A pesar de la diversidad cultural y popular de las regiones, en México y América Latina, el panorama agroalimentario está fuertemente influenciado por la historia de colonización y actual hegemonía que ejercen los países desarrollados del norte (europeos y los Estados Unidos). Estos con la bandera de la globalización, la modernización agroalimentaria, y a través de las transnacionales, toman las decisiones sobre qué, cuánto, cómo y cuándo producir y el valor que se le otorga a estos productos en Latinoamérica y el mundo.

El Dr. Marcos Aurelio Saquet precisa en su libro Saber popular, praxis territorial y contrahegemonía que es el neoexpansionismo territorial del capitalismo lo que ha ocasionado la insustentabilidad de la agricultura industrial (^{Saquet, 2020, p. 23}). Saquet inicia con una descripción del fortalecimiento y hegemonía del agronegocio a partir de la historia y la geografía que verifican sus impactos territoriales con la apropiación de tierras, la industrialización, urbanización, modernización agroalimentaria y una dominación ideológica y política de los pueblos latinoamericanos. La insustentabilidad consiste en la perdida de diversidad genética y agrícola con la introducción de semillas genéticamente modificadas, la contaminación y erosión del suelo y el agua, con la introducción de maquinaria agroindustrial y agroquímicos, así como en la creación de desigualdades y la perdida de autonomía y soberanía alimentaria (^{Saquet, 2020, p. 26}).

El colonialismo fue posible de manera forzada e impositiva por encima de la diversidad de religiones, ideologías, idiomas, formas de ser y hacer indígenas con una sólida y homogénea clasificación de las razas, ya fuesen indios, negros, amarillos o mestizos. Según ^{Quijano (2000)} y ^{Saquet (2020, p. 53)} estos grupos debían obedecer a una sola creencia e ideología cristiana, con la intensión de subordinar y utilizar el territorio y la mano de obra esclava con fines extractivistas, de dominio y poder.

Hegemónicamente, el colonialismo implicó que existiesen límites y fronteras en el territorio latinoamericano, de manera que aquellos países conquistadores europeos pudieran albergar sus proyectos productivos, concentrar sus riquezas y acumular el capital sin disputas entre sí. La centralidad hegemónica se establece pues, por una clase dominante sobre todas las clases consideradas inferiores, con base en un orden social de control, absorción y sistematización de sus prácticas populares, perpetuando sus propios intereses, regulando y sofocando a las fuerzas opuestas (^{Saquet, 2020, p. 31}).

América Latina se mira, desde fuera y desde dentro, con una perspectiva “en desarrollo”, que desde el punto de vista eurocentrista (no limitado a los europeos, incluyendo a todos los educados bajo su hegemonía) no se compara con el nivel tecnológico, material y superfluo de los países europeos y se sitúa más bien en un nivel racial etno-cultural diverso que se asemeja a alfabetismo extremo, una alta biodiversidad que se asemeja al salvajismo y una libertad y diversidad de expresiones sometidas a la moralidad y el paternalismo religioso de la sociedad.

La hegemonía agroalimentaria, en este sentido, crea un universo de imposibilidades que limitan la diversidad genética, biológica, cultural, lingüística y las envuelven en un conocimiento único, medible, cuantificable y objetivable (^{Quijano, 2000}) a través del capitalismo. Y el capitalismo en la visión marxista del moderno sistema-mundo y la visión braudeliana global de investigación científico-social, tiene el control del trabajo, los medios de producción, del producto y de la autoridad (^{Quijano, 2000}); es decir, la modernidad capitalista supone una colonialidad del ser, del saber, y del poder, lo cual implica un dominio de la tecnología y un monopolio de conocimiento hegemónico y universal que desatiende la diversidad de saberes y alternativas contrahegemónicas (^{Saquet, 2020, pp. 53-54}).

^{Walsh (2007)} identifica, además de las tres dimensiones de colonialidad identificadas por Quijano (del ser, del saber, y del poder), la colonialidad de la naturaleza, que desconoce la relación entre seres, todos vivos, humanos, plantas, animales, del mundo espiritual y de los ancestros, y que ubica a los seres humanos en una relación con la naturaleza.

Una descolonización, entonces, implica que se vayan borrando estas fronteras ideológicas y territoriales espaciales donde el ser campesino e indígena procese sus propios productos, su propia cultura y su propia ideología sin la influencia política religiosa y económica del exterior, recuperando su soberanía alimentaria, la conservación del manejo de su biodiversidad, y sus recursos minerales hidrológicos históricos y culturales. No obstante, como lo dijera el mismo ^{Quijano (2008)}, ante cualquier subjetividad, el poder hegemónico se resistirá a perder su prolongada hegemonía, una resistencia no de los victimizados, sino de los opresores, que se oponen a la necesaria transición paradigmática contrahegemónica.

