“Un espacio para todos”. El proyecto de rehabilitación de la Alameda Central

La noche del 4 de marzo de 2012 arrancaron las obras del Proyecto de Rehabilitación de la Alameda Central y su Entorno, por decisión del entonces jefe de Gobierno del Distrito Federal, Marcelo Ebrard, quien colocó la recuperación del Centro Histórico² como una de sus prioridades en continuidad con el proyecto iniciado por el gobierno capitalino anterior en colaboración con grandes empresarios.

La intervención de la Alameda contempló un perímetro de 96 metros cuadrados, que recorre de la avenida Juárez a la avenida Hidalgo y de las calles Dr. Mora a Ángela Peralta, con la intención de incorporarla al Eje Urbano que atraviesa desde Insurgentes hasta el Zócalo capitalino pasando por la Plaza de la República, la avenida Juárez, el Palacio de Bellas Artes y la calle Madero, según explicó el arquitecto Enrique Lastra, nombrado por la Autoridad del Espacio Público de la Secretaría de Desarrollo Urbano y Vivienda (SEDUVI) como coordinador del plan: “Es un proyecto que acariciamos desde que trabajamos en la Plaza de la República y nunca lo vimos como algo aislado, sino como parte de un eje emblemático de la Ciudad de México que enlaza tres espacios públicos, y los más importantes del Centro Histórico: Zócalo, Alameda y la Plaza de la Republica” (^{Rivera, 13 de septiembre de 2012}).

El objetivo perseguido con dichas obras, según establece el Plan de Manejo y Conservación del Parque Urbano Alameda Central, “se encamina a la preservación de sus elementos físicos, pero sobre todo [a] crear las condiciones de seguridad, equidad, integración social y uso democrático del espacio público […] para que la población pueda apropiárselo como sitio de convivencia [puesto que] la falta de un responsable permanente que dirigiera medidas de actuación planificadas ocasionó diversas intervenciones desarticuladas y generó un ambiente propicio para usos y actividades inadecuados como el comercio informal, prostitución y vandalismo, que llevaron al parque a un estado de grave deterioro e inseguridad” (^2013:1-9). En el mismo sentido, Felipe Leal, entonces al frente de la SEDUVI, explicó: “estamos iniciando los trabajos de recuperación de la Alameda Central, que como ustedes saben, ya mostraba un deterioro muy marcado en todos los aspectos, desde los aspectos de alumbrado público, con los pavimentos, las fuentes, los monumentos que están en la misma, así como la presencia de muchos vendedores de vía pública” (^{El Universal TV, 6 de marzo de 2012}).

Así, con un presupuesto de 245 millones de pesos entre fondos públicos federales y locales e inversión privada, se ejecutaron una serie de acciones encaminadas a remozar y renovar el espacio, entre las que se encuentran: reordenamiento de la geometría vehicular, ampliación de banquetas y andadores, renovación de pavimentos, accesibilidad universal, introducción de iluminación peatonal y escénica, ordenamiento de mobiliario urbano, saneamiento forestal, limpieza, consolidación y restauración de monumentos, sustitución de pavimentos en andadores, rehabilitación de fuentes, integración de las calles Ángela Peralta y Dr. Mora, instalación de sistema de riego y retiro de comercio ambulante, según señala el documento “Proyecto de rehabilitación integral Alameda Central y su entorno”, presentado en febrero de 2012 por la SEDUVI, la Autoridad del Espacio Público y la Autoridad del Centro Histórico.

Aquel proyecto, que inició en marzo y concluyó en noviembre de 2012, orilló a la población que ahí confluía a buscar otros espacios de reunión, esparcimiento y también para muchos, de trabajo, ya que tras su reapertura, Leal aseguró que “a este parque público no regresarán los ambulantes, la feria que se ubicaba en Avenida Hidalgo ni tampoco la romería decembrina que se caracterizaba por la colocación de escenarios para la toma de la foto con los Reyes Magos” (^{Aldáz, 26 de noviembre de 2012}). Asimismo, durante la noche de reinauguración, celebrada con una “ceremonia ambientada con música, que interpretó una orquesta de cámara en el quiosco del parque, y en la cual participaron autoridades e invitados vestidos con trajes a la manera de la época colonial, [Marcelo Ebrard] anunció que para la seguridad de los ciudadanos y la garantía de que este parque se mantenga en buenas condiciones se creará la figura de un responsable similar al que se tenía en la época virreinal conocido como ‘alamedero’, quien garantizará que los ambulantes no regresen y los indigentes no pernocten en las inmediaciones” (^{Aldáz, 26 de noviembre de 2012}). Y la gala concluiría con una apuesta: “La Alameda quedó hermosa, va a tener mantenimiento y veremos que no tenga indigentes” (^{Ponce y Rivera, 26 de noviembre de 2012}).

En palabras de Leal y Ebrard, el marcado deterioro de la Alameda estaba relacionado con aspectos físicos, pero también con aspectos sociales, ya que al tiempo que retiraban árboles con plagas, adoquines rotos, barandales destrozados, cables, cordones, carpas y basura, se cerraban temporalmente las puertas a los sectores populares que ahí confluían, entre los que se encontraban comerciantes informales, soldados rasos, merolicos, payasos, desempleados, indigentes, sexoservidores, transexuales, trabajadoras domésticas, albañiles, familias sin más recurso para divertirse que asistir al parque público, la verbena decembrina, y los sujetos de la presente investigación: jóvenes indígenas migrantes. En consecuencia, el proyecto de remodelación generó una serie de conflictos entre el gobierno capitalino y diversos grupos de usuarios que se dijeron afectados por las obras.

