Emociones

Oliva López propone la categoría de “dispositivos emocionales” para referirse a “estrategias discursivas e institucionales que (…) contribuyen a generar un determinado capital emocional en relación con los sexos, las clases sociales, la edad y la profesión” (2011, p. 51). Los dispositivos son incorporados por medio de procesos de socialización y funcionan como disposiciones de autocontención emocional. Los dispositivos emocionales encuentran su origen en los “regímenes emocionales” (^{López, 2013}); éstos últimos son un grupo de normas acerca de las formas legítimas de sentir y expresar lo sentido. La reproducción de los regímenes emocionales descansa sobre la incorporación de dispositivos emocionales, dado que ésta conduce a que la experiencia y la expresión emocionales de las personas se ajusten y den continuidad a las normas del sentir que se encuentran en los regímenes mismos.

Por su parte, Arlie ^{Hochschild (1979)} se enfoca en estudiar los esfuerzos volitivos para manejar las emociones. Tal manejo o “trabajo emocional” puede ser de evocación (hacerse sentir lo que no se siente) o de supresión (reprimir lo que se siente) (^{Hochschild, 1979}). Ambas formas de trabajo emocional suponen una dirección: de una persona hacia sí misma. En este caso, el trabajo emocional suele hacerse cuando el sentir individual no se corresponde con las convenciones del sentir de un contexto específico. Para cerrar la brecha entre la situación y el sentir, dice Hochschild, las personas pueden echar mano de distintas estrategias de trabajo emocional, por ejemplo: cognitivo, corporal y expresivo⁶.

Hochschild plantea que las formas de sentir están orientadas por “reglas del sentir”, las cuales son patrones compartidos socialmente que, la mayoría de las veces, permanecen latentes. Esto significa que no necesariamente pertenecen a la dimensión consciente de la cognición, en tanto que han sido incorporadas como disposiciones que operan de forma más o menos inmediata (^{Hochschild, 1979}). Se puede llegar a las reglas del sentir por dos caminos, por un lado, atendiendo los reclamos sobre una persona que no está sintiendo de la forma en la que debería, según las convenciones de la situación en la que se encuentra; en este caso, tenemos una afrenta que subraya la existencia y contenido de una regla. Por otro lado, prestando atención a los esfuerzos por reducir la distancia de la “disonancia emocional”, es decir, la distancia existente entre las reglas del sentir que marca una situación/interacción y lo sentido.

Género

Para Joan Wallach Scott: “el género es un elemento constitutivo de las relaciones sociales, las cuales se basan en las diferencias percibidas entre los sexos, y el género es una forma primaria de las relaciones simbólicas de poder” (2008, p. 65). Respecto a la primera parte de la definición, Scott señala que el género se compone de cuatro elementos interrelacionados: representaciones simbólicas, conceptos normativos, instituciones y organizaciones sociales e identidad subjetiva. En la segunda parte de la definición, la historiadora afirma que “…el género es un campo primario dentro del cual, o por medio del cual, se articula el poder” (^{Scott, 2008, p. 68}). En ese sentido, el género puede ser utilizado como un criterio a partir del cual se lleva a cabo una distribución de personas en posiciones de mayor o menor jerarquía. Este ejercicio casi siempre culmina en la estructuración de un espacio social en el que prima, entre hombres y mujeres, un diferencial de poder que permite a los primeros sacar ventajas a costa de las segundas. Sin embargo, el poder no solamente se articula en relaciones entre géneros, sino también dentro de un mismo género.

Por otro lado, el género puede ser entendido como un performance, esto implica no considerar el género como una posesión o una esencia, sino como algo que se hace a través de conductas situadas en interacción con otras personas (^{West y Zimmerman, 1987}). Así, el género consiste en una producción cotidiana, cuya manifestación depende del conjunto de relaciones que se dan en un contexto social determinado. Tal producción es la puesta en acto de normas que “nos preceden y que nos exceden” (^{Butler, 2009, p. 333}), es decir, que no dependen de las personas que las realizan en su actuar. De hecho, no sabemos “qué es exactamente lo que las normas de género esperan de nosotros, y sin embargo nos encontramos motivados y orientados dentro de sus términos” (^{Butler, 2009, p. 333}).

