica es un mecanismo que se produce a través de un “proceso de reconocimiento erróneo” (2009, 19), a partir del cual se naturaliza el status quo mediante la dominación social. Es decir, los dominados internalizan las jerarquías de estatus y legitimación que restringen su vida, por lo que estas moldean lo que ellos piensan que son y la forma en que el mundo funciona. Bourgois explica que la violencia simbólica traspasa la clase, etnicidad y el estatus ciudadano, plantea que este concepto como categoría de análisis permite entender por qué los subordinados toleran esas jerarquías de estatus y legitimación.

En primera instancia, encontramos útil el concepto de violencia simbólica para entender y analizar precisamente estos mecanismos que invisibilizan las relaciones de dominación bajo diferentes matices. Sin embargo, al analizar las experiencias de los chinos-mexicanos el concepto de violencia simbólica de Žižek nos ayuda a entender las experiencias de violencia desde abajo, tanto del racismo como de la discriminación a la que están sujetos aunado a la violencia sistémica y subjetiva que se va recreando.

Por otro lado, el concepto de violencia estructural acuñado por ^{Galtung (1969, 171)}, se refiere a la manera en que se ejerce la violencia a través de la relación entre el sujeto-objeto (ambos son personas) y es visible a través de la acción. Además argumenta que es estructural al construirse a partir de las acciones-relaciones pero no necesariamente hay objeto-sujeto: “[v]iolencia sin esta relación [objeto-sujeto] es estructural, construida dentro de la estructura. Por lo tanto, cuando un esposo golpea a su esposa es un claro caso de violencia personal, pero cuando un millón de esposos mantienen a un millón de esposas en ignorancia, entonces existe una violencia estructural” (^{Galtung 1969, 171}). Más aún, señala que la violencia personal es relevante como una amenaza e incluso si hay golpes, pero la violencia estructural se refiere al modelo o prototipo amenazante hacia las personas para subordinarlas (^{Galtung 1969, 172}). Bajo esta óptica de entender la violencia, encontramos poco espacio para poder estudiarla en los términos que este autor propone y que demerita la complejidad de la praxis misma de la violencia simbólica subjetiva, sistémica y objetiva que propone ^{Žižek (2008)}. No podemos dejar a un lado el trabajo de Bourdieu que de una manera más fina y contrastante enfatiza la relaciones de dominación que prevalecen y se reproducen en un contexto de violencia y que no elabora ^{Galtung (1969)}.

Sin embargo, ^{Galtung (1969)} acuñó el término de “violencia estructural” que de manera creciente ha recibido cambios, sobre todo en la antropología médica crítica (véanse, por ejemplo, ^{Bourgois 2001}; ^{Bourgois y Schonberg 2009}; ^{Farmer 2003} y ²⁰⁰⁴). Por caso, ^{Farmer (2004)} enfatiza que el problema de la violencia debe ser abordado en un contexto histórico y estructural en donde la economía política es determinante en la práctica de la medicina y para el estudio de las enfermedades. Como él lo expone: “[la violencia estructural] es una aproximación que está comprometida con la evidencia etnográficamente incorporada a las estructuras económicas y sociales históricamente determinadas que modelan la vida tan dramáticamente [y] que puede estar al filo de la vida y la muerte” (^{Farmer 2004, 212-213}).

