Introducción

Una configuración remite a las relaciones que establecemos entre un conjunto de campos discursivos heterogéneos que propician observaciones, formaciones simbólicas, entrejuegos políticos e interrogantes éticas, allí donde a primera vista no son tan evidentes. Trata de aquello que Bauman remite como la especificidad del pensar sociológico: un saber que se ocupa “de visualizar las acciones humanas como componentes de configuraciones más amplias, de conjuntos no azarosos de actores entrecruzados en una red de dependencia mutua” (^{Bauman, 2007, p. 15}).

Para Rosi Braidotti dichas conexiones son de carácter rizomáticas en las que nos topamos con muchos pliegues de relaciones de poder, entendidas como aquellas interrelaciones complejas en las que la verdad y el conocimiento son producidos en sistemas de control y dominación, como también en relaciones de atracción y de placer (^{Braidotti, 1994}).

En este trabajo me propongo elaborar una relación entre las transformaciones producidas por las nuevas tecnologías reproductivas, también conocidas como reproducción asistida, y la creación de nuevas prácticas discursivas y políticas en torno al significante de la maternidad como potenciales configuraciones de carácter misóginas.

En la actualidad, las innovaciones en las tecnologías para la reproducción asistida se constituyen en el eje de debates e interrogantes epistémicas que desafían las formas tradicionales de maternidad. Aunque esta ruptura con las formas tradicionales de la maternidad abre la puerta a alternativas políticamente contestatarias, también es proclive a la configuración de lógicas en las que la misoginia encuentra una feliz alianza. Exploro esta triple relación, tecnologías reproductivas/maternidades/misoginia, a partir de configuraciones de campos discursivos distintos entre sí, como lo son el discursivo mediático, el biotecnológico, el imaginario de la maternidad normalizada y el imaginario de lo monstruoso. Procuro formular algunas alertas teóricas que contribuyan a atender aquellas formas de violencias que, desde un registro de pensamiento feminista, contribuya a añadir mayor complejidad a las interrogantes de género. Este acercamiento desde la complejidad exige salirnos de la lógica binaria bueno-malo o víctima-victimario. Más bien se trata de identificar las relaciones de poder implicadas en la configuración entre tecnologías reproductivas/maternidad/misoginia, como formas de dominación y de control, pero también reflexionando sobre el asombro, la atracción y la fascinación que producen.

Por tecnologías reproductivas entiendo los métodos empleados para la fecundación asistida o in vitro que incluye diversas etapas de manipulación del proceso de reproducción.¹ Estas tecnologías han sido objeto de reflexión en publicaciones populares, en novelas, en películas y en series de televisión. Hoy también podemos constatar la emergencia, en muchas universidades alrededor del mundo, de cursos de bioética vinculados al estudio de la reproducción asistida. Podemos decir que el espacio público está saturado con historias y avatares vinculados a las tecnologías para la reproducción asistida.

Dichas tecnologías han transformado notablemente el significado de maternidad. Esto se expresa en la proliferación de multiplicidad de configuraciones en las que dichas tecnologías están atravesadas por historias afectivas, que son tanto personales o subjetivas como también políticas (^{Thompson, 2005}).

Cuando me refiero al significante “maternidades”, entiendo por éste, siguiendo las investigaciones de Jana Sawicki, una multiplicidad de figuras de la madre que emergen como efecto de dichas tecnologías: la madre subrogada, la madre ovular, la madre uterina, la biológica y la social. A éstas hay que añadir que el panorama tecno-reproductor configura y hace visibles otras figuras de la madre: la madre negligente, la que no se ajusta o no cumple con las expectativas del rol maternal esperado por la sociedad, la madre para la que su útero se presenta como hostil al desarrollo de la criatura, la que sicológicamente no puede superar los tratamientos de fertilización, entre otras (^{Sawicki, 1999}). A este listado se añade la confección de la maternidad egoísta, irresponsable y monstruosa como se verá más adelante en el presente estudio de caso.

