¿De qué habla(n) ella(s)?

En una entrevista de 1994 titulada “Sexual Traffic”,² Judith Butler interroga a Gayle Rubin sobre las razones políticas y teóricas que la llevaron a abandonar el paradigma del “género” en favor de una teoría y de una política “del sexo”.

Gayle Rubin es una antropóloga estadounidense antiguamente feminista y en la actualidad decididamente postfeminista, aún poco conocida en Francia pero leída en todos los programas de Gender Studies, de Gay, Lesbian, Bisexual and Transgender Studies o de Queer Studies en Estados Unidos. Ha publicado dos ensayos que han marcado precedentes: el primero “The Traffic@ in Women: Notes on the Political Economy of Sex”, publicado en 1975, formula una de las primeras teorías feministas de la opresión de género y proporciona las bases teóricas de la distinción entre sexo y género, la cual funciona en el campo de la feminist theory en Estados Unidos. Sin Gayle Rubin, Judith Butler no hubiera podido escribir ^{Gender Trouble (1999: 98-102)}, como ella misma lo ha reconocido en repetidas ocasiones.³ “Thinking Sex”, publicado por primera vez en 1984, nueve o diez años después de “The Traffic in Women…” ha establecido las bases de la delimitación epistemológica y la justificación política del campo de los Gay and Lesbian Studies, el cual se constituyó progresivamente a finales de los ochenta, antes de su reformulación queer de los años noventa. Reproducido numerosas veces en diversas antologías, “Thinking Sex” figura en primera posición en The Lesbian and Gay Studies Reader, vasta antología de textos teóricos “gays” y “lesbianos” publicada por Routledge en 1993, precisamente cuando los programas de Gay and Lesbian Studies comenzaban a multiplicarse en el panorama universitario estadounidense.⁴

A la pregunta formulada por Butler respecto a las razones que la llevaron a abandonar el paradigma del “género” en favor de un “pensamiento del sexo”, Gayle Rubin responde de la siguiente manera:

Intentaba tratar sobre cuestiones de diferencia sexual y de variedad sexual. Y cuando uso [la fórmula] “diferencia sexual” me doy cuenta, al leer tu artículo “Against Proper Objects”, de que lo usas de una manera muy diferente que yo. Yo uso el término para referir a diferentes prácticas sexuales. Tú pareces usarlo para remitir al género⁵ (^{Butler, 1997a:73}).

Gayle Rubin alude aquí a un ensayo de Judith Butler publicado en el mismo número especial, ensayo que cuestiona las premisas filosóficas y metodológicas del campo de los estudios gays y lesbianos, en este caso su exclusión del objeto “género” del campo de los estudios de sexualidad (^{Butler, 1997b}). Viene después un diálogo que podría figurar en una obra de Ionesco, de Tardieu, incluso de Beckett, en el cual los dos personajes se preguntan de qué hablan cuando hablan o creen hablar(se) de la “diferencia sexual”, o de qué habla la diferencia sexual, en términos de Lacan:

JB: ¿Quieres decir que estoy usando “la diferencia sexual” de la misma manera en que tú usas “el género” en ‘The Traffic in Women’?

GR: En realidad, no estoy muy segura. Dime cómo estás usando “la diferencia sexual”, porque no queda claro para mí⁶ (^{Butler, 1997a: 73}).

Judith Butler intenta entonces dar una definición de la “diferencia sexual” de la que rechaza prudentemente asumir la responsabilidad, como lo señalan las comillas. Y asocia de entrada el paradigma ―lo que llama el framework o marco conceptual― de la diferencia sexual a cierto uso del psicoanálisis:

JB: La mayoría de las personas que trabajan en el marco conceptual de la “diferencia sexual” creen de hecho […] que hay algo irreductible en la diferencia sexual entendida como diferencia entre lo masculino y lo femenino. Al mismo tiempo, tienden a referirse al psicoanálisis o alguna teoría de lo simbólico […]⁷ (^{Butler, 1997a: 74}).

Más tarde en la conversación, Gayle Rubin vuelve a ocuparse de este problema terminológico:

GR: Encontraba la literatura gay fascinante, y pensé que no sólo era útil para comprender la sexualidad gay, sino que también tenía implicaciones sobre la política de la práctica sexual lesbiana. Y luego había toda esta cuestión de la diferencia sexual. Estoy usando aquí esta terminología para designar lo que ha sido llamado de otro modo perversión, desviación sexual, variación sexual, o diversidad sexual. A finales de los años sesenta, casi todas las variaciones sexuales eran descritas en algún lugar de la literatura feminista, con una racionalización feminista, en términos negativos. La transexualidad, la homosexualidad masculina, la promiscuidad, el sexo en público, el travestismo, el fetichismo y el sadomasoquismo, todos eran vilipendiados⁸ (^{Butler, 1997a: 82-83}). (Soy yo quien subraya.)