Siguiendo la propuesta de Farmer, ^{Scheper-Hughes (1992, 15)} acuña el concepto de “violencia diaria” (everyday violence) para referirse a la violencia estructural que se vive a diario. Esta explica cómo las madres en Alto do Cruzeiro en Brasil, viven la “violencia diaria” al enfrentar los efectos de la hambruna crónica, la enfermedad, muerte, y su habilidad para amar, confiar y tener fe ante la pérdida de uno o varios de sus hijos (bebés e infantes). Ella fue testigo en 1965 de las muertes aceleradas de más de 300 bebés e infantes por hambre, sed y negligencia que responde no solo por “rutinizar el sufrimiento humano del empobrecido noreste de Brasil y la violencia “normal de la vida diaria” (^{Scheper-Hughes 1992, 16}) sino también, a la condición política imperante por el golpe de Estado acaecido. Aquí es importante resaltar que un análisis de la “violencia diaria” no imposibilita incluir un análisis de la violencia simbólica siguiendo a ^{Bourdieu (1994)} y/o a ^{Žižek (2008)}. Por lo que su trabajo se vería enriquecido y abriría la puerta a otras unidades de análisis para interpretar los datos de campo a la luz de otras herramientas que permitan teorizar más allá de la estructura. Tal es el caso del trabajo realizado por ^{Bourgois y Schonberg (2009, 16)}, quienes entretejen la violencia estructural y diaria con la violencia simbólica de ^{Bourdieu (1994)} al estudiar el lumpen abuse (^{Bourgois y Schonberg 2009, 16}) desde la economía política. De tal manera, su aproximación a los sujetos de estudio en San Francisco, California, es a través de la fotoetnografía de los dogradictos de heroína en situación de calle, pobres y excluidos, para lograr “clarificar las relaciones entre las fuerzas de poder a gran escala y las maneras íntimas de ser que puedan explicar por qué Estados Unidos (…) emerge como una olla de presión para producir adictos destituidos y envueltos en una violencia diaria” (^{Bourgois y Schonberg 2009, 5}). Pensamos que en este último estudio el entretejimiento de la violencia simbólica con la estructural es relevante no solo porque enriqueció considerablemente la interpretación y análisis de sus hallazgos sino también al darle otro giro a los datos de campo. Sin embargo, para el caso que aquí nos ocupa, encontramos problemático en términos metodológicos entretejer la violencia simbólica con la estructural aunque concordamos con ^{Scheper-Hughes y Bourgois (2003, 19)} al señalar que la violencia es un continuum. Por el momento los datos de campo nos arrojan una mayor concordancia con la violencia simbólica subjetiva y objetiva propuesta por Žižek. A continuación elaboramos brevemente algunos de los antecedentes históricos sobre las políticas discriminatorias hacia los inmigrantes chinos en México y Estados Unidos.

Los chinos en México y Estados Unidos

Una inmigración importante de chinos a las costas de California tuvo lugar a mediados del siglo XIX, mayormente debido a la fiebre del oro, pero también algunos venían escapando de la pobreza, el desempleo y de enfermedades en China. En 1862, el presidente Lincoln firmó un acuerdo denominado Bill of the Pacific Train to the Central Pacific Company (^{McGinnis 1994, 32-34}). La compañía ferroviaria Central Pacific Railroad Company (CPRR), bajo la dirección de Charles Crocker, requisitó al gobierno de Estados Unidos el empleo de inmigrantes chinos en la construcción ferroviaria. Aún y con algunas dudas, el comité de contratación procedió a comerciar la mano de obra china utilizando o haciendo alusión al desempeño de los trabajadores chinos al edificar la Gran Muralla China y de esta manera acreditar sus habilidades de construcción (^{Ambrose 2000}; ^{Bain 1999}; ^{Bergquist 2008}).

En 1864, pocos chinos comenzaron la construcción ferroviaria con un ingreso de 15 dólares al mes y para 1866 el número de trabajadores fue de 7,000 y ganaban 30 dólares por mes. En 1868, su ingreso estaba alrededor de 35 dólares por mes (^{Daggett 1922, 70}). Aquí tenemos un ejemplo de las mayores conexiones laborales entre China y Estados Unidos, aunque los chinos fueron explotados y con salarios muy bajos “[e]llos rápidamente probaron sus habilidades, y (…) ser baratos para contratar [en lugar] de los hombres blancos -Ellos [chinos] recibían un dólar por día, del cual tomaban para sobrevivir” (^{Bergquist 2008, 261}). Las condiciones de trabajo en la construcción ferroviaria no solamente eran de explotación sino también peligrosas. Aunque los chinos tenían experiencia con el uso de la pólvora, muchos murieron por accidentes causados por el uso de la dinamita y otras sustancias volátiles, como la nitroglicerina, que causaron la muerte de miles de personas (^{Chang 2003}).

Los inmigrantes chinos fueron la mano de obra barata por excelencia, dada su dedicación para trabajar bajo presión, en condiciones peligrosas y de explotación, incluyendo su bajo salario. Su consumo era mínimo y solo incluía lo necesario para cubrír sus necesidades básicas, lo cual les permitía ahorrar dinero para montar su propio negocio (^{Botton Beja 2008}). Consecuentemente, en Estados Unidos, los chinos eran considerados un problema creciente tanto en terminos económicos como sociales:

[C]omo clase, [los] [c]hinos no hacen daño, son pacíficos y excesivamente industriosos; pero, conforme se volvieron económicamente ahorrativos y gastaban poco o casi nada de sus ingresos mas que para lo necesario y hacían el gasto con sus connacionales […]. [E]llos [los chinos] empezaron prontamente a provocar el descontento y el deseo-enfermo de aquéllos que no pudieron ver ningún valor [que aportaban] al país [Estados Unidos]. (^{Hittell 1898, 99})

