El libro que Jorge Rendón y Sergio Pérez nos ofrecen, El telos de la modernidad. Dos estudios sobre la filosofía política de G. W. F. Hegel, se centra en uno de los grandes pensadores en la historia de las ideas filosóficas. Es indudable su importancia tanto en el idealismo alemán en particular, como en el enfoque panorámico de la modernidad filosófica. Sin embargo, un pensador como Hegel, por conocido, puede resultar desconocido. En particular porque la exigencia de asimilar el grosor de las ideas filosóficas que se han macerado a través del tiempo hace que frecuentemente se deban elaborar lecturas a vuelo de pájaro. Sin embargo, el pensamiento sistemático de Hegel no admite una práctica de ese género. Es así que quienes se han aventurado en su lectura sin detenerse a comprenderlo -despojados de la paciencia del concepto- han dejado caer sobre su filosofía juicios sumarios que la descalifican, o bien, generan una serie de prejuicios que alimentan malentendidos y colocan a Hegel al margen del pensamiento “luminoso” que las elaboraciones formalistas prometen, sin contradicciones ni conflicto.

No obstante, la revalorización de la filosofía hegeliana en las últimas décadas ha encarado tales prejuicios, adentrándose en el complicado lenguaje de Hegel, para extraer los conceptos que operan en su reflexión filosófica y que explican efectivamente la unidad orgánica de nuestro mundo, sin excluir de ello el conflicto. Esta labor de retorno a Hegel no se ha ocupado únicamente de reivindicarlo señalando su importancia en la historia de las ideas (finalmente esta es indudable); no encontramos en los trabajos de investigación que recientemente se han ocupado de él una apología del pensador mal comprendido, sino que se muestra cómo las categorías, el “método” hegeliano y la explicación del devenir del pensamiento es capaz de darnos una mayor comprensión de nuestro propio mundo.

Proviene de Hegel el señalamiento de que el pensamiento mismo es el sujeto de la historia. Esto se prueba en los trabajos de investigación que se orientan a través de la filosofía hegeliana, pues así como en el despliegue de las categorías mediante las cuales nos apropiamos del mundo se produce el pensamiento, en esa misma operatividad podemos regresar al modo en que el filósofo de Stuttgart reflexiona, para clarificarlo y tener una visión más nítida de nosotros mismos. El trabajo de reflexión que Jorge Rendón y Sergio Pérez despliegan en este libro, integrado por un ensayo de cada autor, abona a esta causa. En el retorno a Hegel, para clarificarlo, se juega una comprensión de nosotros mismos, tanto en el ámbito del pensamiento político como en el de la dilucidación de nuestra singularidad. Esto último porque, como se puede apreciar en el ensayo de Pérez titulado “Lógica y filosofía del Derecho. La metafísica militante de Hegel”, se restituye la dignidad humana -frecuentemente puesta en cuestión- que se localiza en nuestra acción como individuos. Por su parte, Rendón en “Hegel y la modernidad política” hace un fuerte énfasis en el reconocimiento del yo, implicando en ello el reconocimiento de nosotros mismos, específicamente en las formas de organización consciente en la vida social. Así, señala con toda pertinencia que uno de los principales yerros en la interpretación del pensamiento hegeliano recae en el de una subjetividad mal comprendida, ya que por ese malentendido se pasa de largo por una exigencia presente en Hegel, derivada del hito que se formula en la Revolución francesa, “la exigencia de un orden social que se constituya desde la autodeterminación de los propios seres humanos” (2014:80); en otros términos, más allá de pensar en un sujeto abstracto y autoritario, se trata de la comprensión individual en medio del conflicto, pues, en palabras de Rendón, es únicamente en el orden político donde la autoconsciencia tiene su realización.

Tenemos, pues, que en ambos ensayos se despliega un esfuerzo de comprensión hegeliano. En el primero, por medio de la clarificación del sentido emancipatorio de la época moderna, el cual se desarrolla explicando el sentido del movimiento de la conciencia, del espíritu y del tiempo humano; en el segundo, en su intento por mostrar la unidad entre las tesis políticas y los principios lógicos y epistemológicos dentro de la filosofía del derecho, el autor nos aclara puntualmente conceptos que aparecen en la sección “Derecho abstracto” en torno a la categoría de ‘injusticia’ (‘propiedad’, ‘contrato’, ‘delito’, ‘teoría de la pena’). De igual manera, nos ofrece una explicación cabal de los conceptos contenidos en la “Doctrina de la esencia” de la lógica de Hegel, a saber, ‘identidad’, ‘diferencia’, ‘contradicción’, ‘fundamento’, ‘realidad efectiva’. Lo anterior, en términos del autor, para desplegar la demostración racional que es la misma filosofía del derecho.