Aquí, Gayle Rubin emplea la expresión “diferencia sexual” que en “Thinking Sex” pone en plural (^{1993[1984]: 15}),⁹ para designar, como ella dice, “lo que se ha llamado de otra forma perversión, desviación sexual, variación sexual, diversidad sexual”. Dejo de lado por el momento las razones por las cuales Gayle Rubin parece preferir aquí la expresión “diferencia sexual” a la de “variación” o “diversidad” sexual. Lo que llama la atención, si se acepta esta relación de la diferencia sexual con el campo psicoanalítico ―gesto que esboza inmediatamente Butler en respuesta a la pregunta de su interlocutora―, es evidentemente el desvío “perverso” de su uso que hace Gayle Rubin. La noción de perversión se elaboró en el campo de la psicopatología y de forma particular en el campo psicoanalítico a finales del siglo XIX. En términos psicoanalíticos, se relaciona con la perversión todo aquello que equivale a una negación de la diferencia sexual, entendida como reconocimiento por los sujetos sexuados de la irreductible dualidad de lo masculino y femenino, reconocimiento que implica inexorablemente la aceptación del hecho simbólico de la castración: por ejemplo, aquellas “perversiones” enumeradas por Gayle Rubin tales como el transexualismo, la homosexualidad y el fetichismo.¹⁰

Entonces, ¿cómo se pasa de la noción psicoanalítica de “diferencia sexual”, la cual se articula a este “nudo” de la castración y que sirve para vincular cada sujeto a su destino de género (masculino o femenino), a su empleo “queer” para designar la variedad de las prácticas sexuales llamadas desviaciones, es decir, aquellas “perversiones” en las cuales el psicoanálisis, al menos en su versión más normativa y más común, reconoce justamente una “negación de la diferencia sexual”?

No me precipitaré para responder a esta pregunta; lo que quisiera subrayar por el momento es la inestabilidad aparente del uso de la locución “diferencia sexual”, inestabilidad que no se puede atribuir simplemente a la ignorancia, a la falta de precisión o incluso al olvido de sus contextos de empleo “originales”. El primer ensayo de Gayle Rubin, “The Traffic in Women”, demuestra suficientemente su conocimiento del campo psicoanalítico, en particular en su extensión “franco-alemana” (Freud y Lacan).

Geneviève Fraisse, pensadora conocida por sus posiciones matizadas en el campo de la reflexión feminista francesa,¹¹ y en particular por su rechazo a suscribir la oposición naturaleza/cultura o incluso cuerpo/psique ―oposición que abre en Francia la interminable grieta del llamado “construccionismo” en el lugar de aquellas y de aquellos que son acusados de “esencialistas”―, rechaza por su parte emplear la expresión “diferencia sexual” y prefiere la fórmula “diferencia de los sexos”, aludiendo a que la primera tendría un contenido ya determinado.¹²

No sé lo que Geneviève Fraisse entiende por la palabra “contenido”, lexema por el que tiene preferencia, y del que no estoy segura de que se puedan mantener rigurosamente las distinciones que presupone ―tanto sobre el plano de la pragmática como sobre el de la filosofía del lenguaje―, entre una forma sin contenido y una forma con contenido, entre un significante flotante y un significante ligado a un sentido, entre el supuesto “vacío semántico” de la “diferencia de los sexos” y la pluralidad de sentidos de la “diferencia sexual”, entre la neutralidad de una expresión y la carga tendenciosa del otro.¹³ Imagino, sin embargo, que Geneviève Fraisse tiene en vista (o en línea de mira) pensamientos sobre la “diferencia sexual” tales como los de Luce Irigaray, que ella menciona, de Antoinette Fouque, que no menciona, de Hélène Cixous, que menciona, o incluso de Derrida o de Lacan, que apenas menciona, pero que hacen uso de la locución.¹⁴ Sin embargo, difícilmente se puede reducir el empleo que hacen Derrida, Lacan, Irigaray, Cixous o Fouque de la locución “diferencia sexual” a un “contenido” y sólo uno. Si es cierto que la locución “diferencia sexual” tiene una historia intelectual particular en Francia, se trata precisamente de una historia, y ésta no tiene nada de homogénea. Dicha locución es por definición susceptible del tratamiento historicista que afirma privilegiar Geneviève Fraisse en su acercamiento a las cuestiones relativas a la “diferencia de sexos”.

En todo caso, vista o leída en Estados Unidos, la afirmación según la cual la “diferencia sexual” tiene un contenido (determinable e inmutable) correría el riesgo de ser ilegible. Tanto más que costaría trabajo encontrar una traducción idiomática para resaltar la distinción entre “diferencia de sexos” y “diferencia sexual”, que no saque provecho de la disyunción entre “sexo” y “género” que Geneviève Fraisse rechaza igualmente. En la actualidad, para designar en inglés la “diferencia de sexos”, en el (los) sentido(s) que busca darle Fraisse, sin duda se emplearía espontáneamente la expresión “gender difference”, como, dicho sea de paso, lo supone nuestra filósofa.¹⁵ Y puesto que se traduce hoy en gran cantidad a las feministas y posfeministas estadounidenses en Francia, el flujo de discursos que provienen del mundo anglófono no puede no provocar nuevas lecturas del corpus francés y, por consecuencia, desalineaciones o realineaciones de la escena teórica francesa en este campo.