Con el significante misoginia me remito a dos registros diferentes: el primero, de diseminación más general, nos dice que misoginia es el odio, la aversión o el rechazo hacia las mujeres (RAE, 2013). El segundo sentido remite a una especificidad o diferenciación vinculada no sólo al desprecio a la mujer, sino además a la envidia vinculada a la capacidad reproductiva femenina y a esa hostilidad surgida del poder inherente a la figura de la madre (^{Braidotti, 1994}). Desde un referente psicoanalítico se sostiene que el impulso misógino estriba en el caso de las tecnociencias en la búsqueda incesante por explicar los orígenes. El impulso científico y el hombre científico son, en palabras de Rosi Braidotti, “like the anxious little child who pulls apart his favorite toy to see how it’s made inside” (^{Braidotti, 1994, p. 90}).

A continuación, mi reflexión se sitúa en el análisis de un caso de excesiva representación mediática en Estados Unidos. Se trata de Nadya Suleman, una norteamericana que concibió todos sus hijos mediante inseminación in vitro. Ésta se convirtió en el año 2009 en la segunda mujer que tuvo octillizos en Estados Unidos. En muchos programas de los medios de comunicación norteamericanos fue demonizada por haberse realizado nuevas inseminaciones luego de haber tenido seis hijos también concebidos por el método in vitro. Su caso representa, desde mi perspectiva, la perfecta configuración de la monstruosidad y la misoginia dentro de los códigos culturales norteamericanos como explicaré más adelante. Dicho lo anterior expongo lo que para mí podría ser una primera configuración.

En torno a la monstruosidad y la figura de la madre

La interrogante sobre la monstruosidad parte de intentar responder a la pregunta: ¿cómo tal atrocidad pudo concebirse? Desde este asombro surge el esfuerzo de la mirada científica por tratar de explicarlo. La fascinación que produce lo monstruoso oscila entre la atracción por lo maravilloso o grandioso, y también por el desorden, la repulsión y la extrañeza que representa. Los monstruos, dice Braidotti en The Age of Freaks (^{Braidotti, 1994, pp. 91-93}) han estado vinculados por mucho tiempo a formas de entretenimiento con altas dosis de racismo. Los freaks circulan como forma de crítica a la racional científica desde la cultura popular, en expresiones como la música, el cine y los comics (con su carácter de antihéroes o de superhéroes). También transitan frente al lente de la cámara noticiosa; son objeto de atención en los espectáculos de los talk shows y los reality shows justamente por la fascinación y el rechazo que producen. Es aquí donde veo cómo las tecnologías reproductivas se insertan también en una dramaturgia en la que la figura de la madre, en el caso de Nadya Suleman, es representada como monstruosidad surtiendo todo tipo de efectos de saber-poder-placer.

La madre de los segundos octillizos norteamericanos no solo ya era madre de otros seis niños concebidos por estas tecnologías reproductivas, sino también madre soltera, desempleada y sin recursos económicos estables. Con este perfil pasó de la noche a la mañana a ser el blanco de la atención mediática bajo la construcción de una identidad abyecta.

Jeffrey Jerome Cohen en su libro Monster Theory (Cohen, 2001) enumera al menos siete tesis en torno a los monstruos y la monstruosidad: 1) El cuerpo monstruoso es un cuerpo de la cultura; 2) El monstruo siempre escapa al sentido y la coherencia; 3) El monstruo es el presagio de la crisis de categorías; 4) El monstruo habita en las puertas de la diferencia; 5) El monstruo vigila la frontera de lo posible; 6) El miedo al monstruo es realmente una forma de deseo; y, finalmente, 7) El monstruo está en el umbral de lo que deviene (Cohen, 2001, pp. 4-20).

Estas tesis sobre la monstruosidad son de gran utilidad para un análisis de las maneras como la representación mediática configuró el caso de Nadya Suleman como algo abyecto y monstruoso. Su exposición mediática fue un perfecto artefacto de la cultura que encarnó cada una de las tesis expuestas por Cohen.