Socialización

La socialización puede ser vista como el proceso intersubjetivo a través del cual una persona se convierte en “miembro de la sociedad” (^{Berger y Luckmann, 2012, p. 164}). Dicho proceso descansa sobre la administración de conocimiento, el cual, en contextos de gran diferenciación social como la Ciudad de México, no está distribuido de manera homogénea. Esto da lugar a la existencia de distintos stocks de conocimiento que favorecen la emergencia de socializaciones diferentes. No obstante, lo que está en juego en cualquier tipo de socialización es la “mediatización” de una definición de la realidad para que las personas la utilicen como un referente para interpretar y actuar en la vida cotidiana (^{Berger y Luckmann, 2012}).

La mediatización de conocimiento es llevada a cabo por un “elenco de socialización” (^{Berger y Luckmann, 2012}). Tal mediatización, en tanto que corresponde al punto de vista de un elenco particular, siempre es parcial. El contacto con múltiples elencos de socialización desemboca en la construcción de un “sujeto plural”: aquella persona que ha sido socializada, “…simultánea o sucesivamente, en el seno de una pluralidad de mundos sociales no homogéneos, y a veces incluso contradictorios, o en el seno de universos sociales relativamente coherentes, pero que presentan contradicciones en algunos aspectos…” (^{Lahire, 2004, p. 47}).

La lógica del campo

Al interior de Feministlán conviven personas con identidades políticas diferentes que, a pesar de compartir el objetivo de eliminar el peso que la dominación masculina ha puesto sobre ellas, pueden enfrascarse en arduas dinámicas de crítica. Algunas entrevistadas que se identifican con el feminismo socialista me señalaron, respecto al feminismo radical, que “es un feminismo muy acomodado y poco vinculado a la mayoría de las mujeres que son mujeres pobres y trabajadoras” (Emiliana, 29 años). Por su parte, algunas interlocutoras cercanas al feminismo radical criticaron, sobre sus pares de agrupaciones socialistas, que en su lucha va “primero la clase que el género” y, sobre el transactivismo, que a veces puede caer en la misoginia (Violeta, 23 años). Así, Feministlán es un campo heterogéneo, cuyo dinamismo responde, al menos en parte, a la competencia simbólica por definir el sentido legítimo de la lucha feminista y las estrategias para llevarla a cabo.

Los señalamientos entre quienes ostentan afinidades políticas distintas son “la expresión simbólica, más o menos trasfigurada, de las relaciones que se establecen en este campo” (^{Bourdieu y Passeron, 1995, p. 59}). Tales relaciones dan cuenta de personas que ocupan posiciones diferentes en Feministlán, en función de sus respectivos volúmenes de capital específico. En este campo, ese capital es el grado de legitimidad con el que se puede usar la categoría “feminista” como un término de autoidentificación. Quienes poseen dicho capital en mayor proporción son quienes ocupan el centro de Feministlán, al tiempo que quienes detentan una cantidad menor son quienes permanecen relegadas en la periferia del campo; al centro y a la periferia de Feministlán les corresponden, respectivamente, mujeres “establecidas y marginadas”⁷. En ese sentido, lo que está en juego en Feministlán es la determinación de los criterios que señalan lo que es y lo que no es feminista. Por eso, según Simona (50 años), “…hoy en día hay una compulsión pavorosa sobre lo que es ser feminista y lo que es no ser feminista…”.

El grado de legitimidad con el que se puede emplear el término “feminista” es establecido en función de la aplicación del “feministómetro”, esto es, una evaluación para determinar el volumen que se posee del capital específico del campo. De dicha aplicación se deriva una práctica de etiquetado que podría parecer meramente descriptiva del fondo de afinidades políticas en Feministlán, pero que, en realidad tiene una función performativa: distribuye, mediante el suministro de etiquetas, a mujeres feministas en posiciones que van del centro a la periferia. En ese sentido, etiquetar es equivalente a asignar (o restar) valor y, a la vez, una forma de condicionar la manera en la que distintos actores se comportan hacia la persona etiquetada (^{Becker, 2009}). Así, “lib-fem”, “feminista light”, “feminista blanca” o “feminista académica” son categorías empleadas por las “compas” de Garnet (43 años) para indicar su legitimidad menguante, existente, sí, pero no total. Por lo tanto, las etiquetas son pistas que reflejan las relaciones asimétricas de poder en Feministlán. A fin de cuentas, nombrar es un ejercicio de violencia simbólica (^{Bourdieu y Passeron, 1995})⁸: quien nombra impone los límites en los que debe ser comprendida la nombrada, su naturaleza, su ser.