No son simples argucias de semiotista. Se trata más bien de la llamada historia cultural en la época denominada de la mundialización. Generalmente, la historia cultural se entiende como la historia de una cultura y de una sola, así como la relación entre los ―o de los― universos culturales como una relación variable entre entidades estables, cuya unidad territorial garantiza la coherencia interna. Pues bien, las premisas de esta historia se encuentran hoy sacudidas por la naturaleza y la rapidez de las transferencias y contratransferencias culturales.¹⁶ Al crear un espacio virtual de comunicación y de circulación instantáneas de los discursos y de los “fenómenos” que hace caso omiso de las fronteras, materiales o incluso inmateriales, entre los mundos, la web ha contribuido a modificar la orientación del sentido de la palabra “cultura”. Una cultura, un “espacio cultural” están siempre ligados a una cierta idea del “lugar” (location) como espacio a la vez delimitado, marcado y “orientado”. El espacio virtual hace más, y hace otra cosa, que poner en relación conjuntos diversos (geográficos, lingüísticos, políticos): desarticula los lugares y el lugar; separa la cultura y lo cultural de sus anclajes tradicionales. A partir de ahora, la tarea del traductor, o de la traductora, se modifica y complejiza. Sobre ello volveré después.

No existe la diferencia sexual

Quisiera ahora evocar algunos usos del idioma “diferencia sexual”. Hablo intencionalmente de idioma y no de concepto, con el fin de subrayar o de resaltar en esta locución, no alguna universalidad abstracta del concepto, sino particularidades textuales y contextuales de su empleo, numerosamente determinadas por la Historia y por las particularidades culturales como lo subrayaba hace un momento, pero también por tal o cual relación singular de sus usuarios con la lengua que ellos o ellas hablan y que utilizan.

El “idios”, en griego, es lo particular, inclusive lo extraño. El idioma es la particularidad, por lo tanto lo intraducible de una lengua o más bien de sus usos. Es lo que, en una lengua dada, liga de manera singular un rasgo de lengua y un rasgo de cultura, ya sea un texto o un contexto particular. Cada fórmula idiomática tiene un contexto y una historia, o más bien contextos e historias. En este sentido, ninguno de los términos que utilizamos no es un puro ni un simple concepto, universalmente traducible y abstractamente universalizable. Para apoyar mi afirmación, evocaré muy rápidamente cinco contextos idiomáticos de empleo de la locución “diferencia sexual”, cinco “corpus” a los que nombro de manera singular: 1) Sigmund Freud; 2) Hélène Cixous; 3) Jacques Derrida; 4) Gayle Rubin; 5) Judith Butler.

1) Comienzo por Freud, porque es él ―el psicoanálisis, dicho de otra manera―, quien dio un sentido teórico inédito a la noción de diferencia sexual, lo erigió en cuasiconcepto¹⁷ y garantizó así al léxico de la sexualidad una renovación, una extensión y una difusión sin precedente en la historia del pensamiento occidental. Preciso que reúno bajo el nombre de Freud todo un continente europeo de pensamiento y de preocupaciones a las cuales Freud dio sus formulaciones más logradas. Considérese entonces también Breuer, Krafft-Ebing, Havelock Ellis y muchos otros.

Como lo recuerda Foucault en el segundo volumen de la Historia de la sexualidad, el discurso de y sobre la sexualidad, y por consecuencia el léxico de la sexualidad que lo traduce y lo produce (es a la vez uno y otro), están fechados (1980: 9-10), lo que permite a Foucault proponer la hipótesis de una “edad de la sexualidad” cuyos contornos históricos y geoculturales son claros: la “sexualidad” como idioma, como categoría epistemológica y como objeto, y por consecuencia la “diferencia sexual”, que es competencia a la vez de este conjunto léxico y de este cuestionamiento, son una invención occidental moderna.

Aunque el adjetivo “sexual” (“sexualis”) existía en latín, éste se relacionaba solamente con el sexo femenino. Del mismo modo, la palabra “sexe” fue empleada sobre todo en francés para designar a las mujeres (“le sexe”, “les personnes du sexe” o “le beau sexe”) hasta el siglo XVIII. Es precisamente en el siglo dieciocho que el adjetivo “sexuel” adquirió su sentido moderno, al designar desde entonces lo relacionado con uno u otro sexo y a la sexualidad en general. Es a partir de ese momento que algo como la “diferencia sexual” se vuelve pensable como tal. En cuanto a la “sexualité”, se trata precisamente de un neologismo que apareció en las lenguas de origen latina en la primera mitad del siglo XIX, en el momento en el que se elaboraban la epistemología y las políticas de la sexualidad.