Desde mi perspectiva, los enunciados al cuerpo de Suleman y lo que éstos significan dentro del entramado de la representación mediática estadounidense van más allá del caso mismo, para desplazarse hacia registros a la vez teóricos y políticos de cómo se configura el cuerpo de las mujeres en amplios sectores de la sociedad norteamericana. Si la figura del monstruo significa, en su origen, a la vez eso que revela y que advierte o nos pone en guardia (Cohen, 2001), el cuerpo de Nadya Suleman y la representación del mismo es claramente una revelación y una advertencia sobre: 1) Los entendidos hegemónicos respecto de la figura de la madre; 2) La violencia tecnocrática de la reproducción asistida; 3) La violencia de la representación mediática; 4) El retorno espectral de formas patriarcales de significación; y 5) El cinismo del discurso de la responsabilidad dentro de los estándares de las políticas conservadoras americanas, como se verá más adelante.

El cuerpo de Nadya Suleman escapa a los entendidos tradicionales y normalizados de responsabilidad y esto lo convierte en uno abyecto. Es un caso que nos advierte sobre el devenir biopolítico de la reproducción asistida y sobre nuevas maneras de sometimiento de las mujeres a la ideología de la maternidad. Muestra cómo retorna constantemente el terror hacia la maternidad de aquellas mujeres que la cultura norteamericana entiende no deben reproducirse por carecer de los recursos económicos para el sostén de los hijos. Terror apalabrado desde la época de los salubristas y médicos del siglo XIX y que retorna en medio de la crisis fiscal actual, tras el colapso del estado asistencial como un miedo hacia la invasión de esos huéspedes inesperados e indeseables, que ponen en peligro la supuesta establidad de la clase media americana (^{Duprey, 2010}). Este fue uno de los ejes centrales en la demonización de Suleman en los medios televisivos y las revistas populares que cubrieron la noticia de sus múltiples inseminaciones y su numerosa prole.²

El caso de Nadya Suleman y las maneras de como operó la mirada sobre su cuerpo desafía al pensamiento feminista a comprender las formas como éste se configura como un cuerpo que desestabiliza y escapa a la categorización fácil, demandando un pensar radical de las fronteras de lo posible y de la normalidad. En cuanto exceso, la representación y reproducción de Suleman sobrepasa los límites del rol asignado a los géneros. Transgrede las fronteras geográficas de lo oficialmente aceptado, y esto la convierte en el chivo expiatorio perfecto de una cultura que tiene una vigilancia tremenda sobre la normalización de la figura de la madre. Dicho de otra manera, Suleman es una transgresora al orden que la cultura norteamericana procura sobre las madres. El horror hacia ella constituyó una oportunidad para hacer visible lo que la sociedad americana espera que sea el comportamiento normal y deseable de una madre. Después de todo, no todos los días encontramos mujeres que son octillizas, y que además ya tenían seis hijos. Fue precisamente el carácter excepcional del caso Suleman, la fascinación por ella, lo que puso en marcha un discurso normalizador y un juicio mordaz de lo que debe ser una buena madre. Ni la responsabilidad del médico que llevó a cabo la inseminación, ni la industria médica vinculada a las clínicas de fertilización en Estados Unidos tuvieron el nivel de visibilidad ni la atención mediática que le otorgaron a Suleman.

Tal como lo plantea Cohen, “cada monstruo es una doble narrativa, dos historias de vida: una describe cómo el monstruo llegó a serlo y la otra testimonia a qué usos culturales el monstruo sirve” (Cohen, 2001, p.8). Así, la representación mediática de Suleman comienza con la pregunta: ¿cómo pudo ocurrir esto?, para luego hacer un uso selectivo de los detalles que harían útil su caso para aleccionar al conjunto de la nación sobre los límites permitidos en torno a la reproducción asistida. En ese sentido Suleman representa aquel límite que nunca debió ser traspasado bajo pena de ser devorada por el monstruo, o bien convertirse en uno. Sostengo que Suleman encarna ambos extremos: fue devorada por el monstruo de las tecnologías de reproducción asistida, y por la monstruosidad de la tecné mediática. Se convirtió de este modo en un nuevo monstruo de la cultura americana.