El orden jerárquico y las prácticas de etiquetado en Feministlán dejan su huella en la subjetividad de las entrevistadas. Una de esas huellas se manifiesta en la “narrativa del progreso” con la que cuentan sus respectivos pasos por los feminismos. Tal narrativa, al suponer que el proceso de socialización y politización feminista puede dibujarse como una línea recta, considera que hay mujeres “más adelantadas” y, por consiguiente, “más atrasadas” en su proceso de deconstrucción (Lorena, 31 años). Dicho proceso consiste en un ejercicio individual, aunque de base social, para eliminar paulatinamente la influencia cultural machista que se incorporó a nivel del habitus antes de conocer el feminismo. De ahí el uso constante, entre las entrevistadas, de palabras que muestran los resabios de socializaciones pasadas que cargan consigo mismas como, por ejemplo, “todavía”. Hablando de su liberación sexual, Flor (20 años) me dijo que “O sea, diría que sí [aplica el término liberación sexual para describir su biografía] pero al mismo tiempo todavía hay una parte muy conservadora en mí”. Igualmente, Laura (25 años) me contó que, aún después de dos años en el mundo de los feminismos “todavía (…) de repente me encuentro pensando cosas que digo “no ma, eso es súper romántico””. Ambos casos dan cuenta de una efectividad parcial de las prácticas de socialización y politización feminista, ya que muestran subjetividades que, a pesar de emplear las claves de conocimiento de Feministlán para evaluar su propia “deconstrucción”, siguen siendo influidas por una moral conservadora en cuanto a la sexualidad y el discurso romántico del amor. El “todavía” es una expresión del carácter plural de la socialización de las entrevistadas: los principios de acción contradictorios a los que se han visto expuestas (^{Lahire, 2004}). Además, el “todavía” apunta a la dificultad de desprenderse de la realidad social previamente incorporada, puesto que señala los límites de un manejo volitivo del “yo”.

El “adelante” y el “atrás” que componen la narrativa del progreso dan lugar a la distribución desigual de mujeres a lo largo de posiciones que gozan de distinto prestigio dentro de Feministlán⁹: las mujeres “avanzadas” pueden cargar con total legitimidad la categoría “feminista”, mientras que las mujeres “atrasadas” no. La hegemonía del primer tipo de mujeres en Feministlán queda claro en cómo sus ejercicios más o menos pasivos de descrédito son aceptados por aquellas a las que van dirigidos: las mujeres “atrasadas”, que al mismo tiempo son mujeres “subordinadas”. Esto se ve en el diálogo que Lorena (31 años) sostuvo con un par de mujeres que ella considera “más avanzadas” en sus procesos de deconstrucción feminista: “‘¿Y por qué no nos llevábamos bien antes?’ [les preguntó Lorena]. Y me dicen ‘pues porque estabas bien tonta’. Y yo, ‘ay, perdón”’. Con esto no quiero decir que todas las mujeres que ocupan la periferia acepten su condición subordinada, ya que, como dice Garnet (43 años), la dinámica de Feministlán es de “luchas internas”. De hecho, el coro de voces que habita la periferia de Feministlán da cuenta de niveles distintos de subordinación y antagonismo con el centro del campo.

Amor y sexualidad

El amor y la sexualidad son elementos clave para determinar la posición de una mujer al interior de Feministlán, ya que constituyen ámbitos de experiencia para demostrar el nivel de congruencia con los principios políticos que se fueron adquiriendo a lo largo del proceso de socialización y politización feminista. Por eso, el amor y la sexualidad son tomados como ámbitos para poner en acto (hacer un performance) la identidad política¹⁰.Y es a partir de las características de ese performance que, entonces, se pondera el nivel de legitimidad con el que una mujer porta la categoría “feminista” para definirse a sí misma. Esto significa que, como ocurría en la Europa de los siglos XVII, XVIII y XIX¹¹, el amor y la sexualidad son una cuestión de interés público, dado que es en virtud de la manera en que se practican que, en parte, las relaciones sociales de Feministlán adoptan su organización interna.