Freud emplea en alemán el término latino de “Sexualität” para nombrar y describir su nuevo campo de investigación. Pero cuando utiliza la noción a la vez latina y moderna de “Sexuell Differenz” (o, en plural, “Sexuelle Differenzen”), no le da el sentido que se atribuye a esta expresión en el francés y en el inglés contemporáneos. Como lo recuerda Simon Watney, activista y teórico gay, en un artículo titulado “The Banality of Gender” y publicado en 1986 ―dos años después de “Thinking Sex”― en un número especial de The Oxford Literay Review dedicado a Sexual Difference, existen en efecto dos “ejes” de la reflexión freudiana sobre la cuestión. En torno a Sexuelle Differenzen, Freud intenta reflexionar, no tanto sobre la distinción hombre/mujer o masculino/femenino, como sobre la variedad de los comportamientos sexuales, incluso de las orientaciones sexuales, por lo que prefigura así el uso de éste por ciertos pensadores queer¹⁸ (^{Watney, 1986: 13-21}). Para designar lo que se traduce en francés y en inglés como “diferencia sexual”, utiliza el vocabulario germánico usual, preteórico si se quiere, de la Geschlechtigkeit, y habla de “Unterschied der Geschlechter”, o con mayor frecuencia, y simplemente, incluso de “Geschlecht”. En la noción alemana de Geschlecht ―Geneviève Fraisse y Jean Laplanche tienen razón de subrayarlo― “sexo” y “género”, en el sentido en el que se les distingue hoy en inglés y en las lenguas románicas, son precisamente no distinguibles, en todo caso difícilmente disociables (^{Fraisse, 2008}; ^{Laplanche, 2000: 188}). Como el genus latín de donde proviene la palabra “genero”, Geschlecht puede designar alternativamente la raza, la familia, o el género, pero a diferencia de la palabra latina que pertenece al léxico de la generación y del engendramiento, nada en el origen etimológico de “Geschlecht” sugiere el carácter natural, en este caso propiamente “genético”, de las categorías sociales que éste “expresa”. Así, contra lo que la glosa francesa y anglo-americana del pensamiento freudiano podrían hacer creer, la “Unterschied der Geschlechter ” aparece en el discurso de Freud como una locución infra-teórica, que puede remitir incluso a las concepciones ordinarias, pre-psicoanalíticas si se quiere, de la diferencia de los sexos, mientras que el manejo del vocabulario de la “sexualidad” al cual Freud recurre numerosamente en ciertos de sus textos ―no es raro encontrar el sustantivo “Sexualität” y más aún los adjetivos “sexual” “sexuel” empleados hasta diez veces en una misma página― subraya el carácter innovador de la reflexión sobre las diferentes organizaciones y orientaciones sexuales. En las ediciones alemanas de Freud, las derivaciones de “sexuel” y “sexual” figuran en gran cantidad en los índices, con lo que se señala el estatus teórico particular de estos términos y la frecuencia del léxico de la sexualidad. “Geschlecht”, por el contrario, sin duda considerado como infra-conceptual, no figura.

En todo caso, cuando leemos a Freud debemos tomar en cuenta la distinción pragmática y semántica que establece entre el léxico de la “sexualidad” propiamente dicha y el vocabulario germánico de la “Geschlechtigkeit”, pertenencia de sexo o de género. Daré un único ejemplo de este juego entre la lengua germánica y la lengua latina (o greco-latina) como lengua o idioma de la sexualidad: en el momento en el que, en su conferencia de 1931 sobre “la feminidad”, Freud invita a su público a considerar la coexistencia de los rasgos “masculinos” y “femeninos” como una manifestación de la bisexualidad, escribe lo siguiente: “Sie [die Wissenschaft] sieht in diesem Vorkommen das Anzeichen einer Zwiegeschlechtigkeit, Bisexualität, als ob das Individuum nicht Mann oder Weib wäre (^{Freud, 1931: 121}) […]” (el subrayado es mío). La bigenericidad (Zwiegeschlechtigkeit) se interpreta en términos psicoanalíticos como “bisexualidad”, y debe decirse como tal¹⁹ (^{1940: 149}).

Como lo saben aquellos que han leído a Freud, este último concibe el “Geschlecht” o la “Unterschied der Geschlechter” (que se traduce en francés y en inglés como “diferencia sexual”), no como el conjunto de diferencias anatómicas entre hombre y mujer, sino como la manifestación de posiciones inconscientes diferenciadas en los sujetos humanos, las cuales conducen a éstos a privilegiar tal o cual vía en la vida social y la vida erótica. La noción psicoanalítica de “diferencia sexual” no remite entonces, se ha dicho suficientemente, a algún esencialismo naturalizante o “biológico”.

Habría por lo demás que interrogarse sobre lo que se proyecta sobre ―y se rechaza bajo― el nombre de “biología”, que adquiere hoy tan fácilmente valor de anatema en el campo de los estudios de género, al menos en su versión francesa más expandida. ¿Estamos seguro(a)s de saber lo que esta palabra designa, en particular lo que recubre en el campo científico que lleva su nombre? ¿La biología es hoy una disciplina “esencialista” en sus presupuestos, su proceder y sus aplicaciones? Finalmente, ¿las nociones de “esencia”, de “naturaleza”, de “vida” o incluso de “cuerpo” y de “sexo”, que se invocan comúnmente a título o a nombre de la “biología”, o para ser más precisos de lo “biológico”, pueden verdaderamente substituirse unas por otras en una sinonimia no problemática? No, en todo caso, si se le cree a Foucault. Para este último, ¿no es acaso el “sexo”, si no una idea, al menos el efecto y el objeto más especulativo del “dispositivo de sexualidad”? Por el contrario, el cuerpo, o de manera más precisa, el cuerpo viviente, ¿no conserva su cualidad orgánica o “física” a través de todos los “aparatos” y las “técnicas” que pretenden “disciplinarlo”?²⁰ Y sin embargo, Foucault no concibe ciertamente la relación entre “cuerpo” y “política” como una relación de exclusión mutua, como tampoco separa bios y polis. En cuanto a la distinción entre bios y zoé, sobre la cual Giorgio Agamben funda su versión de la “biopolítica”, ésta es apenas problematizada por Foucault, y se podría mostrar que es tan inestable en el caso de este último como lo es en Aristóteles. Que se adopte o no una perspectiva foucauldiana sobre el “sexo” y la “sexualidad”, y que la “biología” tenga por objeto la vida (bio y/o zoé), la physis (que no es exactamente la misma cosa que la “naturaleza”) o las relaciones inextricables entre physis y techné, esta última merece en todo caso un tratamiento menos simplista que su exclusión del horizonte de la reflexión sobre el género y las diferencias denominadas “de sexo”.²¹