La confrontación más notable se dio entre las autoridades y los comerciantes informales que adoptaron la Alameda como su espacio de trabajo, pues mientras Leal sostenía en entrevista para El Universal TV que ya había negociaciones entre la delegación Cuauhtémoc y la Secretaría de Gobierno con los 375 comerciantes registrados en padrón para ser reubicados en otras zonas, en sentido contrario el mismo video presenta los testimonios de varios vendedores, quienes señalan que las autoridades no les avisaron del cierre de la Alameda y que necesitaban el espacio para poder trabajar y sobrevivir: “Que nos digan: ‘ya no los vamos a dejar’ o que nos reubiquen en otro lado, no sé. Pos tenemos que trabajar, queremos comer, tenemos hijos, pagamos renta… ¿De qué se trata?, ¿nos quiere matar el gobierno en esto, o qué?” (^{El Universal TV, 6 de marzo de 2012})

Sin embargo, ese no fue el único grupo social afectado. De hecho, otra de las poblaciones desplazadas fueron los indigentes³ que hacían de la Alameda su hogar, lugar de reunión y fuente de ingresos mediante el ejercicio de la mendicidad o la venta de productos. El mismo video anteriormente referido muestra a un hombre adulto con gesto de preocupación, que dice ser indigente y que se sumó a la protesta encabezada por los comerciantes informales a la mañana siguiente del inicio de las obras de remodelación: “aquí en la Alameda tenía yo la oportunidad, más que nada para sobrevivir, porque soy indigente, soy de la calle pues, no tengo un trabajo establecido donde proveer mis alimentos ni mi… ‘tons’ es lo que me cayó de sorpresa, que ya venía yo a trabajar, a paletear, a vender paletas. Más que nada, a eso me dedico” (^{El Universal TV, 6 de marzo de 2012}).

Y qué decir de la tradicional romería decembrina que desde 1949 se instalaba en la Alameda y que tras 62 años de existencia fue removida hacia las inmediaciones de la delegación Cuauhtémoc, bajo el argumento de que “el parque más antiguo de la ciudad no puede soportar, una vez más, la invasión sistemática de comerciantes, que lo convirtieron en un gran mercado. Se buscarán alternativas de reubicación para ellos”, puntualizó el secretario de Gobierno, Héctor Serrano, al explicar que las obras de remodelación tenían como destino “entregar este espacio a las familias, muchas de las cuales se alejaron porque en algunos de sus puntos se vendían películas pornográficas, muñecos de peluche y otras cosas, en lugar de algodones de azúcar” (^{Gómez y Quintero, 30 de octubre de 2012}).

Si durante décadas poblaciones diversas venían ocupando la Alameda como su espacio de reunión, encuentro, esparcimiento, fuente de empleo y hasta hogar, el objetivo de remodelarla “para que la población pueda apropiárselo como sitio de convivencia”, como señala el Plan de Manejo arriba citado, nos hace preguntarnos a qué tipo de población se refieren, puesto que el espacio no se encontraba vacío antes de ser remodelado. Es quizás el hecho de considerar indeseables a los usuarios anteriores y que sus formas de apropiación carecían de legitimidad, según el nuevo proyecto de Alameda, lo que justifica el objetivo velado de desplazar a cierto tipo de población para reasignar el espacio a otras poblaciones. Todo esto indica que existen distintas concepciones sobre los usos, formas de apropiación, significación y criterios de legitimación del espacio público, que se definen y modifican constantemente a partir de una serie de acuerdos tácitos o implícitos, pero también de conflictos por hacer valer las distintas nociones que se van construyendo y condensando en la definición, clasificación y distinción de los espacios que conforman la ciudad.

Una forma más de apropiación del espacio que nos ocupa en este artículo, y que fue poco visible en las discusiones en torno a la remodelación de la Alameda, es la que realizan jóvenes indígenas provenientes de estados como Chiapas, Puebla, Oaxaca, Guerrero, Veracruz y el Estado de México, principalmente, que migran a la Ciudad de México con el fin de emplearse, ellas en el servicio doméstico y ellos en la construcción, por lo que solo cuentan con los domingos como días de descanso laboral para reunirse, desde hace décadas, en la Alameda Central y todo un circuito de espacios aledaños que más adelante se describirán.

Presencia, desplazamiento y retorno de los sectores populares

Deconstruir analíticamente el papel activo de jóvenes indígenas recién llegados a la Ciudad de México nos obliga a enfrentar el desafío de concebirlos como una población heterogénea -de donde se desprende la necesidad de realizar estudios etnográficos que muestren las particularidades de los sujetos pertenecientes a grupos étnicos diversos, provenientes de contextos específicos y con trayectorias diferenciadas (^{Bonfil, 1988})-, dinámica e influyente en la ciudad y sobre la población receptora, y no como un ente homogéneo, monolítico y pasivo, ni como meras víctimas de la discriminación -por supuesto real, duradera, visible y palpable- que desde una lectura distante y una interpretación simplista serían concebidos únicamente como un grupo vulnerable.

El análisis riguroso sobre la condición de vida de los indígenas en las ciudades mexicanas ha sido particularmente abordado desde la antropología y los estudios específicos⁴ de este fenómeno de migración hacia las ciudades que inició hacia 1940, a consecuencia de la sustitución de importaciones y por la reforma agraria cardenista, y que continuó hasta la década de los setenta en una lógica integracionista que les permitía a los recién llegados generar mejores condiciones de vida; contrario a lo que ha venido ocurriendo a partir de los ochenta con la migración masiva de zonas rurales debido al abandono del campo por parte del Estado. A partir de la década de 1990 hasta la fecha, aun cuando disminuyó la migración a la ciudad por el aumento del flujo hacia Estados Unidos, los inmigrantes en las ciudades encuentran peores condiciones que sus antecesores, por lo cual tienen que ocuparse en servicios de baja calificación que les imposibilitan la movilidad social, tal como el servicio doméstico o el comercio informal⁵ (^{Molina, 2010}).

