El texto aquí reseñado viene a perturbar las mansas aguas del debate sobre la justificación de las intituciones jurídicas. Es así porque la “pedrada” proviene de uno de los filósofos del derecho italiano más emintentes. Su piedra está hecha de la doctrina política “antijurídica” por antonomasia: el anarquismo. Y la lanza a un “estanque” y no a un “torrente” de ideas, estimo, porque ahora parece haber cristalizado un consenso general entre los iusfilósofos sobre la primacía del liberalismo político (John Rawls), o de las formas de republicanismo parasitario del liberalismo político (Jürgen Habermas) sobre otras doctrinas políticas alternativas cuando se discute el problema de la obediencia al derecho.

En la actualidad la fuente de la justificación, por lo general, ya no se ubica en el Estado ético hegeliano, el Leviatán hobbesiano o la volonté générale de raigambre rousoneana, sino en un conjunto de principios de justicia o de procesos deliberativos llevados a cabo en condiciones ideales, que toman forma jurídica cuando se “codifican” en procedimientos legislativos y administrativos, en un conjunto de derechos indisponibles, en un marco institucional que tiende a la separación y el mutuo control de los poderes. Al mismo tiempo, sin embargo, se considera como un hecho, y no una construcción teórica, la idea de que la obligación jurídica tiene la característica de ser una razón excluyente o con una eficacia de segundo orden, que sustituye las razones de primer orden, o morales, prudenciales, religiosas, contrastables con el contenido de la norma jurídica. Y esta característica es reconocida tanto por los positivistas jurídicos (Joseph Raz) como por los iusnaturalistas (John Finnis).

En este ambiente cultural, centrado en la autoridad efectiva como núcleo indiscutible de cada experiencia jurídica, el anarquismo aparece como una doctrina política del siglo XIX, fruto de una desesperada reacción contra el progreso institucional al afirmarse los régimenes liberales de Estado de derecho y económicos o con la institucionalización a nivel europeo del modo de producción capitalista, que involucró, además de Europa, a su periferia. Como oportunamente recuerda el autor, historiadores marxistas como Eric Hobsbawn consideran el anarquismo como una forma de rebelión y no como un movimiento revolucionario, y a ello contribuyó también la vulgata de la historia de las doctrinas politicas que negaron espacio alguno a las doctrinas anarquistas (como en el caso de George Holland Sabine), o no consideraron a los exponentes anarquistas entre los pensadores sino solo entre los conspiradores (como en el juicio de Isaiah Berlin sobre Mijail Bakunin). Tampoco puede olvidarse el peso que la tradición marxista tuvo en el pensamiento socialista, haciendo hegemónica la influencia de Karl Marx y de Federico Engels sobre aquel, así como el juicio negativo del propio marxismo sobre el pensamiento anarquista, al calificarlo de anticientífico, irracional, antimoderno e inconcluyente. Y por lo que respecta a los positivistas jurídicos, finalmente, siguen valiendo las duras anotaciones de Hans Kelsen: que el iusnaturalismo y cualquier forma de cognitivismo ético no son más que otras formas de anarquismo ocultas. Tales doctrinas asumen que los valores son coherentes entre ellos, de modo que no hay necesidad del derecho y de su “razón artificial” (tomando prestada la expresión de Edward Coke) y de un aparato coercitivo para lograr el bien en el mundo, ya que cada ciudadano sabe lo que es bueno, haciendo un ordenamieno coactivo del todo superfluo (esta crítica, como sabemos, sobrevive en Kelsen y perdura en el debate actual acerca del vínculo definitorio o conceptual entre derecho y moral).

El malestar, o el desinterés, que un filósofo del derecho puede albergar sobre el anarquismo quizá se deba a que su difusión no va más allá de las doctrinas “anarco-capitalistas”, de doctrinas que abogan por disolver las instituciones jurídicas en favor de transacciones de mercado regidas por contratos que todo privado puede celebrar con agencias de protección o seguridad también privadas. Sería entonces el mecanismo “natural” de equilibrio entre oferta y demanda el que determine cuáles derechos pueden garantizarse y cuáles no, haciendo posible (distópicamente, en nuestra opinión y en la del autor) un mercado sin Estado o derecho.

El texto del profesor Massimo La Torre, que recoge y resume varias intervenciones publicadas durante un periodo de 20 años, se presenta como un intento de revivir la tradición anarquista al mostrar el vínculo conceptual entre el anarquismo y la doctrina de la obligación política en la era moderna. Contra todos los lugares comunes, el autor nos brinda un recorrido ágil, sobre todo de naturaleza histórica, para demoler esa vulgata, las opiniones tanto marxistas como liberales sobre el anarquismo -citadas anteriormente-, dedicando cada capítulo a un autor anarquista cuya obra muestra los límites de las tradiciones historiográficas antes mencionadas.