En 1882, se promulgó el Chinese Exclusion Act, firmado por el presidente Chester A. Arthur (^{Secretary of the State 1883, 58-61}). El acta prohibía la inmigración legal de los trabajadores chinos a Estados Unidos y promulgaba los castigos a aquellas compañías que se atrevieran a traer a los chinos para trabajar en el país. Esta ley duró 60 años y fue la primera y la única ley federal que excluyó a un grupo de personas inmigrantes con base en su raza. Además, prohibieron a los trabajadores aplicar el estatus de residente y a los que ya estaban en el país naturalizarse (ciudadanía) así como su derecho a votar (^{Chang 2003}).

Con el acta aprobada, un éxodo de chinos regresó al lugar de origen (China) o, como ^{Velázquez Morales (2002, 400)} aseveró, por razones geográficas México era una de las mejores opciones para empezar una nueva vida:

[E]n Estados Unidos los chinos fueron incriminados de robar trabajos a la gente blanca, pasa de ser unassimilated, que mantenía sus costumbres y hábitos […], a ser “peligroso”, “servil”, “sucio” y con “hábitos desaseados” y, en general, “inferiores desde su punto de vista mental y moral”. Más aún, su aspecto físico era considerado desagradable, su ojos salidos, y su lengua una completa cacofonía. Estos conceptos acerca de los [c]hinos fueron heredados a los [m]exicanos y persistieron mucho después de que Estados Unidos terminaran con la persecución de esta minoría. (^{Botton Beja 2008, 479})

En México, la historia de los inmigrantes chinos presenta similitudes con lo analizado en Estados Unidos. Tanto en las condiciones laborales y crecimiento económico, como en la prevalencia del racismo (^{Gómez Izquierdo 1991}; ^{Velázquez Morales 2008, 7-8}). Por ejemplo, la Guerra del Opio (1839-1842) fue uno de los factores que motivaron a los chinos a dejar su país dado el efecto de la posguerra aunado a las infecciones y la pobreza (^{Botton Beja 2008}). La mayoría de estos inmigrantes fueron contratados como mineros, trabajadores de la construcción del ferrocarril, y como peones en las plantaciones de algodón. Baja California fue uno de los lugares de residencia importante para la población china, dada su ubicación geográfica y las oportunidades para empezar su propio negocio, así como la contratación de su mano de obra. Consecuentemente, esto significó un periodo de mobilidad, paz, crecimiento económico y de intercambio cultural y social (^{Botton Beja 2008}).

El trabajo de ^{Chao Romero (2010)} sobre los inmigrantes chinos de finales del siglo XIX y principios del XX ilustra precisamente sus experiencias para obtener empleo en México y su entrada ilegal a Estados Unidos. Él enfatizó las redes del comercio transnacional que incluyó, pero que no estaban limitadas a los trabajadores, mercancías, contrabando y al comercio en pequeña escala entre China, México, Estados Unidos, Latinoamérica, Canadá, y el Caribe. Más aún, la Revolución mexicana forjó un sentido fuerte de nacionalismo que anidó sentimientos de patriotismo y de resentimiento contra las comunidades foráneas asentadas en México. En 1924, el presidente Álvaro Obregón firmó las órdenes de repatriación de los chinos residiendo en México basado en el Artículo 33 de la Constitución Mexicana y consideró “inconveniente la permanencia de estos individuos en el país” (^{Archivo General de la Nación GD 3000}). Desde el periodo posrevolucionario las olas de inmigración legal e ilegal de China han sido documentadas por académicos que han demostrado un creciente interés por explorar las condiciones de vida y el racismo en México (^{Chao Romero 2011}; ^{Gachúz Maya 2014}; ^{Ham Chande 1997}; ^{Monteón González 1988}). Para ilustrar lo anterior, en las últimas cuatro décadas la comunidad de chinos viviendo en el norte de México ha sido documentada por ^{Velázquez Morales (2008)} y ^{Ham Chande (1997)}, quienes encontraron las similitudes con el movimiento antichino en México y Estados Unidos (véase, también, ^{Cardiel Marín 1997}). Aquí, nuestro enfoque son las experiencias de los chinos que representan la primera, segunda, tercera y cuarta generación a finales del siglo XX y principios del XXI que a continuación elaboraremos.