No obstante, todavía escasean las investigaciones respecto de la manera en que la condición etaria de la población indígena que migra a la ciudad influye en el proceso de configuración del espacio urbano. En otras palabras, es poca la información empírica que nos permita comprender cómo se articula la pertenencia étnica con la condición etaria de las poblaciones de reciente arribo a las ciudades en el proceso de construcción de la experiencia urbana. Vacío que recientemente ha sido identificado y paulatinamente abordado por un grupo de investigadores interesados en el estudio de las juventudes indígenas, entre los que se encuentran ^{María Bertely y Gonzalo Saraví (2013)}, ^{Maya Lorena Pérez Ruiz (2008)}, ^{Maritza Urteaga (2007)}, ^{Tania Cruz (2012)}, ^{Jan Rus (2009)}, ^{Jahel López (2012)}, ^{Alejandra Aquino (2012)}, ^{Patricio Villalba (2007)} y ^{Pablo Zebadúa (2011)}, por mencionar algunos, quienes coinciden en la reciente emergencia de la juventud indígena como un segmento poblacional diferenciado tanto en el ámbito rural como urbano y en constante tensión con las generaciones que les preceden, lo cual “implica el reconocimiento (y construcción) de espacios, tiempos y códigos propios, así como un nuevo protagonismo juvenil” (^{Bertely, Saraví y Abrantes, 2013:21}) debido a distintos fenómenos que han impactado fuertemente en las últimas décadas: mayores índices de escolaridad pero también mayor devaluación de los títulos (las aspiraciones y los logros de los jóvenes que hoy cuentan con la primaria o secundaria concluida no equivalen a los de sus padres, por ejemplo), la extensión y penetración de los medios de comunicación y las nuevas tecnologías, el aumento de la migración y las nuevas formas de consumo.

En el caso concreto de jóvenes indígenas migrantes a la Ciudad de México, ^{José Ángel Sánchez Chávez (2009)} calculó, con base en el Censo de Población 2005 del INEGI a 26 565 jóvenes entre 15 y 24 años de edad (12 085 varones, 14 479 mujeres) que no habían nacido en la ciudad y que migraron de los estados de Chiapas, Guanajuato, Guerrero, Hidalgo, Jalisco, Michoacán, Morelos, Nuevo León, Oaxaca, Puebla, Querétaro, Tlaxcala y Veracruz, principalmente; así como 24 661 jóvenes (12 063 varones, 12 598 mujeres) provenientes de los municipios conurbados del Estado de México: Coacalco, Chalco, Ecatepec, Huixquilucan, Xalatlaco, Juchitepec, Naucalpan, Nezahualcóyotl, Ocoyacac, La Paz, Tecámac, Texcoco, Tlelpantla, Tultitlán y Valle de Chalco Solidaridad, de lo que resultan aproximadamente 50 000 jóvenes entre 15 y 24 años de edad que migraron a la Ciudad de México en 2005.

Meneses y López identificaron que “La procedencia étnica de los jóvenes indígenas migrantes es una característica de heterogeneidad que se entrelaza con la diversidad de comunidades que componen cada etnia”, de lo que resulta que principalmente las jóvenes que se dedican al servicio doméstico remunerado son “de origen mazahua (Estado de México) y nahua (Puebla y Veracruz), seguidas de mixtecas (Oaxaca y Guerrero), mixes y mazatecas (Oaxaca), y más recientemente tsotsiles (Chiapas). Entre los hombres que laboran en la industria de la construcción encontramos otomíes (principalmente del Estado de México), nahuas (Puebla y Veracruz), mazahuas (Estado de México), mazatecos (Oaxaca) y mixtecos (Oaxaca y Guerrero)” (2016:7).

A partir de estas características resulta menester profundizar en sus formas de ser, estar y hacer suya la ciudad frente a la sociedad de arribo que por un lado los rechaza, discrimina, niega o, en el mejor de los casos, invisibiliza, pero que por otro lado los aprovecha como mano de obra barata para sostener la tranquilidad y la limpieza de sus hogares o para la construcción del inmobiliario urbano del cual no podrán disfrutar posteriormente, pues está destinado para el uso de otras poblaciones entre las que ellos no están contemplados. En este sentido, la Alameda Central representa un espacio distintivo para analizar los procesos anteriormente descritos, ya que desde su construcción ha sido objeto de diversos usos y disputas por su apropiación y significación hasta llegar a su más reciente remodelación y reapertura.⁶

Construida en 1592 por órdenes de don Luis de Velasco, octavo virrey de la Nueva España, fue pensado como un espacio público destinado para la recreación de los vecinos de la ciudad. Aunque es necesario recordar que en aquellos años los vecinos de la ciudad eran los conquistadores españoles y criollos que habitaban el centro, diferenciados espacial y geográficamente de los barrios de indios de las periferias, aun cuando el espacio fuera construido por mano de obra indígena sobre unos terrenos que anteriormente eran pantano. En pocas palabras, a pesar de que la Alameda fue construida por indígenas, esta de ninguna manera estuvo destinada para su propio uso y disfrute.

En ese mismo tenor, dos siglos más tarde, en 1791, el conde Revillagigedo “pidió al gobierno de la ciudad que todos los días de fiesta se colocaran en la Alameda un oficial, un sargento, dos cabos y dieciocho granaderos cubiertos de gala con sus gorras de pelo, colocándose [sic] un centinela en cada puerta para impedir la entrada a toda clase de gente de mantas o frazadas, mendigos, descalzos, desnudos o indigentes” (^{Instituto Nacional de Bellas Artes, 2001:262}). Ese discurso, leído a contrapelo, permite suponer que en una cara de la moneda las autoridades pretendían hacer valer las reglas de uso y disfrute del espacio destinado a los poderosos económica, política y socialmente, pues ¿quién era la gente vestida de manta y frazada si no la población indígena y la población mestiza desposeída? La otra cara de la moneda muestra que si era necesario crear todo un cuerpo de seguridad que velara por el cumplimiento de dichas reglas y negara el ingreso a esa población, es porque en el día a día esa población se hacía presente en el espacio y disputaba su acceso, como muestra el siguiente extracto del mismo documento:

El 30 de agosto [de 1791] se dispuso que todos los días de fiesta a las cuatro de la tarde estuviera de guardia la Tropa del Regimiento de Dragones de España para impedir la entrada a toda clase de gente que no fuera vestida y calzada apropiadamente, y a los mendigos o indigentes. No se impediría la entrada y salida de coches por todas las puertas, lo mismo que a los caballos montados por gente decente. Tampoco se impedirá la entrada a los vendedores de dulces u otros comestibles, pero no se les permitirá hacerlo en el interior de la Alameda (^{INBA, 2001}).⁷

Destacan las coincidencias a pesar de los siglos que median entre los discursos. El proyecto actual y el de entonces indican las reglas de uso, el tipo de usuarios permitidos y los mecanismos necesarios para hacer valer y cumplir las normas. Sin embargo, su persistencia muestra que en el transcurrir cotidiano de los tiempos, las reglas formales se ven siempre trastocadas, trasgredidas o, en su caso, completamente violadas por las no escritas que operan de facto y se imponen por la fuerza de la costumbre en la construcción y el devenir de la Alameda como espacio público. De ahí que aun cuando desde una definición formal, el espacio público supone un carácter colectivo, visible y accesible para todos los ciudadanos de la polis (^{Rabotnikof, 2005}), en su funcionamiento cotidiano operan relaciones jerarquizadas que definen el uso y a los usuarios legítimos frente a otras poblaciones que disputan su derecho de acceso y permanencia.