La integración política y económica regional es una de las estrategias para el desarrollo endógeno de los países latinoamericanos (^{Fiuza y Viedma, 2019}), sin embargo, este plan se ha utilizado con ideas para un desarrollo económico internacional, incluyendo la creación de “supercorporaciones” de origen plurinacional en diversos sectores estratégicos (industrial, comercial, de transporte, educacional, financiero, etc.), con planes meramente comerciales hacia el exterior. La forma colonial sigue presente en los modelos de producción capitalista y de organización política, garantizando la persistente exclusión social y política de comunidades indígenas y propuestas contrahegemónicas, aun cuando se reconoce la necesidad de implementar estrategias que finalicen con estos procesos de dominación (^{Fiuza y Viedma, 2019}).

Como alternativa al desarrollo endógeno, las políticas públicas y el discurso público y gubernamental latinoamericano han contemplado propuestas de soberanía alimentaria y buen vivir para mejorar las condiciones de vida de los campesinos y trabajadores rurales y para fortalecer su capacidad organizativa y política. lo anterior es a través de la participación activa de campesinos e indígenas (^{Vergara-Camus y Kay, 2018}), empero ni los movimientos sociales ni el Estado han sido capaces de alcanzar estos objetivos, y más bien, como lo sugieren ^{Vergara-Camus y Kay (2018)} han sido un instrumento de los nuevos regímenes con fines electorales o de legitimación, terminando en el arraigado asistencialismo o clientelismo. Los programas estatales o federales dirigidos a pequeños productores, cuyo modelo agrícola alternativo se orienta con estos conceptos, requieren de mayor evaluación critica. Esto se da porque los procesos para alcanzar el desarrollo, se acompañan de una idea de homologación de la sociedad, contradicciones y tensiones en su relación con la naturaleza, así como de manipulaciones gubernamentales a través de la apropiación, secuestro y domesticación de los términos (^{Acosta, 2018}).

Queda en las sociedades latinoamericanas un colonialismo interno, poscolonialismo y poscapitalismo, difícil de terminarse, ya que está arraigado en la gramática social, en el espacio público y privado, la cultura, las mentalidades y las subjetividades, convertido en el modus operandi de quienes se benefician de él y de quienes lo sufren (^{de Sousa Santos, 2010}). Incluso, la globalización es, precisamente, una universalización de la civilización capitalista, una reconcentración del control de poder político y sobre los recursos de producción a manos del capital, una centralidad del poder como autoridad sobre todo el orden mundial (^{Quijano, 1998}). Según ^{Walsh (2007)}, en lugar de construirse una sociedad de diálogos, criticas y una praxis desde adentro, la base de la modernidad y el progreso se enfoca en la economía como eje de dominación. Se regresa así a los paradigmas liberales del siglo XIX con meta narrativas universales, una posición de no involucramiento y una racionalidad científica (hegemónica y dominante) que niega otras formas de conocimiento que no se filtren por los principios epistemológicos del método científico.

De manera tal que, una sociedad en contrahegemonía es sinónimo de lucha y enfrentamientos políticos, culturales, económicos, y ambientales (^{Saquet, 2020, p. 15}) que la libertan de las limitaciones impuestas por el régimen hegemónico, en el caso agroalimentario, de las imposiciones de mercado por canales de comercialización, calidades y precios ya establecidos, formas de producción, distribución de insumos, etc. Una contrahegemonía que se construye a partir de la iniciativa de la misma sociedad para la que se persiguen los derechos y libertades de participación, solidaridad, reciprocidad, respeto, ayuda mutua, espontaneidad, confianza, cultura, ecología y lejos de privilegios, jerarquías, injusticias sociales, corrupción, vigilar y castigar (^{Saquet, 2020, pp. 32, 48}) al que se encuentra sometida dicha sociedad.

Un punto clave para entender la contrahegemonía es la interconexión entre tradiciones, innovaciones, saberes y técnicas, de personas de diferentes etnias, religiones, formaciones, etc. que participan de manera reciproca, solidaria, en cooperación y diálogo (^{Saquet, 2020, p. 49}). Es ahí donde se va redefiniendo y adaptando la praxis con base en una ideología común en principios, valores y prácticas hacia la conquista de una autonomía decisoria, independiente del carácter hegemónico del régimen agroalimentario, libre para producir y criticar, sin discriminación ni explotación (^{Saquet, 2020, pp. 83-86}).