Ahora bien, deseamos hacer un énfasis mayor en que al clarificar a Hegel ambos autores arriesgan una posición propia, una forma de hacer filosofía que apunta a volver más nítida nuestra realidad. Ese es el tipo de lectura que deseo sugerir por medio de este escrito, porque, en efecto, al introducirse en el texto, el lector encontrará claves explicativas muy puntuales sobre Hegel y su pensamiento político; pero los ensayos que lo conforman presentan una concepción de razón y libertad que compromete a los autores aquí reseñados. Es así que en esta breve presentación proponemos llevar la atención hacia el concepto de modernidad sobre el cual se sostienen las posiciones de ambos. En el texto de Rendón, el énfasis es constante para señalar el sentido emancipatorio de la época moderna, el cual exige un reconocimiento de la racionalidad de lo real, en donde la conciencia referida al nosotros, en la vida sustancial, conforma el saber universal. En la posición de Pérez se lee la postulación de una metafísica militante, para lo cual el pensamiento político de Hegel debe sostenerse junto con su metafísica y su epistemología, pues en esta unidad se encuentra la certeza de que el mundo es obra de los seres humanos, por lo cual su verdad es susceptible de ser conocida y transformada.

Según la lectura que proponemos, más que asumir que el concepto de modernidad que ocupa a nuestros autores se refiere a la modernidad política -conclusión más que evidente por el texto de que se trata- deseamos sostener que el ejercicio de su análisis y la operatividad del pensamiento que nos exponen responde a una idea de modernidad que no repara únicamente en sus características objetivas, sino a una actitud crítica del pensamiento, la cual es pura actividad. Consideremos brevemente las características de la modernidad que frecuentemente se toman como su definición. En primer lugar, la irrupción del sujeto que se afirma enfáticamente en la autoconciencia, la autonomía y la autorrealización. En segundo, la exigencia de la objetividad del conocimiento, en otros términos, el rechazo de una metafísica trascendente que sostenga la validez de lo real, con lo cual queda implicada la validez de las normas. Finalmente, el proceso de formación de un orden secularizado, en el cual se manifieste, cada vez más, el ejercicio público de la razón.

Avancemos considerando la apertura del ensayo de Jorge Rendón. Ahí se señala que el propósito del carácter especulativo de la filosofía de Hegel es dar cuenta del desarrollo concreto de la razón en el orden humano (2014:25). El mismo autor señala, en el despliegue de su punto de partida, el modo en que tal ejercicio recae en la subjetividad, en el ser humano como conciencia de sí y conciencia para sí. Sin embargo, no se trata de la esencialidad de un sujeto que irrumpa en sí mismo, si bien, como es claro, en el en sí y el para sí de la conciencia se identifica la capacidad de síntesis, es decir, la facultad de juzgar del sujeto; se trata de una subjetividad que se configura en la vida sustancial del nosotros. Tal énfasis en el “nosotros” es determinante en el análisis de Rendón, porque en su interés por encarar el reproche que acusa al hegelianismo de “metafísica de la subjetividad” destaca que el equívoco subyace en asimilar la modernidad con una forma de relación del sujeto consigo mismo. En sus palabras:

Se trata, en suma, de una arbitraria caracterización del problema de la constitución del sujeto político moderno de la que sucesivamente han echado mano los autores alemanes para cuestionar, sobre todo, los alcances y logros de la modernidad política a partir de su propia y traumática historia política al afirmar que se trata de una filosofía (la de Descartes, Kant y Hegel) que no tiene otro alcance que circunscribirse a la caracterización de la modernidad “por un modo de relación del sujeto consigo mismo”. Se trataría, según este punto de vista, de un sujeto abstracto -desde el punto de vista conceptual- y arbitrario -desde el punto de vista de sus realizaciones-. (2014:33).

La cuestión crucial es que el sujeto que se forma en las prácticas efectivas en su propio mundo encuentra siempre la confrontación, es decir, no se trata solo de la afirmación de la pertenencia social en la que irrumpe la subjetividad, sino que en esa pertenencia está presente el conflicto. Como el análisis de Pérez muestra, de lo que se trata no es de afirmar una subjetividad escindida de la configuración objetiva del mundo material, sino de mostrar cómo la actividad del individuo, de cada uno de los individuos, conforma la realidad del mundo que parece oponerse a ellos. Para decirlo en otros términos, la vida en común lleva implícito el conflicto (si no fuera así, el sujeto arbitrario, ese que desea imponer su realización, mantendría el orden de la tiranía).