Pierre ^{Bourdieu (1999)}, en sus reflexiones sobre el espacio físico y social mostró que la coincidencia en un mismo lugar de dos agentes con capitales completamente distantes ocurre difícilmente y de suceder no solo se vuelve indeseable, sino que resulta intolerable, lo que convierte en un hecho verdaderamente atípico la conjunción, el intercambio y la convivencia en un mismo lugar de dos agentes con muy poco en común, a menos que el encuentro se realice haciendo valer y reforzando las distancias sociales. De forma tal que se mantiene la distribución jerarquizada del espacio físico en correspondencia con la ocupación jerarquizada del espacio social (compuesto por la suma y estructura de los capitales económico y cultural, principalmente) que se objetiva en los lugares. Esto es a lo que el autor llama espacio social reificado, es decir, la expresión objetivada del espacio social en el espacio físico.

Esta operación permite comprender, desde una clave sociológica, el fracaso de los proyectos que se crean al margen o a pesar de los usuarios y que llevan por objetivo redistribuir o reasignar los espacios a otras poblaciones, debido a que estos no dejarán fácilmente de ser ocupados y disputados por los usuarios anteriores, esto es, por poblaciones específicas y diferenciadas cuyas prácticas concretas, días y horarios variados y reglas distintas y distintivas se han ido naturalizando en el espacio con el paso del tiempo, hasta adquirir un carácter de legitimidad. Empero, dicha naturalidad no viene dada de por sí, ni está inscrita en la esencia de las cosas. El carácter de naturalidad que adquieren los usos, los usuarios y las reglas no es otra cosa que la operación velada del poder que para funcionar requiere la internalización de los agentes mediante códigos muy sutiles pero muy útiles de diferenciación y distinción que dotan de un cariz particular a cada espacio y a cada lugar.

[…] la estructura del espacio se manifiesta, en los contextos más diversos, en la forma de oposiciones espaciales, en las que el espacio habitado (o apropiado) funciona como una especie de simbolización espontánea del espacio social. En una sociedad jerárquica, no hay espacio que no esté jerarquizado y no exprese las jerarquías y las distancias sociales, de un modo (más o menos) deformado y sobre todo enmascarado por el efecto de naturalización que entraña la inscripción duradera de las realidades sociales en el mundo natural: así determinadas diferencias producidas por la lógica histórica pueden parecer surgidas de la naturaleza de las cosas (^{Bourdieu, 1999:120})

En consecuencia, el efecto de naturalización de la Alameda como espacio de los sectores populares, sobre todo después del terremoto de 1985 cuando se derrumbaron los hoteles Regis y Del Prado donde se reunían por igual políticos, intelectuales y artistas (^{García, 2001}), con su posterior deterioro y abandono por parte de las autoridades refleja, en primer lugar, su persistente presencia -a pesar de la también persistente prohibición de los política y económicamente poderosos de cada época-, con sus muy particulares formas de significar y concebir el espacio público para la reunión, el encuentro, el ligue, la diversión a bajo costo, la venta informal y el intercambio de diversos productos y servicios, aun cuando estos sean considerados ilegales e ilegítimos; los mejores ejemplos son el ambulantaje o la prostitución que ahí se ejercen. En segundo lugar, dificulta su desplazamiento o retiro absoluto del espacio a pesar de los proyectos de remodelación, embellecimiento y rescate que veladamente persiguen dicho objetivo.

A partir de su concepto de urbanismo insular, ^{Giglia (2008) 8} ha sostenido que el proyecto de remodelación de la Alameda, al tiempo que renovó físicamente la zona, funcionó simultáneamente como deslegitimador de los antiguos usuarios -entre los que se encuentra la población indígena migrante- cuyas prácticas eran consideradas como riesgosas e insalubres para el resto de los habitantes de la ciudad. En palabras de esa autora, lo que el gobierno de la ciudad produjo con sus proyectos de remodelación en el Centro Histórico fueron pequeñas islas desvinculadas de su entorno que operan bajo nuevas reglas de uso e intentan atraer a nuevos usuarios, deslegitimando a los antiguos y segregándolos a la periferia de las áreas intervenidas. Sin embargo, para el caso de la Alameda, Giglia señala que lo más probable es que el orden informal popular se vuelva a imponer como resultado no solo de las necesidades de las poblaciones desplazadas, sino “de la inconsistencia de las autoridades para garantizar el cumplimiento de las nuevas reglas de uso del parque” (^2013:34).

A ese argumento habría que agregar que, al no ser producto del consenso y la negociación, la imposición de proyectos de renovación urbana se enfrenta con actores sociales activos que resisten, defienden y refrendan, algunas veces sutilmente, otras tantas con violencia, su derecho de acceso, uso, significación y apropiación del espacio. Empero, las disputas por el espacio no se reducen a una dimensión física ni material. En el fondo, lo que las distintas poblaciones contienden entre sí y frente al poder que intenta relegarlas es la legitimidad de su presencia, con lo que cuestionan los intentos de desplazamiento y exclusión a los que se ven sometidas.

Por lo tanto, si bien es cierto que en una primera etapa los sectores populares fueron desplazados de la Alameda debido al cierre de la zona para la ejecución de las obras de remodelación en correspondencia con el objetivo de rescatarla de las problemáticas que le aquejaban para poder “devolverla a las familias”, al poco tiempo de su reapertura, de forma sutil y pacífica, los usuarios anteriores se han venido reincorporando paulatinamente hasta recuperar el espacio, refrendar su presencia y renovar muchas de sus viejas prácticas, tal como ocurre con aquella población de jóvenes indígenas migrantes identificable no solo por su fenotipo o su indumentaria, sino por la diversidad de lenguas con que se comunican, y que domingo a domingo se reúnen con sus paisanos, algunos para permanecer en el parque y otros tantos para dirigirse a los bailes dominicales que desde hace varios años se organizan en espacios aledaños.