En la introducción enfatiza que su estudio tiene por objeto el anarquismo teórico, la doctrina que niega la posibilidad de una justificación racional a la pretensión moral de una autoridad a ser obedecida, cuyo exponente es hoy Robert Paul Wolff. Para La Torre esta doctrina es coherente con la aceptación, por razones prudenciales, de casi cualquier régimen político, salvo el anarquista. Tal doctrina combina el escepticismo con la autoridad, necesaria para preservar la libertad individual, con la exigencia de que sea posible instituir un régimen de cooperación social en el que cada miembro obedezca por convicción y no por coacción, un ideal que está ya presente, indica el autor (La Torre, 2017: 10), en Immanuel Kant, quien en su Antropología define la anarquía como Gesetz und Freiheit ohne Gewalt (“derecho y libertad sin violencia”).

El primer capítulo está dedicado a William Godwin, esposo de Mary Wollstonecraft, cuyo trabajo se analiza a partir de la idea de que el anarquismo político no es rival sino continuador del liberalismo, al menos del que después sería expuesto por John Stuart Mill. No se niega la necesidad del poder, pero se profundiza en el individualismo liberal y en la petición continua de legitimación de las instituciones jurídicas y sociales, también en diversos ámbitos, como el familiar, en el que el liberalismo permanece en silencio; y, al mismo tiempo, se refuta la idea de que el individuo solo formula sus preferencias sobre la base del propio egoísmo.

El segundo capítulo trata de un autor que de alguna manera se aproxima al anarquismo teórico. Se trata de Max Stirner, el exponente más radical e iconoclasta de la izquierza hegeliana y objeto de una crítica mordaz, pero incorrecta a jucio del autor, por parte de Marx y Engels en la Ideología alemana. La Torre se preocupa por ofrecer una interpretación de Stirner como exponente del emotivismo metaético y de un convencionalismo moral que lo haría un autor típicamente positivista. Estaríamos frente a un ejemplo de por qué no debe considerarse al anarquismo político como una doctrina antimoderna, sino contemporánea, en cuanto expone aquellos elementos teóricos y metodológicos (en particular el método “genealógico de la moral”) que hoy sostienen el debate entre positivistas, tanto realistas como metodológicos, y pospositivistas o iusnaturalistas. Tal modernidad se manifiesta en el juicio que Stirner plantea acerca de Marx y Engels, un juicio verdaderamente “profético” dados los desarrollos de su socialismo científico. Ser prisioneros de una forma de determinismo científico: basta conocer la estructura económica para determinar cómo y cuándo el hombre puede liberarse del fenómeno de la alienación y llegar a ser “autónomo”.

El tercer capítulo está dedicado a Pierre-Joseph Proudhon, quien probablemente es el autor anarquista que más se ha esforzado elaborar una doctrina jurídica del anarquismo, es decir, de cómo puede configurarse una sociedad anárquica. En el corto espacio de esta reseña no puedo reproducir el elaborado análisis propuesto por La Torre, que se embarca en ofrecer un retrato completo de la vasta producción del anarquismo francés; sobre todo, de su cambiante idea del Estado visto como “presente organización política, jerárquica y centralizada de la sociedad”, como “estructura política federal de la sociedad mutualista” y finalmente como “organización social comprehensiva de la cosa pública”, es decir, como “esfera pública” (La Torre, 2017: 97). Nos parece notar en este capítulo una profunda simpatía del autor con Proudhon, al confrontarlo con ciertos contemporáneos, también normativistas y positivistas, que muestran, por un lado, al Estado como una amenaza a la libertad individual, pero, por el otro, lo consideran como instrumento o, más bien, el instrumento que puede erradicar discriminaciones aceptadas y no discutidas socialmente.

El cuarto capítulo se dedica a Bakunin y ofrece una imagen más articulada del pensamiento del noble ruso, a menudo recordado en la literatura por sus siempre frustrados intentos de insurreción, o como un novelista, pero no como pensador. Según La Torre, Bakunin realiza con sus frases una precisa interpretación “negativa”, “subversiva”, del idealismo de Hegel radicalizando la lectura materialista ya elaborada por Feuerbach: “Para el ruso la ley, como Dios, es el producto de la imaginación del hombre, producto que en cierto punto se transforma en un fetiche al cual se debe adoración y obediencia. Es un fantasma que el espíritu humano crea en su lucha contra lo existente, pero que ya no puede someterse a la negación de la crítica” (La Torre, 2017: 123). Desde este punto de vista, el anarquismo de Bakunin ofrece al lector una interpretación radical, negativa, del hegelismo que a nuestro juicio anticipa a los “maestros de la sospecha”.