Ser chin@-mexican@

En América se conserva un creciente acervo histórico de fuentes primarias y secundarias, que ilustran las múltiples y fragmentadas experiencias de los chinos y chinas en México. Además, se mantiene información sobre aquellos que viven en Estados Unidos, Canadá, el Caribe, y en otros países de Latinoamérica, Europa, y África. Por ejemplo, se encuentran los trabajos realizados por ^{Julia María Schiavone Camacho (2012)}, ^{José Lee-Borges (2015)}, ^{Freddy González (2017)} y ^{Robert Chao Romero (2011)}. ^{Schiavone Camacho (2012)} nos relata una historia feaciente de la diáspora china-mexicana resultante del movimiento antichino en México del último cuarto del siglo XIX al primer cuarto del siglo XX (^{Gómez Izquierdo, 1991}). Al concluir la campaña antichina en 1934 con la expulsión de familias chino-mexicanas de Baja California, Tamaulipas, Sonora, Sinaloa, Veracruz y Chihuahua se creó un sentimiento de rechazo hacia China. No obstante, como señala Schiavone Camacho, la diáspora chino-mexicana empleó: “tácticas … para reivindicar un lugar para ellos en donde no encajaban en automático (China mainland)” (^{Schiavone Camacho 2012: 176}). Las historias de violencia por la separación que varias familias padecieron por las políticas impuestas en México se ven reflejadas en los trabajos de esta historiadora que ilustra las voces de la discriminación y violencia.

Para el caso de algunos de nuestros entrevistados nos señalan que, por ejemplo, el abuelo de Conchita Wong se encontraba en Chiapas en aquella época, y aunque no fue deportado de México sí fue objeto de acoso, burlas y constantes comentarios que reafirmaban su “no pertenezco aquí” (entrevista con Conchita Wong, 2015). La manipulación de la xenofobia y el racismo antichino exigía a los chinos un alto grado de incorporación sociocultural y de ruptura, hasta cierto grado, con su lugar de origen. Pero a la vez, se tomaban las medidas que impedían en realidad tal incorporación (véase ^{Gómez Izquierdo 1991}). Como Conchita Wong aseveró: “[n]osotros todo el tiempo fuimos al colegio pagado, ‘no se junten con los pinches chinos’, y ‘ahí vienen los pinches chinos’, no ‘pues esos desgraciados chinos’, pero nos recriminaban por ser chinos, quién sabe por qué’” (entrevista con Conchita Wong, 2015). Esta situación de violencia y discriminación que persiste en las escuelas hacia estudiantes chino-descendientes, no solo se relaciona con su aspecto físico, sino también con el entretejimiento de otros procesos relacionados con cuestiones de clase, género y etnicidad. Aquí se ilustra precisamente la violencia simbólica subjetiva (^{Žižek 2008}), pues las vivencias de Conchita son elaboradas a partir de lo que verbalmente le dijeron para resaltar la diferencia que existía entre ella y los otros. El significante amo define la relación no solo de desigualdad sino también de sujeción y de poder. La escuela privada y su condición de clase no reflejan una excepción y la violencia permea sin distinción de esta.

Asimismo, Yolanda Lee menciona que los descendientes de chino-mexicanos:

[…] casi no ponen nombres chinos porque se casan con mexicanas, solamente que se casaran con chinas […] pero generalmente con mexicanas todos los padrinos [refiriéndose a los chinos con los que guarda amistad], los cuatro, se casaron con mexicanas. A mi hija sí le logramos poner Ong (Ung) Lee, y eso quiere decir [“única”] en chino. A los demás [hijos] no, porque decía mi esposo: “no, no, no porque se van a burlar de ellos. (Entrevista con Yolanda Lee, 2015)

Jaime comentó que aprendió español para poderse mover a otras partes de la República Mexicana, por lo que fue necesario ir:

[…] a una escuela de español [para adultos privada] y estudié por 8 horas por la noche, repetía, repetía y repetía. Yo me llamo Jimmy, porque en la escuela había una maestra que les enseñaba a todos los “chinitos” pero no nos podía decir [por] nuestro nombre. Así que nos inventó nombres en español para cada uno de nosotros: “Juanito”, “María”, “Pedro”, “Salvador”, y mi nombre fue Jaime. Aprendí malas palabras en los restaurantes en donde llegué a trabajar. Había muchos mexicanos que eran meseros, ayudantes, y también había hijos de chinos nacidos en México. Algunas veces me fui a tomar una bebida en los bares con mis amigos y todos ellos hablaban malas palabras. (Entrevista con Jaime, 2014)