Jóvenes indígenas migrantes en la Alameda Central

La congregación de migrantes en los espacios públicos de las ciudades no es un fenómeno reciente ni exclusivo de la Ciudad de México, ni privativo de la población indígena. El trabajo de ^{Hiroko Asakura (2010)} que da cuenta de la congregación masiva de mujeres migrantes trabajadoras domésticas en las grandes plazas públicas de países remotos como la Lucky Plaza de Singapur, el Statue Square de Hong Kong o la Piazza Garibaldi de Nápoles, por mencionar algunos, indica que los domingos, en distintas partes del mundo, los espacios públicos son ocupados por personas de diversas nacionalidades, color de piel y lenguas que por su diferencia producen extrañeza entre la población local pues, al reunirse masivamente y apropiarse de determinados espacios, subvierten simbólica y pacíficamente sus reglas de uso y disfrute, así como lo que les está permitido o prohibido por su condición de migrantes.

Aun cuando se trata de movimientos migratorios internacionales que conllevan el desplazamiento de mujeres de países pobres a países desarrollados, encuentro rasgos comunes con el caso mexicano donde la migración fluye de zonas rurales o de pequeños municipios a las grandes ciudades, de tal suerte que no se trata de extranjeros sino de connacionales, muchos de ellos indígenas, que igualmente se ven en la necesidad de abandonar sus lugares de origen con el fin de buscar empleo, ellos en la industria de la construcción y ellas en el servicio doméstico;⁹ tema que ha sido desarrollado en el libro coordinado por ^{Séverine Durin, María Eugenia de la O y Santiago Bastos (2014)} para analizar la migración de mujeres latinas a países como España, Francia y Estados Unidos, de mujeres centroamericanas a países en mejores condiciones, comparativamente hablando, como las guatemaltecas que se desplazan a México, o de mujeres indígenas rurales que migran a las grandes ciudades mexicanas para buscar empleo en el servicio doméstico.¹⁰

En su análisis sobre las formas en que habitan la ciudad las migrantes de reciente arribo, ^{Asakura (2010)} señala que existe un constante borramiento de fronteras entre lo público y lo privado que en el caso de las empleadas domésticas se presenta desde el instante en que viven en el mismo lugar donde trabajan, es decir, en un espacio privado. Esa casa, en tanto lugar de trabajo, tiene algo de público para ellas, pues no se trata de un sitio donde puedan actuar libremente. Por el contrario, durante toda la semana su tiempo, su cuerpo, sus actividades y sus movimientos son controlados por los empleadores y dueños del hogar; pero el domingo, día de descanso laboral, recuperan cierta libertad de decisión que ejercen al encontrarse con sus paisanos en los espacios públicos de la ciudad donde coinciden.

Es en las plazas, en los parques, en los atrios de las iglesias, espacios considerados generalmente como públicos, donde los migrantes generan por un día, durante unas horas, la privacidad de la que carecen durante el resto de la semana; pueden dejar de portar el uniforme o la ropa de trabajo y vestir sus mejores prendas, además del maquillaje y los adornos de su elección. Es ahí, en el encuentro con sus paisanos, donde producen o refrendan lazos afectivos, comparten recuerdos y expectativas, intercambian información sobre el pueblo y sus familias, se comunican en sus lenguas maternas y a través de ellas expresan las penas y alegrías del día a día. Además, es en la intimidad del encuentro en el espacio público donde se reconocen entre ellos, se hacen visibles y se posicionan frente a la sociedad receptora, de tal suerte que mediante su apropiación del espacio, los migrantes refrendan la legitimidad de su presencia en la ciudad.

La necesidad de tener un espacio propio para expresarse e interactuar con sus pares genera prácticas concretas en determinado momento en la vida cotidiana y redefine el significado del espacio público, creando nuevos paisajes étnicos en las ciudades globales.

Las trabajadoras domésticas migrantes aprovechan el momento -los domingos- para construir sus propios espacios, subvirtiendo suavemente la definición convencional de la plaza como lugar público. Aquí tampoco existen confrontaciones agresivas entre los migrantes y los nativos. Es una apropiación y resignificación del espacio “público” por parte de los migrantes que se produce de una manera pacífica y paulatina. La experiencia espacial de las trabajadoras domésticas migrantes es la creatividad expresada en sus tácticas cotidianas. (^{Asakura, 2010:221})

Tal como ocurre en la Alameda Central, que de ser un lugar creado para la recreación de la aristocracia novohispana, a lo largo de los siglos ha sido disputado por los otros habitantes de la ciudad hasta llegar a ser lo que actualmente se concibe como un espacio para la reunión y el esparcimiento de las clases populares, entre las que se encuentra la población de jóvenes indígenas migrantes.

Durante los ocho meses que estuvo cerrada la Alameda por las obras de remodelación, la población de jóvenes indígenas migrantes que ahí se habían reunido domingo a domingo durante décadas fueron relegados en un primer momento a la periferia, de tal suerte que se desplazaron a la Plaza de la Solidaridad, para después partir a otras zonas de la ciudad, como las explanadas de las estaciones Pino Suárez, Tacubaya o Chapultepec del metro. Sin embargo, al reabrirse la Alameda se fueron reincorporando poco a poco hasta recuperar el espacio para internarse en sus pasillos a pasear o detenerse a platicar con los paisanos, o para de ahí partir hacia los bailes dominicales que a continuación describiré, como resultado del trabajo etnográfico que inicié de manera informal en 2012, antes de la remodelación, y que retomé con mayor rigurosidad después de su reapertura.¹¹

En general, a lo largo de mi estancia en campo he podido observar que domingo a domingo, entre las dos y las cuatro de la tarde, los vagones de la línea 3 del metro que corre de Indios Verdes a Universidad -que incluye en su recorrido las estaciones Juárez e Hidalgo-, son ocupados por decenas de hombres y mujeres con rasgos físicos evidentemente juveniles pero que en sus formas materiales y simbólicas difieren del estereotipo de jóvenes urbanos construidos socialmente en la Ciudad de México. Se trata de jóvenes indígenas migrantes que los domingos se despliegan por la ciudad.