Los primeros cuatro capítulos tienen como objeto teorías o doctrinas con una metaética no cognitivista, o bien no naturalista. El quinto capítulo, en cambio, presenta el pensamiento de P. Kropotkin, noble anarquista ruso que ofrece una justificación naturalista de su anarquismo. La anarquía para él no consistiría en un acto revolucionario, en un acto de voluntad suprema, sino en un acto de restablecimiento de una armonía natural que siempre es el resultado de un equilibrio temporal entre fuerzas opuestas. En tal sentido, la política y la moral se reducen a la ciencia natural, al estudio del equilibrio entre fuerzas. El autor hace notar que se trata de una forma de naturalismo ético muy estricto, “tan rígido que llega al extremo del antivoluntarismo y de equipararse en este terreno con la ética tolstoiana” (La Torre, 2017: 152).

El sexto y séptimo capítulos son dedicados a Saverio Merlino, abogado anarquista, autor de una producción científica, para quien el anarquismo político deviene “adulto” o “maduro” y logra delinear el ideal kantiano de síntesis de libertad y ley sin violencia (o, mejor, con un mínimo de coerción). El sexto capítulo se aboca al debate entre el anarquismo y el Estado liberal de Errico Malatesta, que considera dañina cualquier participación de los anarquistas en las elecciones y considera al Estado liberal y al Estado policía como equivalentes sobre la base de una formación política bakuniana (cayendo así en un error de subestimación del movimiento fascista); Merlino, abogado de profesión, reconoce la oportunidad que las instituciones liberales y democráticas ofrecen para mejorar las condiciones de vida de las masas trabajadoras (y que implícitamente acoge el alcance del desafío del alienismo fascista).

En el séptimo capítulo se explica la original trayectoria teórica de Saverio Merlino, quien ve en “el principio de la anarquía” el ideal que puede justificar la obligación política: “Aquello por lo cual nadie puede aceptar una norma de conducta si no fue puesto en condición de participar efectivamente para su producción y, por tanto, una norma es válida (y obligatoria) solo si puede conquistarse discursivamente el consentimiento informado y ponderado de todas las partes que son afectadas por la norma misma (...) Eso significa -brevemente dicho- que cada aplicación de la norma debe minimizar la reducción de la autonomía individual y, por tanto, reducir la tasa de coerción y de violencia” (La Torre, 2017: 219-220). La interpretación de La Torre sobre el pensamiento de Merlino parece tener una finalidad más amplia, y por ello meritoria, de rescatar del silencio una ejemplar agenda científica y un contractualismo de izquierda ante litteram. Dadas sus referencias a Jürgen Habermas, Ronald Dworkin y Ulrich Klug, nos parece clara, de hecho, la intención del autor de evidenciar que la doctrina discursiva del derecho o la doctrina “principalista” mantienen un núcleo “anarquista”, un intento de reanimar el ideal kantiano de una ley que por ser reconocida como obligatoria no necesita coacción alguna. Este punto deja abiertas las interrogantes que están en plena discusión en el debate iusfilosófico de nuestros días, y que precisamente constituyen la piedra a la que nos referíamos al inicio.

¿Acaso la noción de obligación jurídica implica la idea de que al menos en condiciones ideales se alcanza la unanimidad?, ¿y tal unanimidad se debe alcanzar en cada “caso difícil” o solo sobre los procedimientos de decisión? ¿Y si tal unanimidad tampoco pudiera obtenerse en condiciones ideales, por ejemplo, por la inconmensurabilidad de los valores, entonces la pretensión kantiana de una ley sin coacción debería abandonarse (y con ella la plausibilidad misma de un anarquismo político)? ¿Cuánta distancia hay entre una realidad hecha de intereses contrastantes, procedimientos fallidos y recursos escasos?, y ¿podemos moralmente tolerar antes de considerar nuestras instituciones, presuntamente democráticas y liberales, dignas de nuestra obediencia?

En aproximar esas interrogantes al lector y mostrar sus raíces en el pensamiento antijurídico por excelencia, el anarquismo político, estimo, radica el mayor mérito de este precioso volumen.