Aquí, la violencia objetiva se puede desdibujar a través del uso de los nombres y apellidos en castellano. Esta violencia es invisible si se parte de un nivel cero en donde los descendientes de chinos pueden “pasar” por mexicanos por su nombre o apellido mas no por su físico y su manera de hablar (véase ^{Manzano-Munguía et al., 2013}). La experiencia de Sandra Rico Joo hace eco de esta violencia objetiva:

Todos estos chinos [refiriéndose a los que viven en el sur de México] venían en barcos huyendo de la guerra, entonces los iban anotando en una lista […], sí, como has de cuenta una relación para ver cuántas personas, porque venían en barcos llenos de chinos. Hay chinos en Tapachula, Mazatán, Huehuetán, Tusantán, Acacoyahua, toda esta zona del Soconusco, porque venían por Puerto Madero, o sea, cruzaban y llegaban a Puerto Madero. Muchos venían de polizones y cuando empezó lo de la guerra venían los barcos llenos, eran barcos mercantes, no eran cruceros ni nada de eso como ahora, pero ellos venían huyendo de la guerra. Entonces sacaban a los hermanos más chicos, porque la mayoría de los chinos estaban en la guerra. La familia de mi mamá vino […] sus bisabuelos venían de China, pero como los chinos no pronuncian la “r”, les decían ¿Cómo te llamas? Li, Lei […] entonces, como habían repetido los nombres entonces aquí el mexicano le[s] ponía Rey o Reyes porque ya eran muchos con el mismo apellido y como no pronunciaban la “r”. [Pues] habemos familiares de sangre con diferente apellido, porque lo entendían diferente, o ya en las relaciones que ellos iban haciendo, el censo, los anotaban con otro apellido, aunque fueran hermanos, aunque fueran primos y todo eso. (Entrevista con Sandra Rico Joo, 2017)

Entonces, la castellanización de los nombres y apellidos son un ejemplo de una violencia objetiva que no es perceptible porque se ha naturalizado o “normalizado” (^{Žižek 2008, 2}), con la que los chinos y sus descendientes se mueven y han asimilado sin ser perceptible como violencia. Aunque, se torna como violencia subjetiva (^{Žižek 2008}) al reconocer a un “otro” con referencia a un lenguaje universal que se emplea para definir a ese otro (caso de la maestra de Jaime que les puso nombres en castellano) porque se establecen relaciones desiguales y de poder que van estructurando a la población al sistema dominante de producción y que siga sucediendo en pleno siglo XXI. En lugar de reconocer su nombre chino, recibe un nombre castellano “Jaime” e incluso se intenta contextualizar su nueva identidad en México.

Esto último nos conlleva a repensar el trabajo de ^{José Lee-Borges (2015)} sobre los chinos en Puerto Rico. Él investiga que a pesar de los más de tres siglos de inmigración china, no existe un trabajo historiográfico que acredite la explotación, crueldad, resistencia y vejaciones enfrentadas por los braceros escriturados chinos en esta Isla del Caribe. Como acertadamente señala: “[la] presencia china en Puerto Rico es una extensión del cruel régimen azucarero cubano” (^{Lee Borges 2015, 398}). Siguiendo a este autor, el término bracero escriturado se refiere a los trabajadores que sustituyeron la mano de obra de los esclavos africanos en el siglo XIX y que no solo se llevó a cabo este fenómeno en Puerto Rico sino en otros países como Cuba, Estados Unidos, Jamaica y Perú, entre otros (2015, 18-19). El término hace alusión al concepto en inglés denominado indentured laborers. Las características de este trabajo incluía, pero no estaba limitado a, un contrato que muchas veces encubría las condiciones de explotación laboral: un horario de trabajo intenso, sin beneficios y bajos salarios. Esto implicó encubrir lo que ya se estaba gestando: la “trata amarilla bajo el disfraz de un sistema voluntario, temporero y remunerado” (^{Lee-Borges 2015, 19}).

En México se puede hacer mención de los braceros escriturados o “trata china” en la construcción de ferrocarriles y en la industria minera, por mencionar algunos. Por ejemplo, ^{Gómez Izquierdo (1991, 63)} señala que en 1896, 800 chinos arribaron a las minas de cobre en San Felipe, Coahuila, así como en Guaymas y Mazatlán, Sonora. Estos representaron los principales puertos de entrada y trabajaron en la construcción del Ferrocarril Sud-Pacífico de 1890 a 1910. En la mayoría de los casos se buscaba obtener el máximo beneficio. De este modo, los jornaleros chinos, tanto en los países industrializados como los del hemisferio sur, fueron considerados como la mano de obra dócil y barata por excelencia, pero por cuestiones de discriminación y de racismo no se deseaba su residencia permanente en los países receptores (^{Gómez Izquierdo 1991}).