Toda monstruosidad “está culturalmente vinculada a prácticas prohibidas con el propósito de normalizar y reforzar las conductas socialmente aceptables” (Cohen, 2001, p. 5). Representa lo indeseable, lo que hay que exorcizar del cuerpo social, aunque el monstruo es también un cuerpo ambiguo pues se mueve simultáneamente entre el miedo, la repulsión y la atracción. A continuación explico y doy ejemplos de cómo este caso fue representado en los medios televisivos y de las revistas populares en Estados Unidos.

Misoginia como violencia de la representación mediática

Si usted hace una búsqueda en Google con el nombre de Nadya Suleman encontrará en la búsqueda un sin fin de ciberespacios que se clasifican como Nadya Suleman Oprah, NS 2011, NS pictures, NS videos, NS kids, NS News, NS hot, entre muchos otros. En este caso los medios de comunicación fueron otra tecnología REproductiva, en su exposición tremebunda y alucinada del cuerpo de Nadya Suleman. El acontecimiento del nacimiento de los octillizos devino en una configuración misógina por el exceso de representación de este cuerpo: 1) Por la búsqueda obesiva de explicar el origen de semejante monstruosidad; 2) Por su vínculo constante con la animalidad (se la comparaba todo el tiempo con una perra, una gata, una vaca, un pulpo); 3) Por su vínculo con la estrechez económica; y 4) Por su obsesión por ser madre.⁴ La fascinación de los mass media por esta mujer sirvió para mostrar esa relación entre un cuerpo excesivo comparado constantemente con la animalidad y la locura. En una campaña llevada a cabo por la compañía Peta, que se dedica a la producción de comida de animales, se contrató a Suleman para una promoción cuyo slogan decía Don’t let your dog or cat become an octomom.⁵ Aquí, como bien señala Braidotti, el cuerpo materno vinculado a la figura del monstruo cristalizó en una articulación misógina alucinante.

El programa de entrevistas o talk show americano Dr. Phil, uno de los más famosos junto al de Oprah Winfrey y uno de los de mayor récord de audiencia a nivel mundial, fue uno de los muchos que participó en la representación de Suleman a partir de los criterios de abyección, y monstruosidad aquí expuestos. Phil McGraw, el presentador, es un psicológo conductista⁶ y un destacado empresario de la televisión americana que utiliza su enfoque terapeútico como producto atractivo y lucrativo de la industria de medios. La entrevista que le hizo a Suleman en el 2009, a pocas semanas de parir los octillizos, ejemplifica la articulación del discurso misógino en la construcción de la opinión pública americana.

El entramado discursivo del programa comienza enfatizando la transgresión: “outrageous, irresponsible, selfish”; estos, según Dr. Phil, son algunos de los muchos epítetos que utiliza la gente para definir el caso Suleman. Luego plantea que el propósito de la entrevista es entender “¿cómo pudo ocurrir esto?” (Dr. Phil, 2009) y de paso señala como motivación principal del programa, “ayudar a estos catorce niños” (Dr. Phil, 2009). Aunque el interés por ver cómo ayuda a los niños es repetido al comienzo de todos los programas, lo que pude constatar en la entrevista de Dr. Phil a Suleman, fue más bien un desplazamiento que va de la representación de la víctima ideal que son los niños, a una moralización creciente en la que Nadya Suleman queda atrapada como irresponsable, fuera de la realidad, egoísta, con serios problemas mentales, entre muchas otras categorías valorativas.