Ahora bien, en El telos de la modernidad no se hace referencia al conflicto de manera abstracta, sino que se le ubica específicamente en la categoría de delito. La confrontación se muestra en la volición del sujeto, que desea quebrantar la norma, pero que al hacerlo, la sanciona. Lo que queremos destacar para nuestro análisis es que las contradicciones de la vida en común crean la norma, que la normatividad no está por un lado y el sujeto que la sanciona por otro, sino que hay una apropiación teórica y práctica del mundo. Esta apropiación tiene una implicación importante a nuestro juicio, y es que, dado que el sujeto no es únicamente una unidad lógica, sino que a la vez que actúa en el mundo puede identificar el lugar que ocupa dentro del mismo proceso en el que está inmerso, su actividad de reflexión destaca por su capacidad de tomar perspectiva del proceso al que pertenece. En un giro más a esa actividad de reflexión, en el ensayo de Sergio Pérez podemos percibir que la Razón consciente de sí no solo toca a los individuos en su particularidad, sino a su participación en la conformación del pensamiento, al cual podemos identificar como sujeto, en tanto genera las categorías a través de las cuales penetramos en la conceptualización del mundo. Que el sujeto sea capaz de identificarse en esas contradicciones, y el distanciamiento que la conciencia puede tomar para reflexionar al proceso, es lo propio de la modernidad.

Lo que deseamos subrayar al colocar la atención en el sujeto capaz de reconocer el proceso en el que está inmerso y reconocerse como agente activo de él, es que si bien podemos ubicar en la conciencia (específicamente, en la autoconciencia) la actividad que hace la síntesis de las representaciones, en su actuar en el mundo se hace efectiva su capacidad de juzgar. Es por ello que Sergio Pérez insiste en la fragmentación indebida que se hace entre ser y pensamiento (2014:121), pues ello mismo “degrada al ser humano, hace énfasis en su finitud, en sus limitaciones”. Los seres humanos no solo están inmersos en sus acciones, también les es propio tomar perspectiva del proceso. En tal sentido, en la modernidad la cuestión crucial no es solo la irrupción del sujeto, sino el acto de reflexión por medio del cual se cae en la cuenta de que con sus actos en conjunto se crea la inmanencia a partir de la cual se singularizan a sí mismos. Ya que hemos señalado la actividad de tomar perspectiva respecto del proceso en el que el sujeto hace efectiva su capacidad de juzgar, se ha de considerar la exigencia del conocimiento objetivo, espíritu de la modernidad, pues se trata de un conocimiento que tiene soporte en la inmanencia creada por los sujetos en su actuar, es decir, por la actividad de los seres humanos, y que puede ser conocido a carta cabal.

Volvamos a la exposición de Jorge Rendón, quien señala que la sociedad humana es responsable de su propio acontecer y destino (2014:49). Tal concepción, que el lector encontrará puntualmente desarrollada en el texto, precisa considerar la existencia efectiva del sujeto en su relación con el mundo, el transcurso en que se desarrolla tal relación, en breve, el tiempo en que se vive y en el cual se conforma la experiencia de su propio mundo. Si bien, como hemos señalado desde la postura de Pérez, la actividad de los individuos transforma la realidad, no es el transcurso de una vida la que constituye sus límites; en palabras de Rendón, “lo que distingue al ser humano es el hecho de pertenecer a un mundo configurado por un saber humano que lo trasciende” (2014:50). Así, la noción de “tiempo humano”, que postula Jorge Rendón, nos coloca sobre la pista de la actividad de los hombres singulares que conforman la inmanencia, ese saber que va más allá de la finitud que ellos mismos son, que constituye la universalidad a partir de la cual afirman su singularidad. La confianza en la afirmación de tal universalidad formada por el proceso por medio del cual los seres humanos transforman el mundo y a sí mismos, afirma la posibilidad de conocer.