Para volver sobre la cuestión del “Geschlecht” en la teoría freudiana, la diferencia entre mujer y hombre, o más bien entre femenino y masculino, no está determinada; no se nace mujer ―o más bien “weibliche”― se deviene mujer. Freud lo dice y busca demostrarlo antes que Simone de Beauvoir. Habría aquí que dar cuenta del uso diferenciado que hace Freud de “Weib” y “Weiblichkeit” por un lado, y de “Frau” por el otro.²² La adopción de una identidad y de una orientación sexual es el resultado de un proceso complejo que implica identificaciones, transferencias, asignaciones culturales y sociales, etcétera.

2) Hélène Cixous hereda, mediante su traducción francesa, la noción freudiana de “diferencia sexual” y juega deliberadamente con esta herencia. Tomaré aquí un solo ejemplo de este “juego”. La “diferencia sexual” ―no la “cosa” sino la fórmula― figura en el título de una “comunicación” presentada en el marco del primer gran coloquio internacional multidisciplinario organizado por el Centro de Estudios Femeninos de París VIII en 1990. El coloquio se titulaba “Lecturas de la diferencia sexual” [“Lectures de la différence sexuelle”] porque se trataba precisamente de “leer” y no de reconocer o de probar algo (por ejemplo, la existencia o la inexistencia de la diferencia sexual). Se trataba entonces también de una invitación a leer la “diferencia sexual” como un hecho y un efecto de discurso y de lengua. La intervención de Hélène Cixous formaba parte de un conjunto a dos voces; la otra voz era cantada por Jacques Derrida. Cada uno jugaba a sostener su parte o partitura (la parte o la participación “mujer” y la parte o la participación “hombre”), al mismo tiempo que complicaban y cuestionaban el sentido de esa partitura hasta hacerla insostenible o incantable, excepto que hubiera más de una voz. Hélène Cixous había titulado su participación “Cuentos de la diferencia sexual” [“Contes de la différence sexuelle”]. De esta manera, hacía hincapié en términos literarios sobre eso que, en términos para-foucauldianos, se llamaría el discurso. “Cuentos de la diferencia sexual” no quiere decir “mentiras” (como cuando se dice “¿qué cuentos son esos?”, “¡déjate de cuentos!”), porque la literatura no es moralizante (incluso cuando cree o quiere serlo) ni “moralizable”, y no está preocupada por la oposición entre mentira y verdad. Tal título, sin embargo, apunta hacia la ficción y sus poderes. En efecto, en estos “cuentos”, la diferencia sexual es transformada mediante un toque poético de la varita en “DS”, acrónimo de la Diferencia Sexual que trae a escena una de esas diosas²³ paganas rechazadas por las religiones monoteístas. Se precipitarán diciendo: era de esperarse que Cixous soñara con la diferencia sexual como una divinidad. Pero lo que sucede es que no han leído. Lo que es “divinizado” y que se encarna así, lo que es transformado en un tropo inesperado, no es la cosa “diferencia sexual”, sino la fórmula. Y la DS, precisamente, no es la diferencia sexual. Es un hecho (o, como diría H.C., un hada²⁴), de lengua. He aquí lo que dice a propósito Hélène Cixous:

La ‘D.S’ ―no es una región, ni una cosa, ni un espacio preciso entre dos, es el movimiento mismo, la reflexión, el Se, la diosa negativa sin negatividad, lo inaprensible que me toca, que al venir de lo más próximo me ofrece por destellos a mí-mismo el imposible yo-otro, hace surgir el tu-que-yo-soy, en contacto con el otro (^{Cixous, 1994: 56}).

Esta DS que pasa y desestabiliza las asignaciones al pasar, esta diosa nada dócil del pasaje del uno hacia el otro y del uno en el otro, no tiene mucho que ver con algún destino anatómico, ni tampoco con una división establecida de los roles. Tiene, por el contrario, mucho que ver con ciertos mecanismos psíquicos estudiados por el psicoanálisis, tales como la formación del yo, las diferentes modalidades de la relación con el otro, el amor o, por el contrario, cuando el pasaje no tiene lugar, la hostilidad.

3) ¿Por qué y cómo Derrida, gran deconstructor de lo que él llama la “sexdualidad”, es decir la lógica dual que sostiene la noción tradicional de la diferencia sexual y de la sexualidad en general (como oposición entre heterosexualidad y homosexualidad), incluso en sus acepciones psicoanalíticas, por qué, entonces, y cómo permanece apegado al idioma de la diferencia sexual, él que no ha dejado de echar fuera y de denunciar la jerarquía falogocéntrica que se insinúa en toda diferencia considerada como una posición irreductible? Porque es el idioma, este idioma, precisamente, el que le interesa por diversas razones, y porque la deconstrucción no es un gesto de censura, de reducción o supresión del problema que se busca tratar.