En el escenario del programa se muestra como imagen fija y magnificada las fotografías de los ochos recien nacidos, algunos de ellos con los tubos de oxígeno de las encubadoras por tratarse de niños nacidos con bajo peso.⁷ Luego se pasa a la lista de los pesos de los niños para demostrar y advertir la fragilidad de las criaturas y al mismo tiempo enfatizar la irresponsabilidad e insanidad de Suleman. Las fotografías de los niños son desde mi perspectiva una imagen pornográfica, obscena, que envilece tanto a las criaturas como a la madre. No olvidemos que la teratología de los siglos XVIII y XIX, se basó en el estudio de las malformaciones; los freaks, al final, eran el motivo perfecto para el entretenimiento en los circos. De este modo, la exposición en el escenario donde se presentan las entrevistas de la imagen de los niños cumple para mí una doble función: primero, interpela al sentimiento de pena e indignación por los niños, y a la vez sirve como tecnología efectiva para la criminalización de la madre, responsable de producir esta vida tan precaria.

En el programa de Dr. Phil, Suleman es interrogada sobre las razones por las que se sometió a otro proceso de embarazo luego de tener ya seis hijos, concebidos también por inseminación asistida. La razón que plantea remite a consideraciones de tipo moral. Se trata del excedente de unos embriones congelados de los procedimientos médicos anteriores y que para ella constituían vida. Le parecía inmoral desecharlos debido a sus creencias religiosas. Como se ve, la respuesta de Suleman no es del todo aberrante, si tomamos en cuenta que este discurso de la producción excesiva de embriones en los procesos in vitro, es uno de los debates más importantes sobre lo que se considera vida dentro de las fuerzas en pugna en Estados Unidos.

Los llamados grupos pro-vida, opuestos al aborto, también han expresado que disponer de estos embriones es otra manera de destruir la vida. De modo que, la razón de Suleman para someterse a otro tratamiento, ella lo justifica a partir de criterios valorativos compartidos por buena parte de la nación americana que entiende que los embriones son vida. Este aspecto del caso Suleman, tan controversial y debatible sobre las tecnologías reproductivas quedó invisibilizado en todos los programas televisivos que entrevistaron o abordaron el caso Suleman. De haber discutido a profundidad el tema, Dr. Phil hubiera tenido que reconocer que si los grupos pro-vida son coherentes con su discurso tendrían que admitir que bajo estos argumentos Suleman no estaba tan fuera de la realidad como se decía. Más bien estaba insertada en la realidad del discurso religioso, antifeminista y conservador, compartido por grandes sectores de la nación americana. Su elección era una clara inscripción cultural dentro de los modos de subjetivación presentes en el marco de valoraciones sobre lo que constituye vida.

Dr. Phil no se conforma con la respuesta de Suleman e insiste sobre lo que él considera que más le molesta al pueblo americano. En la entrevista vemos como la voz del Estado y del pueblo, el We the People estadounidense es representada bajo el dedo acusador de Dr. Phil. El entrevistador le dice a Suleman que lo que más le molesta a la gente es que ella haya optado por otro tratamiento in vitro cuando apenas tenía forma de atender los primeros seis hijos. Esta insistencia pone al descubierto el estrecho vínculo de la voz mediática como delegada del Estado. La ansiedad de que después de todo, esos niños tendrán que ser mantenidos por We the People, es decir, los contribuyentes.

La pregunta obligada de si los niños están en food stamps, o asistencia nutricional, o de cuál es el plan de la madre para mantenerlos, es otra constante de las entrevistas. Todo esto con el claro propósito de obligar a Suleman a proponer un plan en el que explique cómo dejará de ser una dependiente de la asistencia estatal.

Este programa no fue el único en insistir sobre este aspecto del caso Suleman. Así lo hicieron también otros que se enfocaron constantemente en el problema que constituía para los americanos que Suleman utilizara la asistencia social para la manutención de los niños. En una entrevista de las múltiples realizadas a Suleman, la periodista Ann Curry del programa televisivo Today Show de la cadena NBC, interroga a esta madre haciendo enfásis en la situación económica de Suleman y si ella podrá mantener a sus recién nacidos ocho hijos. Le pregunta, por ejemplo: “When you had six; you could financially afford them?”⁸ En esta entrevista el recurso de la cámara sobre el cuerpo frágil de los recién nacidos se utiliza también como una manera de producir un efecto de rechazo a la maternidad de Suleman. En otro programa de entrevistas o talk shows de mucha audiencia en la televisión americana, el Dr. Drew, invita al público a llamar para hacerle preguntas a Suleman. Un público que se identifica en las redes sociales como molesto (angry) y hasta furioso (furious) con Suleman.⁹