Ellas, morenas, de baja estatura, cabello largo y negro, generalmente peinado con gel y algunas veces adornado con broches o brillitos, playeras de algodón escotadas o de un solo hombro, pantalones ajustados de todos colores, zapatos de tacón, flats, sandalias o botas y chamarra para el frío de la tarde-noche. Ellos, también morenos y de baja estatura, visten playeras de algodón o camisas delgadas a cuadros, pantalones de mezclilla ajustados, algunos otros tumbados de atrás, zapatos de vestir o tenis bien limpios, pero eso sí, muy peinados también con buena cantidad de gel, ya sea con el cabello pegado a la cabeza o en forma de picos, mohicanos y flecos, así como el infaltable lente oscuro que aun en la oscuridad del metro se vale portar.¹²

Todos ellos, que rondan los 20 años de edad, se dan cita con sus amigos y parientes del pueblo de origen los domingos, sobre todo a partir de las cuatro de la tarde, hora en que, después de levantarse más tarde que de costumbre -pues de lunes a sábado su jornada laboral comienza a las seis de la mañana, según me relatan dos chicas tsotsiles provenientes de Chenalhó, Chiapas, y que en la Ciudad de México se desempeñan como trabajadoras domésticas- para arreglarse y almorzar con calma. Muchas de estas jóvenes trabajan y viven en casas lujosas de Santa Fe, Lomas de Chapultepec, San Jerónimo, Tecamachalco, y otras zonas alejadas del centro, así que tras dos horas de camino aproximadamente -el tiempo que toman para llegar a la Alameda- van hablando por celular en sus propias lenguas que suenan completamente ajenas a los demás usuarios del transporte, y se van mensajeando con el fin de asegurar el plan con los amigos para esa misma tarde.

Una vez que salen del metro Hidalgo, se dan una vuelta por los puestos de ropa, comida y demás artículos en venta que se montan afuera del Centro Cultural José Martí. Así, después de reunirse con sus paisanos y familiares toman la decisión en conjunto y en la medida de sus posibilidades de dirigirse al Quebradita 2000, al Rodeo Revillagigedo, a algún table a tomar cerveza o a pasear por la Alameda y sus alrededores.

Los bailes dominicales

El Quebradita 2000 surgió en 1997 -a decir de Lilia Hernández y Samuel Shapiro, sus organizadores- en el Centro Cultural Miguel Sabido “a razón de que la Alameda estaba inundada de niños de los diferentes pueblos”, comenta Lilia en entrevista (^{28 de abril de 2013}). Se trataba (y lo digo en pasado porque actualmente está prácticamente en extinción) de un baile organizado los domingos por la tarde para recibir a entre 1 500 y 2 000 jóvenes indígenas que habitualmente asisten a la Alameda Central como uno de sus destinos principales para pasar el día libre.

Es posible que este haya sido el primer baile dominical montado en un espacio semiprivado -pues al realizarse en un centro cultural solo cobraban una módica cantidad que a últimas fechas estaba en 30 pesos- cuyo objetivo consistía en congregar a toda esta población que encuentra negado el acceso a otros lugares de esparcimiento en la ciudad. Jóvenes rurales e indígenas que de dos de la tarde a ocho de la noche se daban cita en este recinto con el único fin de bailar una cumbia -su género musical favorito-, tomar refresco -pues no había venta de alcohol- y, de ser posible, ligar. No obstante, a partir de la remodelación de la Alameda, el Quebradita perdió todo poder de convocatoria ya que durante el tiempo que estuvo cerrada por las obras, la gente dejó de asistir para dirigirse a otros lugares.

Los organizadores del Quebradita se lamentan por la pérdida del “gran negocio” que les representaba dar cabida durante varios años a miles de estos jóvenes que difícilmente podrían acceder a otros espacios de diversión en la ciudad. Entre las causas de su final mencionan la apertura de otros espacios de baile con mayores recursos e infraestructura, donde se presentan en vivo los grupos de cumbia favoritos del público y donde se permite la entrada a menores de edad, a pesar de la venta de alcohol. Pero según ellos también influyó la remodelación de la Alameda, puesto que:

Lamentablemente al tratar de remodelar la Alameda llegó un momento en donde no tenían a dónde irse los chicos porque ya no tenían un lugar dónde llegar a descansar y entonces empezaron a irse por otros lados a buscar otras diversiones en Chapultepec, hacia Iztapalapa. Entonces cuando abren la Alameda descubren que ya no es el hábitat de estos chicos y entonces se sienten ajenos a esto, se sienten que quedó a un nivel más alto y entonces sienten que ya no es su lugar y desafortunadamente dejaron de asistir a los eventos. Entonces sí, desafortunadamente haciendo un bien por la Alameda nos afectaron directamente.

Según Lilia, las autoridades capitalinas jamás se acercaron para comentarles del proyecto de remodelación y mucho menos de que cerrarían temporalmente la Alameda, cuestión que les impactaría directamente en la realización de sus bailes dominicales. Pero sobre todo, se queja de que se haya embellecido únicamente el perímetro de la Alameda ignorando la manzana vecina donde ellos se ubican, reproduciendo el urbanismo insular que Giglia y Duhau identificaron y analizaron.

Quebradita 2000, antes de la remodelación de la Alameda, domingo 26 de junio 2011, aproximadamente a las 17:00 horas. Foto: Mario Leyva. 

Después de la remodelación, domingo 14 de abril 2013, aproximadamente a las 17:00 horas. Foto: Mario Leyva. 

Lamentablemente hasta nuestro lugar lo hicieron ‘mmm’, a un lado de plano, porque ni siquiera pusieron luminarias que tanta falta nos hace. Está muy atractivo, quedó impresionante, ese mérito nadie se los quita, pero entonces se hubieran preocupado por todos los detalles, que en este caso era cuidar el bienestar de la gente […], del lugar turístico pero verdaderamente hubieran agarrado toda la zona. Si ustedes van, se nota definitivamente cómo está una barrera invisible pero que es más visible que nadie porque se nota. Saliendo del metro Hidalgo que es donde va mucho turista y mucha gente es donde sales y te encuentras con los niños de la calle. Caminas unos pasos más y entonces estás en lo hermoso de la Alameda.