Conservar el idioma “diferencia sexual” es aceptar la herencia de una cierta historia y querer pensar esta herencia, aunque de manera crítica.²⁵ Derrida hereda la noción de “diferencia sexual” legada por la epistemología moderna, y dialoga con la modernidad como “edad de la sexualidad” (en particular con el “legado de Freud”) jugando con este idioma. Asimismo, acoge esta locución como poeta o poetizador, jugando como lo hace Hélène Cixous con el género femenino de la expresión (la “diferencia sexual” es de género femenino en francés), y jugando sobre todo con el término “diferencia” del cual señala en “Chorégraphies” la movilidad y la inestabilidad que lo constituyen. La diferencia (sustantivo de origen verbal), el diferir de la diferencia, no es un estado y sobre todo no es un estado de oposición, es una danza: el verbo di-fero en latín significa el movimiento, la desviación en direcciones múltiples, o en términos derridianos, la diseminación: todo lo contrario a la fijeza categorial de una agrupación de rasgos. Y es además, en tanto filólogo, que hace resaltar, en el epíteto “sexual”, una cierta memoria del corte. La palabra “sexo” y sus derivados provienen del latín secare, sectum, que significa cortar, seccionar. La lengua nos invita entonces a pensar el sexo, la sexuación y lo sexual como fenómenos y experiencia del corte, de la división, incluso de la herida. Tal o cual identidad sexual remitiría entonces a un cierto corte y recorte simbólico e imaginario en el tejido del ser humano.

Se conoce el papel que juega cierta problemática (es decir, una vez más una interrogación y una deconstrucción) del corte a través de la obra de Derrida por razones a la vez estrictamente filosóficas y autobiográficas (por ejemplo, mediante el tema de la circuncisión), por lo tanto también históricas, puesto que la autobiografía es una escritura de la historia a nivel del individuo. Con el “sexo” y sus derivados léxicos, nos encontramos entonces, en el caso de Derrida, en los parajes de un pensamiento del corte y de la divisibilidad infinita, pero también en el corazón de una experiencia indisociablemente física y cultural del corte como herida, de la división como resistencia a la totalización, de la “no toda” y del “no todo”, “no todo poderosos” que somos todos en tanto que seres sexuados, destinados a la sección y por lo tanto también a la intersección. Así, conservar el idioma de la diferencia sexual aunque dividiéndolo al infinito, y por lo tanto pluralizándolo a fin de escapar o de intentar escapar a la vez de toda asignación binaria y de la asignación conceptual en general ―un concepto es siempre “singular”, siempre en lo singular de lo universal, y es la razón por la cual Derrida prefiere hablar de “diferencias sexuales” en plural, en vez de la “diferencia sexual”, concepto que produce inevitablemente, si se le trata con seriedad, efectos de sexdualidad―, conservar este idioma significa entonces también para Derrida, conservar la posibilidad de pensar la relación entre estas experiencias y la experiencia amorosa. Sin sexo, sin pensamiento del sexo, no hay relación sexual, no hay danza amorosa. Sin corte, sin limitación o interrupción de sí mismo, ya no habría ―habría la posibilidad de no haber más― diferencias posibles (considérese en plural, porque la línea de demarcación no es nunca “una” y nunca es nítida) entre auto-erotismo y alo-erotismo, no hay interrupción o alteración del amor de sí mismo, por lo tanto no hay amor del otro.²⁶

4) Salto ahora sobre el otro continente donde se agitan estas preguntas y (re)tomo a Gayle Rubin, de la que hablaba al comienzo. En “The Traffic in Women”, Rubin se dedica a mostrar la importancia del psicoanálisis y de la antropología estructural para la elaboración de una epistemología y de una política feministas, puesto que sólo estas dos “ciencias humanas” y estos dos discursos toman centralmente en cuenta lo que ella llama el “sex/ gender system”, es decir “el dispositivo mediante el cual una sociedad transforma la sexualidad biológica en productos de la actividad humana, y mediante el cual estas necesidades sexuales transformadas son satisfechas”²⁷ (^{Rubin, 1975: 159}).

En la obra de Gayle Rubin se encuentra una de las primeras definiciones feministas del “género”: “el género es una división de los sexos socialmente impuesta [Gender is a socially imponed division of the sexes]” (1975: 179); pero es también en su obra que se encuentra la defensa e ilustración más convincente de la utilidad del psicoanálisis:

In Marx’s map of the social world, human beings are workers, peasants, or capitalists; that they are also men and women is not seen as very significant. By contrast, in the maps of social reality drawn by Freud and Lévi-Strauss, there is a deep recognition of the place of sexuality in society, and of the profound differences between the social experience of men and women²⁸ (^{Rubin, 1975: 160}).