La sátira fue mordaz con Suleman, tal como lo revela la definición del llamado Urban Dictionary que aparece en el epígrafe de este apartado. Este diccionario es un texto de producción popular en el que las personas elaboran libremente sus definiciones. Los epítetos más degradantes son los escogidos para referirse al cuerpo y la persona de Nadya Suleman definida como la octomom. En el programa de entretenimiento titulado The View, de la cadena ABC, también se invitó y entrevistó a Nadya Suleman para convertirla en objeto de mofa de un panel de cinco mujeres de los medios americanos, entre las que se encuentra la reconocida actriz Whoopi Goldberg.¹⁰ En ese programa se realizó una edición de la entrevista a Suleman enfatizando todas las veces que esta se reía a carcajadas como muestra de una persona que padece de sus facultades mentales.

De igual manera, revistas de farándula como Life & Style,¹¹In Touch,¹²US Weekly,¹³ y TMZ¹⁴ por mencionar solo algunas, utilizaron el caso Suleman en sus portadas a modo de fenómeno, escándalo y artefacto freak.

Con relación a este caso específico, lo que representan para mí tanto el show de Dr. Phil como todos los programas y medios aquí expuestos, es la utilización y sustitución de un discurso moralista y punitivo como estrategia que invisibiliza aquellas interrogantes políticas fundamentales sobre el ascenso de los discursos antiabortistas y pro-vida que resometen y subyugan a las mujeres, mientras se sigue viendo el tema de la maternidad y la reproducción como un asunto estrictamente privado, personal e individual. Este es uno de los hilos escondidos que tejen todo el drama del caso Suleman. Remito a la sugerente expresión del escritor puertorriqueño Juan Duchesne Winter cuando plantea que el Estado pasa de un Estado-papá a un Estado papi, entendiendo con esto que el Estado papi, contrario al estado patriarcal que era a un mismo tiempo autoritario, protector y benefactor, es aquel que muestra su irresponsabilidad y al mismo tiempo su autocracia seductora (^{Duchesne, 2007}). Un Estado que se manifiesta en la ansiedad de las voces que aparecen en los medios como sus ventrílocuos.

La propuesta que va a coronar el caso Suleman es la de convertirla en una figura de la industria del porno. Ofertas para posar desnuda no se hicieron esperar. Así las viejas fantasías del la libido masculina fueron la trampa final del trágico desenlace del caso Nadya Suleman. Primero, posando para una revista topless, en lo que se conoce como softporn y, finalmente, grabando una película porno en la que aparece masturbándose. La exposición obscena de su sexualidad como la de una mujer reprimida, de una madre que no tiene tiempo para el sexo, de una virtual virgen, y de una posible tendencia lésbica, fueron algunas de las fantasías expuestas en los programas más sexistas del imaginario estadounidence como el Howard Stern Show.¹⁵

Finalmente, el que a todas luces es para mí el más espinoso e interesante eje político de este caso, remite a la cantidad de embriones fertilizados implantados en el útero de Suleman. A pesar de que las guías de la American Society for Reproductive Medicine (^{Rosenthal, 2010}) establece límites a la cantidad de embriones que deben implantarse a las mujeres que van por estos tratamientos, el médico de Suleman implantó los seis embriones que estaban disponibles para ella. Utilizando la técnica llamada Hysteroscopic Subendometrial Embryo Delivery (SEED) (Kamrava, 2010), que resultó ser sumamente eficiente, cuatro de los seis embriones se desarrollaron singularmente y los otros dos se dividieron produciendo gemelos. De acuerdo a Suleman, fue ella quien pidió que se le implantaran los seis embriones pues la prognosis de su posible desarrollo era muy baja. Esta mujer tampoco quizo ir por la alternativa de reducción selectiva, es decir, por la reducción de fetos cuando se han producidos más de los que es médicamente aceptable (Dr. Phil, 2009).