Por el contrario, el Rodeo Revillagigedo está más vivo que nunca. Competencia directa del Quebradita, actualmente es el lugar a donde asisten los jóvenes indígenas que pueden gastarse una buena cantidad de dinero en este baile, abierto al público en 2001, en la calle de Revillagigedo #24 esquina con Artículo 123, en una parte de lo que originalmente fue la casa del conde del mismo nombre y que años después -aun cuando se trata de una obra clasificada por el Instituto Nacional de Antropología e Historia- ya en ruinas era utilizada como bodega. Al tratarse de una construcción de tres pisos y enormes dimensiones, aloja domingo a domingo a miles de jóvenes (no es exageración) que pagan de 100 a 200 pesos de cover y 25 pesos por cerveza que circula a raudales, para bailar de tres de la tarde a nueve de la noche, al ritmo de la música que un potente sonido emite, y también para disfrutar de la presentación en vivo de bailarinas y grupos muy afamados entre el público asistente, como Los Superlamas, Black Power, Aaron y su Grupo Ilusión, entre otros.¹³ “Nos dimos cuenta de que había mucha gente que era marginada, que en cualquier lado les prohibían la entrada y aquí dejamos entrar a cualquier persona”, señala en entrevista el gerente, ^{Omar Osorio (25 de agosto de 2013)}.

Calle Dr. Mora, entre la Alameda Central y la explanada del Centro Cultural José Martí, domingo 10 de mayo 2015. Foto: Mario Leyva. 

Rodeo Revillagigedo, domingo 14 de abril 2013. Foto: Mario Leyva. 

Los vecinos se quejan del ruido y de la violencia desatada entre los asistentes. Eso, aunado al alto consumo de alcohol en su interior, la entrada de menores de edad y las nulas medidas de seguridad, han dado pie a su constante clausura y reapertura (^{El Universal, 24 de junio de 2013}; ^{Montes, 30 de julio de 2013}). Pero sobre todo, lo que produce más incomodidad entre los vecinos es que se trata de jóvenes morenos, de baja estatura, que hablan “raro”, toman mucho, y “para colmo” se atreven a adentrarse en las calles del Centro Histórico no solo para trabajar en sus nuevas construcciones o remozar las ya existentes, ni para transitar por ahí para ir a comprar alguna cosa en particular y retirarse, sino porque van a “antrear”, a divertirse y a ocupar un espacio que “por naturaleza” no les corresponde. A continuación el extracto de la queja de un vecino publicada el 7 de febrero de 2009 en la página Ciudadanos en red, la cual copio textualmente:

Estimados Señores:

El motivo de las presentes líneas es para informarles de un problema grave que enfrentamos los vecinos del centro histórico, específicamente en la calle de artículo 123.

Hace más de 8 años, llegaron a la esquina de Artículo 123 y Revillagigedo unos señores a poner un negocio según llamado rodeo de Revillagigedo. Este local ha tenido problemas desde un comienzo, ya que inicialmente el INAH clausuró las obras de remodelación, sin embargo las personas que hacían estas obras seguían laborando, y los sellos de clausura solo eran tapados con cartones. Al comenzar a operar era bastante molesto el nivel de ruido generado por la música que tocaban en este lugar. […]

Las autoridades delegacionales fueron informadas de esto, se presentó un escrito con firmas de los vecinos, sin que se encontrara respuesta alguna. Posteriormente se supo que el dueño del lugar es un empleado de la delegación, y que todo reclamo que uno presente con respecto al local es bloqueado por esta persona. […]

El problema se ha ido acentuando al pasar los años, ya que en este local se vende licor a las personas que asisten (en su mayoría jóvenes de no muy buen ver)¹⁴ sin límite alguno, de tal manera que se comienzan zafarranchos dentro de local, y las personas encargadas del local solo aciertan a sacarlos del lugar, y es en la calle donde arreglan sus diferencias a punta de navajas. Se pueden ver a estas personas salir de allí con la mirada perdida por lo que no sería difícil que incluso se vendan drogas allí.

Después del penoso incidente del News Divine este lugar cerró, y amenazan con re abrirlo este domingo 8 de febrero, estos domingos sin este lugar abierto han sido muy buenos, tranquilos y sin sobresaltos por el movimiento de los edificios (^{Ciudadanos en red, 7 de febrero de 2009}).

¿A qué se refiere el ciudadano con “jóvenes de no muy buen ver”?, ¿a su origen étnico-racial?, ¿a su manera de hablar, de vestir y comportarse? Estas clasificaciones exhiben el tipo de relaciones interétnicas asimétricas y jerarquizadas que persisten entre la sociedad capitalina y la población indígena migrante y que se expresan en la configuración del espacio,¹⁵ pues una expresión material de la discriminación, segregación y exclusión que realiza la sociedad local con respecto a tales jóvenes indígenas radica en la poca oferta de espacios para su reunión y esparcimiento. Vacío identificado por unos cuantos empresarios que ubican en esta población a clientes potenciales ávidos de un margen de diversión y dispuestos a gastar parte de su quincena en lugares de ínfima categoría, como algunos table dance aledaños a la Alameda que los domingos son habilitados como pequeños antros, entre los que se pueden mencionar El Sótano, Men’s Life y El Evento Plus. Aquí cobran por entrar 40 pesos más 20 pesos por cerveza, así que su estatus es intermedio, pues se puede beber a bajo costo, bailar y reunirse en grupos más pequeños, donde la media luz del lugar también permite mayor acercamiento sexual con el ligue en turno.

De cualquier modo, dado que la mayoría de estos jóvenes recibe un salario bastante precario producto de su trabajo en la construcción o en la limpieza de casas ajenas -el cual deben dividir entre sus gastos personales y los gastos de la familia a la que buscan apoyar económicamente-, la Alameda sigue siendo el destino idóneo para su encuentro pues no requieren dinero para reunirse, pasear y divertirse. Además, es importante mencionar que al contar con redes de familiares y paisanos que han migrado anteriormente a la Ciudad de México, el imaginario de la Alameda como referente de visita obligada circula entre ellos como símbolo de inserción a la vida urbana y cosmopolita a la que recientemente han ingresado.