La afirmación de que la filosofía es ciencia para Hegel no es solo una exigencia de la época (2014:68), lleva a su extremo la exigencia crítica y la alcanza. Al establecer la capacidad de tomar perspectiva respecto del proceso en el que el sujeto hace efectiva su capacidad de juzgar, queda implícita la confianza en el conocimiento objetivo. Es claro, en términos del propio Pérez, que una de las características acertadas de la modernidad es que “los seres humanos han erigido a su razón como el tribunal supremo de toda la existencia” (2013:24); esta confianza los acerca a sus propias obras, a su capacidad de juzgar y particularmente a su capacidad de producir libremente su libertad (2013:24) prescindiendo de toda autoridad ajena. Sin embargo, como se ha señalado, la monumental obra de la formación de la razón no es tarea que se realice en una sola vida. Así es como se comprende que “la razón es un aprendizaje humano” (2013:29) y en tal sentido es comprensión y producción de la verdad, pero para que así sea se debe destacar la actividad crítica como la mayor exigencia de la modernidad. ¿Cómo se expresa esta actividad crítica en la experiencia individual y en las formas de organización consciente de la vida social? La respuesta de Sergio Pérez apunta a “la aceptación o rechazo de las leyes e instituciones existentes. La crítica del estado existente no puede realizarse a partir de un ideal, no importa qué tan noble sea, sino a nombre de los efectos, las consecuencias, los logros y los obstáculos que dicho estado ofrece a la realización de la libertad que los individuos ya conocen como ciudadanos, como trabajadores, como seres morales que son, principios que buscan concretar en su vida efectiva” (2014:128). Como se puede apreciar en este pasaje, se trata de una exigencia extrema de la autorrealización del sujeto como punto crucial de la modernidad.

Ahora bien, volviendo al compromiso que se adquiere al exponer así a Hegel, esta comprensión de la exigencia crítica señala la confianza en la verdad, en que la filosofía es ciencia porque puede dar cuenta de sus principios y señalar su fundamento. Si se acepta que el esfuerzo de Hegel se encamina hacia la comprensión conceptual de la realidad, tal como Rendón lo expresa (2014:18), entonces se debe aceptar que el proceder de Hegel al considerar a la filosofía es algo más que la tendencia de la tradición a la que pertenece. Se trata de la confianza en que “en cada paso de la progresión lógica de las determinaciones del proceso reina la ‘necesidad’, y por eso se trata de una demostración científica, de la producción de lo verdadero” (2014:143). Tenemos, pues, que la realidad es producida por la actividad humana, que esta actividad puede ser comprendida, reflexionada, pero no desde un observatorio privilegiado (entendido este como el discurso formal que intente, más que criticarla, evaluarla) sino por el examen crítico que considera la pertenencia al proceso, a su movimiento interno, y que detecta tanto la concatenación categorial a través de la cual se quiere dar cuenta del propio mundo, como de los obstáculos y contradicciones por los cuales los sujetos se sienten ajenos a la idea de humanidad que han alcanzado. Porque, en efecto, la realización de la libertad, telos de la modernidad, implica esa coincidencia del ser humano con el orden social y político.

La fuerza de la filosofía que nuestros autores exponen toma impulso del sentido emancipatorio de la época moderna, como Rendón destaca constantemente, y se “arma” de la confianza epistemológica y metafísica que aproxima a los seres humanos con su propio mundo. No cabe un concepto pobre de nosotros mismos, en función del cual el oprimido se habría de refugiar en la condición de víctima para invocar un discurso formal que lo salve. Tampoco cabe leer en esta confianza en la razón las pautas de un optimismo ingenuo que conduzca al lugar común de la santificación de lo racional. Más bien, nos conmina a emprender el trabajo de comprensión y transformación, para hacer de nuestra libertad una realidad efectiva por el camino de la formación de la inteligibilidad de nuestro propio mundo, de introducirnos al “taller del pensamiento” (2014:131).

Finalmente, la filosofía del derecho de Hegel hace el juicio del presente, de “aquello que fundamenta y legitima el conjunto de leyes e instituciones con los cuales los seres humanos han dado forma y presencia a su libertad” (2014:126), diferenciándolo del pasado, situándose en “una sociedad y en un momento dados”. Esto quiere decir que la operatividad del pensamiento no termina, que si bien encontramos en el trabajo hegeliano el esfuerzo por pensar su mundo, hacer la crítica de nuestro mundo es algo que nos corresponde. Así, apegarse a la filosofía política de Hegel no obliga tanto a asumir las categorías por las cuales pensó el estado de hace doscientos años, sino rechazar el procedimiento tendiente a identificar el fenómeno político -como el conflicto-, y entonces construir un observatorio desde el cual pueden edificarse formas y procedimientos universales, para después juzgar las normas vinculantes; en otros términos, gestionar intersubjetivamente el conflicto. Más bien, la visión hegeliana nos lleva a encontrar en la inmanencia del conflicto político las categorías del pensamiento que dan lugar al proceso, a la comprensión de nosotros mismos y a la identificación del modo en que nuestra actividad singular afecta y se ve afectada por el proceso en su conjunto.