En el orden simbólico de Feministlán, no todas las formas de amar y de ejercitar el deseo sexual gozan del mismo valor. Las relaciones amorosas que operan bajo acuerdos heterosexuales son, en general, representadas con una carga negativa. Esto es cierto incluso en el caso de aquellas mujeres que se definen como heterosexuales. Por ejemplo, Sabina (27 años) me dijo que la heterosexualidad, aun cuando sea “liberada”, implica dominio masculino, en tanto que “una mujer no puede coger con un hombre si el hombre no tiene una erección”. A su vez, Violeta (23 años) me contó que ser una mujer heterosexual no sólo implica una contradicción con los principios políticos del feminismo, sino también algo que ella asocia con quienes “nos aferramos así a la heteronorma…”. Entonces, las relaciones amorosas de corte heterosexual parecen obtener un puntaje muy bajo en el feministómetro y, por lo mismo, un lugar asegurado en la periferia de Feministlán. A fin de cuentas, tales relaciones únicamente permiten comunicar que sus involucradas poseen un volumen bajo del capital específico del campo.

Las representaciones de la heterosexualidad antes mencionadas nutren una serie de prácticas que dan cuenta del ordenamiento desigual de posiciones dentro de Feministlán. Esto puede verse en los casos de Violeta (23 años) y Laura (25 años), puesto que, en el contexto de sus colectivas, sus respectivas historias amorosas eran, justo por ser heterosexuales, de importancia menor en comparación con las de sus pares lesbianas o en vías de serlo. Por eso, según Violeta: “…a veces sí, desde la heterosexualidad, en esos espacios como que no quieres hablar mucho de tus experiencias sentimentales”. De manera similar, Laura me contó que, al momento de compartir sus problemas de pareja, se sintió muy juzgada por una de sus amigas feministas que se “alesbianó”: “…yo llego a contarle mis traumas con J y ella era como de ‘güey, pues es vato’. ¿Sabes? Era como ‘ya no me cuentes de eso’. Yo como ‘ok, ya no te puedo contar, porque soy…’. Como que empieza una onda muy de juzgar a las otras”.

Ambos casos revelan un par de cosas. Por un lado, que hay un orden jerárquico de problemas amorosos que encuentran su calca o correlato en la distribución desigual de mujeres en virtud de su deseo sexual y formas de establecer relaciones amorosas. Por otro lado, que el trabajo emocional de apoyo en las colectivas puede llegar a distribuirse en función de la legitimidad feminista que se manifiesta mediante del deseo sexual y el modelo amoroso que siguen sus integrantes. En ese sentido, el orden simbólico de Feministlán puede tener consecuencias prácticas como la autocensura y la distribución selectiva del trabajo emocional, dos manifestaciones de las relaciones asimétricas de poder que estructuran las dinámicas del campo.

Tanto las prácticas como las representaciones anteriores pueden derivar en la conversión de Feministlán en un régimen feminista del amor y el deseo sexual, esto es, un espacio donde circulan normas acerca de las formas correctas de sentir y expresar lo sentido (^{López, 2013}). No sólo se trata de un régimen porque en él se colocan en posiciones de jerarquía diferente a quienes sostienen relaciones amorosas y deseos distintos, sino, también, porque se busca disciplinar a sus integrantes para que mantengan un posicionamiento congruente, a nivel de las acciones, pensamientos y emociones, con los principios feministas de una colectiva o corriente del feminismo. Por ejemplo, Lorena (31 años) me contó que las mujeres lesbianas de la agrupación feminista en la que participa se sintieron decepcionadas después de contarles que no era lesbiana y que comenzaba a salir con un hombre al que recién había conocido. Una de sus compañeras le dijo: “…quedaste que te ibas a acercar a esto [relacionarte sexo-afectivamente con mujeres] y no es que estés regresando, sino que no te veo avanzar como prometiste que avanzarías”. Esta llamada de atención es el “recordatorio”¹² de una “regla del sentir” (^{Hochschild, 2012}), ya que, al señalar el error de Lorena, devela la regla misma: avanzar en el proceso de deconstrucción es establecer, en el terreno del amor y la sexualidad, relaciones con mujeres. Además, la llamada de atención funciona como un “dispositivo emocional” (^{López, 2011}) que busca reconducir las formas de actuar, pensar y sentir de la infractora al terreno de lo permitido; esto lo logra comunicando la decepción de quienes gozan de mayor estima colectiva, generando culpa en la persona a la que va dirigida y señalando qué personas sí pueden ser objeto de amor y de deseo sexual. Por eso, en la llamada de atención se ve al elenco de socialización y politización feminista enseñando cómo ser una mujer feminista.