Empero, más allá del poco gasto que representa, pareciera que la población indígena migrante asiste al espacio público con el fin de hacerse visible en la ciudad y frente a la sociedad receptora, en general discriminatoria y excluyente. Con ello disputan en forma pacífica pero persistente el acceso, uso, disfrute y apropiación del espacio y dotan de un carácter de legitimidad a su presencia ahí. Además, en el encuentro con sus pares producen un margen de intimidad que les permite reconocerse entre ellos y sobrellevar juntos la nueva experiencia urbana en la que ahora se encuentran.

De tal suerte que a más de dos años de su reapertura, a la fecha en que esto se escribe se puede constatar que cada domingo siguen acudiendo decenas de jóvenes indígenas a la Alameda Central ingresando por la calle Dr. Mora, donde además de policía y patrullas rondando o estacionadas para vigilancia de la zona se congregan dos grupos numerosos de patinadores a ejecutar sus impresionantes suertes. También están los adoquines que sirven para evitar el paso de automóviles y delimitar los pasillos peatonales, al tiempo que son utilizados como bancos para sentarse y esperar a los familiares, amigos, novios y paisanos. Así, se van agrupando para internarse después en la Alameda, ya sea para pasear alrededor de sus fuentes o para mojarse dentro de ellas, sentarse en alguna banca a platicar o romancear, o comprar dulces a uno que otro vendedor ambulante que no necesitan carpas para vender sus productos pues circulan por todo el perímetro del parque sobre unidades móviles improvisadas en carritos de supermercado o sillas de ruedas. Esta estampa permite constatar que a pesar de los intentos de desplazamiento, la Alameda vuelve a ser y sigue siendo un espacio popular y referente obligado para el encuentro de las y los jóvenes indígenas migrantes que habitan en la Ciudad de México.

Grupo de jóvenes tsotsiles. Alameda Central, domingo 26 de abril 2015. Foto de la autora. 

Consideraciones finales

Desde su concepción, la Alameda Central ha sido uno de los espacios públicos emblemáticos de la Ciudad de México y, como tal, objeto de disputa y negociación en torno a las reglas de uso y el tipo de usuarios permitidos y prohibidos que han variado con el paso del tiempo. En consecuencia, inmersa en un proceso de transformación sutil pero constante, ha estado sujeta a diversas intervenciones y proyectos con tal de hacer valer y cumplir un tipo de orden conveniente desde la óptica del poder político, social y económico de cada época. No obstante, en sentido inverso a ese orden caminan otras reglas, otros usos y otros usuarios que resisten, defienden y disputan, algunas veces violentamente, otras tantas de manera sutil y pacífica, su derecho de acceso, uso, significación y apropiación del espacio.

Es importante destacar que las disputas por el espacio no se limitan al derecho de acceso ni a una ocupación física o material, aun cuando es menester que esto ocurra para sentirse parte de ese espacio, dotarlo de significación y así apropiárselo de alguna forma. Sin embargo, en el fondo de las disputas, repito, se encuentra el intento de las distintas poblaciones que contienden entre sí y frente al poder que intenta relegarlas, por dotar de legitimidad a su presencia en la ciudad y con ello validar sus formas de ser, de estar y de demandar su permanencia en el espacio público.

Entre esa población está incluida la de jóvenes indígenas migrantes. Tal como pudimos observar, la reunión de estos últimos en los espacios públicos indica que requieren el encuentro y la comunión con el fin de reconocerse entre ellos, agruparse, hacerse visibles y encarar a la sociedad capitalina que en lo general actúa contra ellos de forma excluyente y discriminatoria. Con su apropiación del espacio, subvierten simbólica y pacíficamente el orden de las reglas de su uso y disfrute, así como lo que les está permitido o prohibido siendo migrantes. Además, desmontan la dicotomía entre espacio público/espacio privado, ya que a falta de un hogar propio concebido como el espacio íntimo por excelencia, alteran por un día y durante unas cuantas horas las reglas de orden del espacio público para adaptarlo a su manera, abriendo una grieta de privacidad del que queda excluida entonces la sociedad local -en la que nos encontramos también los investigadores interesados en su estudio, de lo que resulta un alto grado de complejidad para entablar contacto, generar una buena relación y lograr una comunicación profunda- debido a que los encuentros se realizan especialmente con familiares y paisanos, el romance lo establecen generalmente con sus pares, el recuerdo y la esperanza se comparte con los suyos que están acá por los mismos motivos, y los gestos de intimidad se resguardan por medio del habla de sus lenguas maternas incomprensibles para la inmensa mayoría de los capitalinos.

Todo lo anterior no solo da indicios de la necesidad de explorar cómo se articula la pertenencia étnica con la condición etaria de las poblaciones de reciente arribo a las ciudades en el proceso de construcción de la experiencia urbana, en la configuración del espacio y en el constante borramiento de fronteras entre lo público y lo privado, sino que también nos obliga a investigar las formas en que distintos actores despliegan diferentes estrategias para apropiarse y legitimar su presencia en el espacio público.

Por último, faltaría mencionar que el sábado 9 de mayo de 2015 tuvo lugar la inauguración del Barrio Alameda, un edificio ubicado en la calle Dr. Mora, exactamente frente a la Alameda Central, y que de ser ocupado con fines de vivienda y comercios varios como viejas imprentas, ahora ha sido habilitado como plaza comercial cuyos locales reproducen los bares, restaurantes, cafeterías y estéticas ubicadas en las colonias Roma y Condesa, lo cual indica que busca atraer a las clases creativas que concurren en el Centro Histórico. Habrá que ver cómo funciona, quiénes lo frecuentan y cuáles son las formas de interacción, diferenciación, distinción y convivencia (si es que la hay) entre todas las poblaciones que comparten el mismo espacio de confluencia.

Lo cierto es que a pesar de los más variados intentos de desplazamiento y reasignación del espacio a otras poblaciones, la Alameda vuelve a ser y sigue siendo un espacio popular y referente obligado para el encuentro de jóvenes indígenas migrantes que habitan en la Ciudad de México.