De tal manera que para el tercer cuarto del siglo XIX en México (1870), los inmigrantes, específicamente los jornaleros chinos, estaban en proceso de:

[…] incorporarse al sistema aunque su integración real, con todos los derechos del verdadero ciudadano, les estaría vedada […] no deb[iendo] ser libres dentro del sistema, de entrada se les exig[ía] aceptar las reglas del juego y esto [quería] decir aceptar el papel que se les asigna[aba] como peones, como simples herramientas de trabajo o fuerza motriz del capital, tal como se calificó a los chinos en los periódicos de la época. (^{Gómez Izquierdo 1991, 47-48})

El trabajo de ^{Chao Romero (2011)} ilustra las vivencias de 3 chinos (Pablo Chee, Ricardo Cuan y Alejandro Chan), quienes representan una constante en las trayectorias de vida de otros más que arribaron a México buscando “oportunidad económica” (^{Chao Romero 2011, 191}; véase también ^{Ham Chande 1997}). De igual manera, el cruce fronterizo representaba la entrada legal o ilegal a Estados Unidos para finales del siglo XIX y principios del XX. El factor detonante de este boom hacia México fue el Chinese Exclusion Act de 1882 en Estados Unidos, que vetó a los cientos de miles de cantoneses inmigrantes que llegaron a laborar en la construcción del ferrocarril, en la industria o en la agricultura (^{Chao Romero 2011}). Como ya señalamos, mucha de la mano de obra cantonesa fue contratada como bracero escriturado y obtenían su ingreso como trabajadores agrícolas o en las ciudades como trabajadores no calificados.

Lo anterior nos sirve de antesala para enmarcar lo que Yolanda Lee y José Chan comentaron sobre sus padres, quienes fueron la primera generación en residir en México y sus vivencias como trabajadores. Yolanda Lee recuerda que su padre fue cocinero en un restaurante chino en la Ciudad de México. El dueño era el compadre Chong y el restaurante estaba ubicado en la calle República de Chile y Belisario Domínguez: “todos ellos [refiriéndose a los chinos] se unían mucho” (entrevista con Yolanda Lee, 2015). Aunque no era un chef, logró mantenerse en ese trabajo hasta su muerte que por cierto fue a temprana edad, cuando ella tenía apenas cinco años de edad. Su papá Víctor consiguió empleo con una familia de Guangzhou dueña de un restaurante, por lo que sus idas al mercado eran constantes. Le gustaba guisar y ayudar en casa como Yolanda recuerda:

[Mi papá] sabía muy poco español y con mi mamá era con la única que se entendía, entonces sabía muy poquito [español], y él trataba de enseñarnos el idioma chino. Entonces teníamos una mesa chiquita donde comíamos, pero a la vez él se sentaba y nos hablaba en idioma chino, pero nosotros nos reíamos porque no entendíamos nada, entonces él se enojaba [y] se levantaba […]. Pero era muy trabajador, durante el tiempo que yo me acuerdo, nosotros no comíamos comida mexicana, comíamos pura comida china y era […] fue tan buen esposo, porque yo me acuerdo que […] y mi mamá me lo dijo después: “donde estaba tu papá, estaba yo, yo estaba lavando y él estaba tendiendo la ropa, y si hacíamos la comida, yo picaba y él guisaba. (Entrevista con Yolanda Lee, 2015)

De tal manera que su papá se la pasaba entre el restaurante y su casa la cual estaba a unos cuantos metros de distancia. Su papá como menciona Yolanda:

Tenía una estufa acá [refiriéndose a su casa] y otra allá [restaurante], y suponen [Yolanda y su mamá] que el mismo calor le haya provocado su enfermedad [se piensa que murió por un cáncer de estómago o por una úlcera], más el estrés, [por] estar fuera de su país. Porque mi mamá a veces me decía que él lloraba mucho cuando salía algo de una noticia de allá [refiriéndose a China] […] escuchaba la radio y tenía cuatro compadres que eran chinos […] se reunían en la casa […] y mi papá guisaba. (Entrevista a Yolanda Lee, 2015)