El punto de expresión más claro del régimen feminista de la sexualidad y el amor se condensa en la palabra “heteroinfiltrada”, pues ese término carga consigo las connotaciones de desprestigio y destino subalterno que se le confiere a quienes, en virtud de ser heterosexuales y establecer relaciones amorosas con hombres, habitan en la periferia de Feministlán. Heteroinfiltrada es quien comparte el conocimiento feminista con “machos que sólo buscan burlarse de las mujeres”; alguien que, a pesar de ser feminista y pretender romper con los hombres, continúa brindándoles “servicios” en el amor (Ruth, 33 años). Por lo tanto es una suerte de traidora que aprovecha su condición de género para escabullirse por los intersticios de un dominio al que no pertenece. Esto me regresa a la función performativa de las prácticas de etiquetado. Llamar heteroinfiltrada a alguien no es una forma de denominar lo que se encuentra en dicha persona, sino de atribuírselo¹³. Tal atribución es realizada por quien puede nombrarse y ser reconocida como defensora legítima de los códigos de valor que operan dentro del régimen feminista del amor y la sexualidad: una “emprendedora moral”¹⁴ que salvaguarda, mediante llamadas de atención que sancionan simbólica y emocionalmente, el conjunto de normas que, se supone, todas deberían acatar.

Un aspecto sobresaliente de las llamadas de atención es que éstas son aceptadas por las personas a las que van dirigidas. Dicha aceptación es lo que hace del régimen una hegemonía, es decir, un estado de cosas en el que el mandato de quienes están a la cabeza es asumido, aunque no siempre bien apreciado, por quienes ocupan las posiciones subalternas. De ahí que, parafraseando a Raewyn Connell, las mujeres “establecidas” de Feministlán tengan éxito al reclamar “su derecho a ejercer la autoridad” (2019, p. 113). Esto puede verse cuando las interlocutoras callan en lugar de impugnar el sitio de segunda importancia al que son relegados sus trajines amorosos (Laura, 25 años; Violeta, 23 años); cuando piden “perdón” por no llevar un proceso “avanzado” de deconstrucción feminista (Lorena, 31 años); cuando, en razón de considerar que existe una contradicción entre ser feminista y tener un deseo heterosexual, justifican las críticas que les hacen sus compañeras lesbianas o en vías de serlo (Violeta, 23 años); cuando reconocen la autoridad política e intelectual de quien se inviste como protectora de las leyes de Feministlán (Ruth, 33 años).

El respeto a las reglas del campo, así como el reconocimiento de la autoridad de quienes se encargan de movilizarlas, es lo que garantiza la reproducción del orden jerárquico de Feministlán. En otras palabras: al usar y validar las reglas, el centro y la periferia certifican los criterios que las lleva a ocupar sus respectivas posiciones dentro del campo y, por lo tanto, a gozar de volúmenes distintos de capital simbólico. La buena estima que se le tiene a las reglas no se debe a su valor intrínseco, sino al hecho de que son impulsadas por quienes gozan del mayor volumen del capital específico de Feministlán: las mujeres que ostentan con mayor legitimidad la categoría “feminista”. Esto equivale a decir que la legitimidad de las reglas descansa sobre una relación de poder asimétrica entre el centro y la periferia (^{Bourdieu y Passeron, 1995}). Ignorar lo anterior, cuestión que suele ocurrir en virtud del deseo de acoplamiento a las reglas del campo, es lo que lleva a tomar las reglas como si fueran válidas en sí mismas (^{Bourdieu y Passeron, 1995}).