En Francia, el pensamiento del género o sobre el género se ha constituido a menudo, si no contra el psicoanálisis, al menos en la ignorancia de éste. Por su parte, no se puede comprender el trabajo de Judith Butler y de sus contemporáneo(a)s en el campo de los gender studies y/o de los queer studies si no se toma en cuenta su deuda con el psicoanálisis y con cierta antropología. Es verdad, al mismo tiempo, que el psicoanálisis sigue siendo un bone of contention, un escollo mayor en este ámbito. Si por un lado, Gayle Rubin continúa con la reflexión antropológica y el trabajo etnográfico en “Thinking Sex”, por otro, abandona el psicoanálisis en nombre de una desconfianza radical hacia todo gesto de interpretación: “Sexual acts are burdened with an excess of significance”, escribe (^{Rubin, 1993: 11}). Al mismo tiempo, o casi al mismo tiempo, Simon Watney propone una lectura foucaldiana de Freud o más bien una lectura freudiana de Foucault y suscribe también el abandono de una problemática del género en favor de la o de las sexualidades. Pero a diferencia de Rubin, lo hace en nombre de una concepción freudiana de los mecanismos del deseo y de la inestabilidad de la identidad (Watney, 1968: 17,20).²⁹

“Thinking Sex” es a la queer theory lo que “The Traffic in Women” ha sido para el establecimiento de los gender studies, los cuales han relevado institucionalmente los women’s studies, y han marcado así el abandono estratégico y epistemológico del paradigma “mujer” en favor del de “género” a finales de los años ochenta:³⁰ un texto fundador. Que estos dos textos hayan sido escritos por la misma autora es particularmente interesante.

En “The traffic in Women”, se perciben ya los gérmenes de la tesis que Rubin desarrollará en “Thinking Sex”; en otras palabras, que la deconstrucción del género como categoría social y política de regulación binaria de la vida sexual y de la vida social debe conducir a un abandono de esta categoría, tanto en la práctica como en la teoría.

Cultural evolution provides us with the opportunity to seize control of the means of sexuality, reproduction, and socialization, and to make conscious decisions to liberate human sexual life from the archaic relationships that deform it. Ultimately, a thorough-going feminist revolution would liberate more than women. It would liberate forms of sexual expression, and it would liberate human personality from the straightjacket of gender³¹ (^{Rubin, 1975: 200}).

Libérense del género en un gesto de contestación radical de la producción de las identidades sociales, si acaso es posible ―y es un objeto de debate, incluso de disputa al interior de la queer theory, dividida entre los y las que sostienen la posición de Rubin y aquellos y aquellas que sostienen la posición de Butler, cada uno valiéndose de Foucault de diferentes maneras―, y queda la sexualidad, o, como, más bien, se dice en inglés, “el sexo”. La palabra sex en inglés designa al mismo tiempo el carácter sexuado (por lo tanto las características sexuales) de los seres vivos y la práctica de la sexualidad (en el lenguaje coloquial, no se dice “hacer el amor” sino “to have sex”). Pues bien, por razones políticas que son objeto de su ensayo, Gayle Rubin busca separar estrictamente estas dos acepciones del término.

En “Thinking Sex” (fórmula anfibológica que no se debe traducir apresuradamente por “Pensar el sexo”, traducción que no toma en cuenta los recursos idiomáticos de la fórmula, la cual se podría legítimamente traducir por “Pensar sexo”, incluso por “Sexo pensante”³²), la locución idiomática de la diferencia sexual vuelve a ocupar un lugar central. Pero, por una parte, es pluralizado (como en el caso de Derrida); y por otra, significa, no las diferencias genéricas entre masculino y femenino ya que esta polarización dicotómica es rechazada, ni tampoco las diferencias de orientación sexual que son consideradas como tributarias, desde esta perspectiva, de una matriz conceptual heterosexual que ve en todas partes diferencia u oposición binaria (entre hombre y mujer, pero también entre heterosexualidad y homosexualidad), sino todas las diferencias y las variaciones de prácticas sexuales y de identificaciones sexuales, en su contingencia histórica. Rubin no propone regresar a una concepción naturalista de la sexualidad, sino impulsar el análisis foucauldiano de la sexualidad, y en particular la indiferencia de Foucault hacia la cuestión del género, hasta sus últimas consecuencias, una vez que todo esfuerzo de categorización genérica ha sido abandonado. Al denunciar las presiones sociales y la represión política que se ejercen contra aquel que pretende transgredir el modelo sexual dominante propio a tal o cual sociedad, Rubin escribe lo siguiente:

The notion of a single ideal sexuality characterizes most systems of thought about sex […] Progessives who would be ashamed to display cultural chauvinism in other areas routinely exhibit it toward sexual differences. We have learned to cherish different cultures as unique expressions of human inventiveness rather than as the inferior or disgusting habits of savages. We need a similarly anthropological understanding of different sexual cultures³³ (^{Rubin, 1993: 12}). (Soy yo quien subraya.)