Y entonces, se establece un paradigma contrahegemónico puede ser posible en la formación de relaciones sociales heterogéneas, interculturales, multidisciplinarias, en una praxis que valore un sentido común para todos los sujetos que participan, y que además otorgan un sentido de pertenencia a una clase social y un lugar espacio-temporal específico, logrando también el arraigo territorial. Se construye una ciencia popular por y para el territorio en una relación de reciprocidad, cooperación y sinergia, que genera conjuntamente diálogo (una “comprensión reciproca a partir de las diferencias, las identidades, necesidades, curiosidades y deseos”), y dialéctica (una confrontación de la conversación que conlleva a acciones, conciencia y compresión) (^{Saquet, 2020, pp. 44-45}). Así como la agroecología, otro ejemplo de este quehacer contrahegemónico, la constituyeron lo “cholos” peruanos, quienes emergieron como una única identidad, aunque “india” (impuesta) y de identidades heterogéneas y desiguales, pero con sentido de igualdad social, reciprocidad, solidaridad y subjetividad. Se entraman, de esta manera, saberes y perspectivas de origen indistinto en un solo impulso de la razón tecnocrática del capital en una dialéctica de imitación-subversión-reoriginalización cultural bajo las nuevas condiciones de modernizaciónurbanización (^{Quijano, 1998}).

^{De Sousa Santos (2010)} menciona que, a pesar de que el guion de derechos humanos se componga de una mayoría de significados hegemónicos, todavía es posible una concepción multicultural de derechos humanos contrahegemónica y emancipatoria. Esta debe tomar consciencia autorreflexiva de la incompletud cultural, de una más amplia versión cultural más allá del reconocimiento del otro, de tiempos y temas compartidos para el diálogo intercultural, y del reconocimiento mutuo de igualdad y diferencia transcultural. Una transición paradigmática requiere que se reivindiquen los derechos humanos en nuevo espacio-tiempo poscolonial y posimperial, en una condición solidaria y no liberal para reconocer el derecho al conocimiento alternativo. A lo mencionado se debe añadir que no solo es institucional y organizacional, el derecho a llevar a juicio mundial al capitalismo histórico responsable de las masivas violaciones de derechos humanos, el empobrecimiento cultural y la destrucción ecológica, el derecho a una propiedad solidaria y no privada de la tierra, el reconocimiento de derechos a quienes no son necesariamente titulares de deberes, el derecho a la autodeterminación democrática para determinar su estatus político libremente y sin interferencia extranjera y el derecho de las minorías para organizar y participar en la creación de los derechos (^{de Sousa Santos, 2010}).

En esta búsqueda de estrategias alternativas para lograr la soberanía alimentaria y el buen vivir, surgen diversas iniciativas agroecológicas, que prometen una mayor inclusión social y política a campesinos e indígenas. Las propuestas de transición agroecológica conllevan un paradigma contrahegemónico, difícil de interiorizar en condiciones de alta dominancia por el régimen agroalimentario hegemónico, ya que implican el reconocimiento a los saberes y prácticas ancestrales, a la grave destrucción de las actividades económicas extractivistas, superar el capitalismo y sus lógicas de devastación social y ambiental y, en general, un cambio civilizatorio (^{Acosta, 2018}). Los instrumentos agroecológicos dependerán de las relaciones de poder en cada país, de las políticas de apoyo agroecológico, mismas que siguen siendo frágiles en comparación con el apoyo que se le otorga a la agricultura convencional, así como de la política de promoción para convencer en el tema de salud pública y soberanía alimentaria tanto a productores, consumidores, intermediarios comerciales y responsables gubernamentales (^{Sabourin et al., 2018}).

Habría que generar nuevos conocimientos y asentar nuevos paradigmas endógenos y enraizados desde los territorios y para los territorios en la complejidad y realidad de los mismos (^{Saquet, 2020, p. 58}). En particular, América Latina está llena de singularidades que la formaron, desde los saberes ancestrales, la historia de la colonización y descolonización que le confieren una epistemología y una experiencia social únicas de la vida humana en relación con la naturaleza que le rodea; más allá de la práctica, instrumentación y utilitarismo del conocimiento objetivo, como diría ^{Walsh (2007)}, típico de las ciencias sociales hegemónicas. Y, más bien, es posible crear un paradigma epistémico-vivencial que aprecie el conocimiento latinoamericano desde la cosmología ancestral y la filosofía de la existencia entre el ser-naturaleza-saber (no fragmentados) y que de credibilidad a las experiencias sociales contrahegemónicas emergentes y ausentes en las ciencias sociales tradicionales (^{Walsh, 2007}). Tal es el caso de la Investigación-Acción-Participativa, una instrumentación de las ciencias sociales contrahegemónicas, donde el rol de científico puede ser desempeñado por cualquier persona, independientemente de su clase social, disciplina, institución, etc. y más bien es una praxis de acción-reflexión ante una realidad especifica (^{Mejía, 2020}).

Para obtener calidad de vida, buen vivir, y desarrollo endógeno, se tendría que partir de las singularidades y especificidades del territorio, lo que lo hace diferente, lo que da identidad y confiere arraigo territorial a las personas, con respeto del diálogo, de la cooperación, de la solidaridad, la ecología, y además a la contrahegemonía, donde pensamiento y acción sucedan simultáneamente a partir de los debates, reflexiones y la praxis experimentada, aprendida, practicada y vivida en la relación espacio-tiempo-territorio (^{Saquet, 2020, pp. 61-62}).