En sus visitas al mercado para comprar el recaudo de su casa y del restaurante, ella recuerda que su papá recibía insultos de las personas que vendían en el mercado, pero él no respondía pues no era bilingüe y al contrario, muy humilde y respetuoso:

[S]í me acuerdo de mi papá, yo siempre he admirado a mi papá, íbamos al mercado a comprar petróleo y el señor sí le decía cosas pero […] un día quise enseñarle la lengua al señor porque me dió coraje y estaba chiquita, mi papá me hizo señas y me dijo que no. Sí hay discriminación, sí la hay sobre todo cuando tienen los rasgos más acentuados [se refiere a los rasgos físicos], yo fui a una colonia japonesa y era bien aceptada mientras no sabían mi apellido, porque ellos no pueden ver a los chinos, los japoneses. Me presentaron y era bien aceptada pero cuando decía mi apellido como que se retraían. (Entrevista con Yolanda Lee 2015; véase también el trabajo de ^{López López 2017}).

Las instancias de racismo han sido documentadas por varios estudiosos del tema tanto en México como en el extranjero. No hay un cierre para estas vivencias de discriminación y actos de violencia que proliferan en términos de una violencia simbólica en donde aquí se puede tanto elaborar la violencia objetiva como la subjetiva. Primero, el nivel cero se recrea cuando el papá de Yolanda trabaja y convive con gente que es de su mismo lugar de origen y por lo tanto la violencia se encuentra invisibilizada. Segundo, las idas al mercado traen consigo ese nivel en el que su papá entra en una dinámica de nuevas y conocidas relaciones sociales fuera de su círculo de comodidad y pasa a experimentar/encarnar la violencia a la que está sujeto por ser “chino”. Lo que ^{Žižek (2008)} acertadamente teorizó con respecto a lo que acontece en la praxis misma de la violencia simbólica.

Las vivencias de José Chan nos ilustran de manera elocuente precisamente la violencia simbólica:

Mi papá era dueño [de un restaurante] junto con [un] socio y trabajaron del 46 [1946] al 50 [1950] cuando falleció su socio […] mi papá se desanimó mucho y lo dejó. Yo tuve que trabajar en el restaurante éramos [sus hermanos y él] los que ayudábamos, lavando platos, cortando verdura. Desde que nací yo quería ser mexicano, y adaptaba todos los rasgos mexicanos, modismos, era yo alburero […] yo crecí mis años de niño [viviendo] en la calle de López [en la Ciudad de México.] Mi padre tenía su negocio en Arandas cerca del Mercado de San Juan, y la gente que yo conocía era gente que se dedicaba a la venta de verduras. En la escuela era el bullying [él siendo la víctima], los que jalaban los carritos y eso lo vacilaban a uno, y les contestaba. En la escuela yo era de las personas que estaba a la defensiva.

Nací en 1936, llegué a Puebla en el año de 1946, y para esa época ya había crecido [para] tener 5 hermanos, nacimos tres en la Ciudad de México, y dos en Culiacán. Mi crecimiento desde esa época era el bullying famoso “chino, chino, japonés, come caca y no me des”. Para mí era la situación […] era de tal manera que cada mañana que me levantaba yo, estaba preparado con adrenalina esperando cuál iba a ser la agresión de ese día, y era estar esperando todos los días “nos vemos a la salida hijo de la chingada”. La situación, yo quería ser mexicano, decía “yo soy mexicano”, porque desde chico me di cuenta de lo que es la injusticia de vivir en un país que verdaderamente es xenofóbico. Actualmente, la gente me pregunta “pero usted no es de aquí, ¿verdad?”, “es chino, coreano, tiene un nombre muy raro”, entonces digo, al final de cuentas yo soy mexicano, me considero mexicano, quiero mucho a México, pero la gente no acepta fácilmente a la gente que es diferente y, sobre todo, la diferencia la han hecho las situaciones de tipo cultural y político, si usted proviene de Europa o de Estados Unidos y es güerito, pero si es negro, hasta los mismos morenos, que no sea blanquito no lo quieren exponer al sol. (Entrevista con ^{José Chan, 2015})

Estas experiencias de violencia no solamente las vive José sino todas aquellas personas que se “ven” o “son” diferentes llámense indígenas, mujeres, chinos, afrodescendientes, homosexuales, transgénero, entre otros, y se han ido agudizando con el paso de los años. Aquí, entonces, iremos destejiendo esta violencia a la que ^{Žižek (2008)} denomina como sistémica, y se gesta desde la base misma de la actividad y posición económica en un contexto neoliberal que José logra articular como racismo, discriminación y violencia, pues no se ve como “mexicano”. Aunque se presenta bajo estos tintes, el panorama es desolador: bullying, baja autoestima, agresión, violencia y conflicto. Al punto de crear un mecanismo de defensa permanente por parte de José para sortear y responder a la violencia diaria que vivió en su niñez y juventud.