Ya había señalado en el preámbulo el privilegio léxico que Gayle Rubin parece otorgar aquí a la locución “diferencia(s) sexual(es)”, para la cual propone una serie de equivalentes imperfectos, a no ser que se les nombre a todos cada vez, como lo hace en “Sexual Traffic”: desviación sexual, variedad sexual, diversidad sexual. Es como si la palabra “diferencia(s)” le permitiera mantener un equilibrio entre un término claramente peyorativo como “desviación”, que sólo tiene sentido en función de una norma que Rubin se dedica a cuestionar en su principio ―para ella no hay sexualidades normales o anormales― y de un término ―“diversidad”― cuyo valor eufemístico y neutralizante se conoce ahora tanto en Francia como en Estados Unidos. La diferencia separa y da miedo; la diversidad tranquiliza y reúne. La primera atenta contra el principio de identidad. La segunda no.³⁴ Rubin se propone alcanzar la despenalización de las conductas llamadas “desviantes”, no su “normalización” en nombre de la ideología liberal de la “elección individual”.

¿Cuál es entonces el estatus de estas diferencias sexuales y de estas diferentes culturas sexuales? ¿Qué formas sociales y físicas puede adoptar la experiencia de éstas? ¿Se puede escapar completamente de la categorización y la recalificación “genéricas”? Dejo aquí estas preguntas en suspenso, y añado simplemente que, para Rubin, la cuestión sexual no es una cuestión prepolítica sino la raíz misma de la política. Tal vez una postura como ésta sólo es totalmente comprensible, también en este caso, si se toma en cuenta la historia cultural de lo político y de la política en Estados Unidos, y la centralidad política en “América” de todo lo que se relaciona con lo que hoy se llama, desde Foucault, la biopolítica o lo biopolítico. Rubin preconiza entonces no una nueva política de los géneros ni tampoco una política de los sexos (ya sea que se cuenten dos o que se cuenten tres, como en el caso de Platón), sino una política del sexo y de las sexualidades, que no es reductible, según ella, ni al marxismo como teoría de la liberación de los trabajadores, ni al feminismo como teoría de la emancipación de las mujeres.

5) Entonces, “the end of sexual difference”? ¿El fin de la diferencia sexual? Hago a propósito la pregunta en inglés. Mi pregunta es de hecho una cita de un artículo de ^{Judith Butler, publicado por primera vez en Feminist Consequences en 2001} y vuelto a publicar en Undoing Gender. El título de Butler es justamente formulado como una pregunta, de la que ella misma resalta su carácter de cita. A esta pregunta, ella responde: “no”;³⁵ la pregunta de la “diferencia sexual” (a la vez como expresión y como noción) debe permanecer formulada como pregunta conturbadora y conturbada (de allí la modalidad interrogativa del título), so pena de empobrecer considerablemente el campo de la reflexión feminista. Cito las últimas palabras de la primera versión de este ensayo:

That the sexual freedom of the female subject challenged the humanism that underwrites universality suggests that we might consider the social forms, such as the patriarchal heterosexual family, that still underwrite our “formal” conceptions of universality. The human, it seems, must become strange to itself, even monstrous, to reachieve the human on another plane. This human will not be “one”,³⁶ indeed will have no ultimate form, but it will be one that is constantly negotiating sexual difference in a way that has no natural or necessary consequences for the social organization of sexuality. By insisting that this will be a persistent and an open question, I mean to suggest that we make no decision on what sexual difference is but leave that question open, troubling, unresolved, propitious³⁷ (^{Butler, 2004}).

“The End of Sexual difference?” es ante todo una reflexión sobre el idioma del género, por lo tanto sobre el “género” como idioma, no de un modo filosófico-filológico como en el caso de Derrida o poéticamente como en el caso de Hélène Cixous, sino de un modo pragmático-político que permite una reflexión sobre la lengua y el discurso y se interroga sobre las variaciones semánticas del término y sobre los efectos políticos variados ligados a sus contextos de empleo. De allí que surja esta observación: “More important than coming up with a strict and applicable definition of the term [gender], is the ability to track the travels of the term through public culture” (^{Butler, 2004}) [Más importante que llegar a una definición estricta y aplicable del término (género), es la capacidad de seguir los recorridos del término a través de la cultura pública]. De manera más general, el ensayo de Butler aboga no por un pluralismo intelectual blando, sino por la complejidad necesaria de un campo teórico que enriquezca, al indexarlo, múltiples idiomas y formulaciones, incluso contradictorias.

Los trabajos de Butler sobre el género reunidos en el volumen Undoing Gender, como para cerrar el capítulo intelectual dedicado a “doing gender”, abierto por ella unos quince años antes, se hacen eco de un nuevo elemento en el panorama de la reflexión estadounidense sobre estas cuestiones. Este elemento vino a arrojar una nueva conturbación en la conturbación general del género como categoría social y como herramienta conceptual: me refiero a la amplitud que adquirió el doble fenómeno social de la transexualidad y del transgénero, efecto, en parte, del lugar teórico atribuido a esta cuestión. El discurso, el fenómeno cultural y la práctica del “crossing” que unas veces, en su versión transexualidad, postula la adhesión simbólica, social, física y fantasmal del género con el sexo, y otras veces, en su versión “transgénero”, actúa, por el contrario, sobre el desajuste entre cuerpo sexuado e identidad declarada, invitan en este caso también a situar la investigación en el cruce del análisis cultural, de la teoría social y del psicoanálisis, y sobre todo, a mantener problemática, por lo tanto abierta, la pregunta de la o de las diferencias sexuales.³⁸

Cuando la lengua nos embarca (y nos engaña)