En una de las pocas entrevistas que dio a los medios, Michael Kamrava, el médico que realizó las inseminaciones a Suleman, se mostró “indefenso” frente a los deseos de Suleman, alegando que desde la ética médica los embriones pertenecen a la paciente y que él hizo lo que ella le había pedido. Pese a las crasas violaciones a los códigos de ética, que le costaron la revocación de la licencia de médico, Kamrava nunca tuvo la visibilidad que tuvo Suleman en los medios. Sobre esta invisiblidad del médico en los medios, por un lado, y la extraordinaria visibilidad del cuerpo de la madre, por otro, me remitiré en la configuración siguiente.

Tecnologías reproductivas y el espectro del patriarcado

El rechazo a lo femenino que está implícito en la historia de las ciencias biológicas en su época precientífica de los siglos XVI y XVII, recae en una fantasía de que el hombre pueda reproducir niños sin la presencia de la madre (^{Braidotti, 1994}). De ahí surge el famoso Homunculus, un hombrecito sacado del laboratorio de los alquimistas. Lo que se trasluce en esta fantasía era la idea de apropiarse del útero por artificio masculino. Paracelso entendía que el hombre debería y podía nacer fuera del cuerpo de las mujeres (^{Braidotti, 1994}). El caso por excelencia es el Dr. Frankenstein, personaje de la novela clásica de la británica Mary Shelley. Pese a que la mayoría de las interpretaciones al Frankenstein hablan de un alerta a los límites de la ciencia, el texto clásico también remite a la idea que se sostenía entonces, de que la técnica debería perfeccionar la naturaleza femenina (^{Asma, 2009}). Coincido con Braidotti en que los niños probeta, como se les conoció inicialmente a los niños in vitro, vienen a ser en un sentido el triunfo de esa fantasía alquimista.

Las madres subrogadas o los denominados vientres de alquiler son un espacio intermedio de la eficacia tecno reproductiva que favorece esta fantasía en aquellos que no quieren lidiar con la presencia de la madre (pienso en hombres solteros y parejas gay masculinas). Las historias de madres subrogadas son muchas y cada una aporta seguramente un sesgo interesante para la investigación feminista. Me limito a sugerir aquí que una investigación más detenida por estas historias seguramente nos permitiría profundizar en formaciones misóginas dentro de este negocio, en el que las afectividades juegan un papel importante. Sugiero a modo de hipótesis que la configuración misógina estaría desplegada hacia la posibilidad -en determinados casos- del triunfo del deseo masculino de autoreproducirse, por una parte, y del posicionamiento femenino como un mero déposito para el desarrollo del feto.

Ahora bien, ¿cómo pensar las formas en que se reinserta y se rearticula la figura del padre y reproductor en la era de estas tecnociencias reproductivas? El caso Suleman nos permite entrever la cristalización de una paradoja contemporánea: a pesar de que las mujeres pueden hacer uso de estas tecnologías más allá de la presencia de la figura del padre (Suleman nunca quiso revelar la identidad del donante), la cultura norteamericana que se expresa en estos medios de masas no deja de invocar esta presencia de varias maneras. Respecto a Suleman se enfatizaba constantemente como problema y agravante el hecho de que no estaba casada, a pesar de que contaba con la ayuda de la madre y de otra red de apoyo de las personas de su misma iglesia. Esta presencia espectral del patriarcado se hizo notable además a partir de los problemas éticos de la práctica médica. En una entrevista realizada a Kamrava, un periodista de la cadena ABC News, le pregunta al médico qué tiene que decir sobre la acusación de haber sido muy irresponsable al violar los parámetros que estipula la junta reguladora de su especialidad médica. Kamvara responde de la siguiente manera: “They say that 70 percent of the Programs do not hear the recommendations; so how do you put me in the same group critizizing me?” (Kamvara, 2010).