Precisamente, ^{Fredy González (2017)} analiza históricamente cómo en el siglo XX la comunidad de chinos-mexicanos se ha integrado a la sociedad mexicana para, de cierta manera, compartir “sus alegrías y tristezas” (2017, 190). Sin embargo, aquí la dificultad recae en entender precisamente la asimilación latente que no es precisamente como la desdibuja ^{González (2017)} sino que debe entenderse bajo el contexto no solo histórico sino estructural y sistémico como ^{Žižek (2008)} lo apuntala, pues las vivencias mismas no se quedan en el ámbito de una explicación de lo “quieren” o “buscan” los chinos-mexicanos sino más bien la manera en que son estructurados por las diferencias sociales y en términos económicos, políticos y de clase.

Por otro lado, Saúl Hau Jr. relató la experiencia de discriminación que vivió su padre Saúl Hau (segunda generación) al regresar a México después de vivir gran parte de su niñez, adolescencia y juventud en China por aproximadamente 12 años. Saúl y su hermano Otilio Hau fueron separados de su núcleo familiar en Mexico y llevados a China, debido a que las condiciones económicas en México no eran las más óptimas para hacerse cargo de la educación y cuidado de ambos hijos. Esto permitió seguir teniendo una conexión directa con la familia que aún residía en China. Posteriormente, ambos regresaron a México de manera forzada al evitar ser reclutados por el ejército comunista. La violencia sistémica obligó primero a Saúl y después a Otilio a desplazarse a China lejos de sus padres y hermanos teniendo que adoptar otro idioma (cantonés) en su vida diaria, sufriendo sus primeros años allá de discriminación por no hablarlo correctamente. De igual modo, al regresar a México sufrieron el mismo tipo de discriminación “por no dominar el español y hablar con acento chino” (entrevista con Saúl Hau, diciembre 2017). A pesar de la discriminación, su regreso a su núcleo familiar en México resultó ser un refugio que evitó que formaran parte de las filas del Ejército Comunista Chino. Parte de su relato revela también las condiciones de trabajo precario que ambos enfrentaron tanto en China como en México. Como lo narró Saúl sobre su padre:

Mi papá nacio en 1945, mi abuelo [habrá] venido como por 1920, mi abuelo ahorita tendría como casi 105 años por ahí […] Bueno, de todos los hijos que tuvo mi abuelo nada más mandaron a mi papá que se llamaba Saúl Hau y a mi tío Otilio, mi papá tenía 8 años y mi tío 12 cuando los mandaron ahí a China. Y la intención de mi abuelo era que allá aprendieran el idioma chino [cantonés] y entonces hubiera comunicación para volverlos a traer acá y ellos supieran comunicarse con sus familiares de allá. Pero mi papá cuando estuvieron allá sufrió mucho porque se vino lo del comunismo [...], ellos [su papá y su tío] tuvieron que ir a la montaña para que no les hicieran nada porque los agarraban y los metían al ejército, y pues estaban mal […] morían [...], [después] trabajaron ellos en el arroz en el agua. Sí, eso fue al principio, ya después pues crecieron ellos allí en China y como a los 20 años fue que vino mi papá acá, los mandaron a traer, ya vinieron, nada más que cuando ellos vinieron mi papá no hablaba muy bien español, como que ya se le había olvidado, pues tenía ocho años, mi tío ya estaba más grande ese todavía hablaba más o menos [...]. (Entrevista con Saúl Hau, diciembre 2017)

Siguiendo a ^{Zizek (2008)}, el relato de Saul Hau ejemplifica cómo las vivencias de su padre y tío encarnan una violencia sistémica presente en los sistemas económicos y políticos que nos estructuran y que condicionan a los sujetos. En este caso se vivía un momento político coyuntural en China y las condiciones económicas en México obligaron a estos hermanos a desplazarse de un lugar a otro. Ambos tuvieron que aprender un lenguaje nuevo, un código cultural que moldeaba y confrontaba sus experiencias de discriminación y violencia. Esta viñeta enfatiza la violencia ejercida a través de las relaciones de dominación multisituada.