¿La (feminista) perfecta?

Lo dicho hasta aquí me permite trazar un paralelismo con “la perfecta” de Angela McRobbie. “La perfecta” es un ideal de género que circula en distintas redes sociales, libros, guías y manuales de autoayuda. Su llamado al mejoramiento personal es incorporado por adolescentes y mujeres jóvenes como una “tecnología del yo”, cuya lógica puede verse en los ejercicios de autoevaluación que practican distintas mujeres para, entonces, calcular la distancia que media entre sus respectivas vidas y el ideal de la mujer perfecta. De ahí que, según McRobbie, dichas mujeres terminen fiscalizándose a sí mismas: “¿Qué tan bien lo hice hoy? ¿Logré comer menos calorías? ¿Comí más saludable? ¿Fui al gimnasio?” (2015, p. 9).

La “feminista perfecta”¹⁵ es una representación ideal de género que concentra las características que se contraponen a la figura de la heteroinfiltrada y al resto de categorías referidas por las entrevistadas con las que se denomina a las feministas que obtienen un bajo puntaje en el feministómetro: “feministas blancas”, “feministas académicas” y “feministas light”. De acuerdo con los relatos de las entrevistadas, la feminista perfecta es lesbiana o está en proceso de serlo, tiene una relación poliamorosa, milita en una colectiva que es sensible al feminismo radical, no colabora con el Estado, sino que lo combate, y privilegia el aprendizaje práctico del feminismo por encima del teórico. Las mujeres que logran acercarse a esta representación son las que pueden reclamar, con legitimidad, lo que está en juego en Feministlán: la capacidad de autodenominarse “feminista”. Quien más se acerque al ideal, mayor legitimidad tendrá al interior de Feministlán y, por lo tanto, ocupará una posición alejada del circuito en el que habitan, con aceptación o resignación, las personas de legitimidad dudosa. Lo anterior me permite decir que, en este caso, el género puede ser entendido como un capital. Así como sucede con un capital en un campo (^{Bourdieu, 2001}), la acumulación de características que componen la representación ideal de la mujer feminista perfecta determina la posición dentro de Feministlán. Tal acumulación de características es, como el capital, la acumulación de trabajo incorporado (^{Bourdieu, 2001}), a lo largo de la deconstrucción llevada a cabo durante el proceso de socialización y politización feminista. En ese sentido, el género es un criterio estructurante de Feministlán.

Como en el caso de la perfecta de McRobbie, la feminista perfecta también supone una “tecnología del yo”. Dicha tecnología recoge los aprendizajes mediatizados por el elenco de socialización y politización feminista y los adopta como referentes de evaluación personal. Cuando una no logra estar a la altura de la representación ideal de la feminista perfecta, precisamente porque su forma de establecer relaciones de pareja y su deseo sexual no se ajustan a la norma de Feministlán, entonces sobreviene un sentimiento de culpa y una acción de reproche:

Hubo un momento en el cual si eras feminista era porque creías en el amor libre y no había de otra. Si tenías una relación monogámica, era como “no amiga, eso no es feminista”. Entonces como que muchas de nosotras nos sentíamos muy incómodas…porque yo decía “es que no me siento tan segura de mí misma como para tener una relación abierta, pero como eso es feminista…yo voy a ser así” (Laura, 25 años).

Este pasaje muestra cómo la falta de interés por tener relaciones abiertas, lejos de ser una decisión que emana y se justifica a través de una consulta de los propios deseos, constituye una falla individual: “no me siento tan segura de mí misma” (Laura, 25 años). Aquí vemos cómo se borra la vocación sociológica¹⁶ que distingue a la crítica de las interlocutoras hacia el amor romántico, puesto que su desajuste con la representación ideal de la “feminista perfecta” no es producto, según Laura, de relaciones asimétricas de poder o de instituciones sociales, sino de defectos individuales: inseguridades.