Con esta respuesta el médico intenta defenderse develando un aspecto interesante de lo que podría ser motivo de investigación sobre la industria de las clínicas de fertilidad. ¿Hasta qué punto los médicos que realizan estos procedimientos están violando de manera rutinaria los parámetros permitidos por las juntas reguladoras de la práctica? Esta respuesta de Kamvara nos obliga a interrogar sobre las viejas fantasías masculinas de jugar a ser dios, al reproducir la vida respaldada ahora con las novedosas técnicas de inseminación artificial. También nos obliga a auscultar más sobre los intereses económicos que pueden estar determinando las violaciones a los parámetros permitidos por ley.

En ese sentido, más que constituir un accidente de la práctica médica, el caso Suleman invita a preguntar si no constituye un acto eminentemente patriarcal el de inseminar con seis embriones el útero de una paciente, pese a todas las advertencias de los riesgos que se tomaban con dicha acción. Más aún, y más allá del caso específico de Suleman, es importante preguntar si no estamos frente a una razón instrumental entendida como mero cálculo de la eficacia de los medios reproductivos que termina por resometer a miles de mujeres en los denominados embarazos múltiples.

Varios estudios recientes constatan lo que ha sido un incremento significativo de los nacimientos de gemelos, trillizos, quíntuples, entre otros embarazos múltiples como consecuencia de la edad a la que las mujeres están teniendo hijos en la actualidad y como consecuencia de estos procedimientos médicos de estimulación hormonal y de inseminación in vitro (^{Ceriani, 2011}). Datos más que relevantes para atender las relaciones de poder imbricadas a estas tecnologías sobre el cuerpo de las mujeres.

A modo de conclusión

Si, como habría dicho Foucault en su importante libro Historia de la sexualidad: la voluntad de saber, el dispositivo de sexualidad tuvo entre sus líneas de mayor ataque la histerización del cuerpo de las mujeres como un:

[…] triple proceso según el cual el cuerpo de la mujer fue analizado -calificado y descalificado- como cuerpo integralmente saturado de sexualidad; según el cual ese cuerpo fue integrado, bajo el efecto de una patología que le sería intrínseca, al campo de las prácticas médicas; según el cual, por último, fue puesto en comunicación orgánica con el cuerpo social (cuya fecundidad regulada debe asegurar), el espacio familiar (del que debe ser un elemento sustancial y funcional) y la vida de los niños (que produce y debe garantizar, por una responsabilidad biológicomoral que dura todo el tiempo de la educación): la Madre, con su imagen negativa que es la “mujer nerviosa”, constituye la forma más visible de esta histerización (^{Foucault, 1986, p. 127}).

El caso Suleman como representación y fabricación violenta de la maternidad ya no nerviosa sino de la madre monstruosa, obliga a un pensar desde las coordenadas feministas cómo el dispositivo ha podido seguir sometiendo el cuerpo de las mujeres a pesar de la supuesta caída en desuso del patriarcado en Occidente.

Algunas de esas coordenadas feministas trabajadas en este ensayo se pueden formular de la siguiente manera: 1) identificar en las formas de representación del cuerpo de las mujeres, aquellas configuraciones que tienden a cristalizar en misoginia, en lugar de reflexionar sobre los problemas éticos y políticos de las prácticas de reproducción asistida; 2) tomar en cuenta cómo la construcción de la monstruosidad y la singularidad del “monstruo” tiene por su propia excepcionalidad, una utilidad cultural para normalizar y moralizar las conductas de las mujeres; 3) registrar las maneras en que las fantasías sexuales masculinas reaparecen en el terreno mediático saturando de sexualidad el cuerpo de las mujeres; y 4) constatar cómo, a pesar de la larga historia del pensamiento feminista, y de los derechos alcanzados por las mujeres, reaparecen bajo nuevas configuraciones discursivas los poderes patriarcales.