Antes de finalizar, cabe dibujar algunos matices. El orden simbólico que señala a las parejas amorosas heterosexuales como carentes de valor feminista es paralelo a representaciones contrarias. Así, Ruth (33 años) recibió una invitación por parte de una compañera lesbofeminista de su escuela para que deje a su pareja varón y comience una familia homoparental con otra mujer y, a la vez, ha sido respetada y bienvenida sin necesidad de enseñar credenciales de ningún tipo de deseo sexual que avale su legitimidad como feminista. De hecho, Ruth me contó que otra de las entrevistadas la invitó a formar parte de una agrupación, dejándole bien claro que no por ser heterosexual tenía impedido ser feminista: “Simona es bien chida en eso, porque Simona no es como otras feministas de que ‘no, si no eres lesbiana, no me hables, aléjate’”. No obstante, la invitación de Simona (50 años) implica el reconocimiento de las normas que vuelven problemático, al interior de Feministlán, el deseo heterosexual de una mujer feminista, puesto que, de lo contrario, su aclaración (no tienes que ser lesbiana para ser feminista) no tendría sentido. Éste es un caso de aquello que Bourdieu denominó “revoluciones parciales”, en las cuales, si bien se puede optar por rutas alternas a las sugeridas por las normas del campo, no se ponen “en tela de juicio los fundamentos mismos del juego…” (2002, p. 122).

Lo anterior es una muestra de que la actual hegemonía en Feministlán no está libre de momentos de tensión. A cada uno de los silencios frente a la autoridad de las normas que gobiernan el amor y el deseo sexual en Feministlán, le corresponden voces disidentes: “Qué perro miedo me dan estas morras que desde la teoría nos quieren venir a explicar cómo conducir nuestra intimidad. Que si falta deconstrucción por aquí o por allá. Yo no me volví feminista para rendirle cuentas a ningún tribunal” (Lucrecia, 23 años). Las palabras de Lucrecia pueden verse como una estrategia revolucionaria dentro de Feministlán, cuya finalidad es cuestionar la validez de los criterios con los que, desde el centro del campo, se determina si algo es o no es feminista. De ahí que no sea exagerado decir que al interior de Feministlán pueden ocurrir acciones contrahegemónicas que pretendan, como dice Bourdieu, “romper los cerrojos de derecho de entrada” (2020, p. 120).

No todas las mujeres feministas son igualmente susceptibles de ser juzgadas bajo los parámetros del feministómetro y, por lo tanto, no todas esas mujeres sienten de la misma manera la presión de ser ubicadas en una u otra posición de Feministlán. Las mujeres que claramente están bajo el radar del feministómetro son aquellas que: a) mantienen vínculos con un elenco de socialización y politización feminista orientado hacia el feminismo radical, mas no por ello se identifican como feministas radicales; b) participan frecuentemente en los espacios donde se llevan a cabo las discusiones del activismo y militancia feminista. En ese sentido, la proximidad con el elenco de socialización y politización feminista, más que el hecho mismo de establecer relaciones amorosas heterosexuales, es lo que coloca a una persona dentro de la jurisdicción de quienes, empleando los términos de Lucrecia, constituyen el “tribunal” feminista y que, en mi propia nomenclatura, corresponden a las que habitan el centro de Feministlán. Sentir el fuego del feministómetro depende del capital social detentado.

Las feministas que sienten tenuemente el fuego de la fiscalización ejercida por el feministómetro se dividen en dos grupos. El primero se trata de mujeres que: a) no conviven demasiado en los espacios de interacción feminista; b) ejercen el activismo de manera esporádica; c) participan en agrupaciones sin vínculos fuertes con el feminismo radical. El segundo grupo se compone de mujeres que, aun cuando participaron en agrupaciones feministas, hoy se encuentran alejadas del activismo y la militancia. Lo que distingue a estas mujeres es que son las únicas que no creen que valga la pena luchar por aquello que está en juego dentro de Feministlán, dado que, para ellas, ser feminista es una cuestión independiente a la validación otorgada por quienes ocupan el centro del campo. El precio que pagan estas mujeres por su autonomía es la marginación: no toman parte en las discusiones sobre agendas ni estrategias.