El presente libro de la Dra. Alma Isunza Bizuet -catedrática de la Licenciatura en Gestión y Desarrollo Indígena de la Universidad Autónoma de Chiapas (UNACH)- tiene como centro la comprensión del culto a uno de los santos más venerados en Centroamérica, particularmente en Guatemala, pero asimismo en El Salvador, Panamá y Los Ángeles, California, en los EU.

Desde las primeras líneas, el lector entrará en contacto con un estilo de escritura que trasmite convicciones, es decir, que es producto de una larga reflexión y formación en el tema. Es un libro que se abre para seguir leyendo. Es decir, que nos invita a seguir cada uno de los cuatro capítulos que lo componen sin perder el interés. Así que aparte su tiempo. Póngase en un lugar cómodo y prepárese a sorprenderse con lo que aprenderá con relación a esta “nueva” religiosidad.

De inmediato será transportado a un lugar de ensueño, al Lago de Atitlán, en Guatemala. Atitlán: voz nahua que significa “entre aguas”; o, según la Relación Tzutujil (1571): Amac Tzutuhile, pueblo de los tzutujiles o “los del lugar florido”. Tz’utuj, en la lengua del lugar significa también: “estar en punto floreciente de maíz”. Para los que hemos tenido la suerte de visitarlo y disfrutar de su paisaje, de la exuberancia y placidez del lago y sus aguas, de inmediato comenzaremos a comprender lo que de entrada parece inusitado: ¿quiénes son estos tzutujiles afanosos que se empeñan en darnos un servicio, a los que no parece importarles si no el aquí y el ahora? ¿Por qué son alegres, qué los hace tan amables? ¿En qué creen, qué cultos profesan? Apenas tenemos la oportunidad de entrar en contacto con este entorno y sus habitantes, nos encontramos en un mundo impregnado de significaciones mágicas y enigmáticas.

Quiero destacar a continuación lo que a mi parecer son cuatro de las aportaciones de este análisis del culto a Maximón:

1. Homo symbolicus o religiosus. La devoción o culto a Maximón, “el armado con cuerdas de pita” (o árbol de colorín), tal y como este libro nos lo presenta, alude a una superposición de personificaciones: Rij Laj Mam, San Martín; Yol Jap o Dueño de la Lluvia, auxiliar del Dios Chaac; pero también, en algún momento identificado, con Pedro de Alvarado, el conquistador de Guatemala; San Judas Tadeo y más recientemente con San Simón, celebrado cada 28 de octubre. El análisis que este libro nos ofrece sobre este culto reposa en una concepción compleja del hombre. El hombre no es sólo un homo sapiens o un ser racional; un homo parlante, capaz de unir lenguaje y pensamiento; zoon politikon o animal político, según la paradójica definición (hombre y animal) de Aristóteles; un homo faber o hacedor de sus instrumentos de trabajo y de su perfeccionamiento científico-técnico al grado de expoliar las riquezas de la naturaleza a una escala hoy altamente cuestionable, sino un homo symbolicus o religiosus, es decir, que tiene la capacidad y necesidad de dar sentido a la existencia. Pues, a diferencia del resto de los demás seres vivos de la tierra, lo que caracteriza al hombre es su facultad de inquirir sobre: quién soy, de dónde vengo, porque el mal, la injusticia, la violencia, las catástrofes, la impiedad, el expolio y la muerte.

La autora ha decidió exponer este culto vivo, desde nuestros días hacia atrás. El primer capítulo alude particularmente al origen del Santo arraigado en Santiago Atitlán, de donde es originario, y a su contexto sociohistórico. Dibuja ahí, a grandes trazos, el culto a Maximón que data de fines del siglo XIX y que está asociado a condiciones histórico-sociales que hacen posible un cierto “renacimiento religioso”. Este cierto re-aparecimiento religioso no dejó de estar acompañado del estallido de motines entre los mayas de la región (De Vos), luego del despojo de sus tierras, de su conversión forzada al catolicismo y de la casi anulación de sus lenguas y de su memoria. Siguiendo al estudioso de la religión Lluís Duch, de cuyo pensamiento abreva toda la presente investigación, el ser humano es “contexto-dependiente” y, por ello, sus articulaciones culturales están implicadas con el momento histórico en el que surgen. Rij Laj Mam no está sólo asociado a la pobreza sino asimismo a la capacidad del hombre de restaurar un equilibrio anterior al dolor, a todo dolor, in illo tempore. Es decir que, de alguna manera, el aparecimiento del Santo expresa la añoranza tzutujil en un paraíso perdido. Rij Laj Mam: el Gran Abuelo guarda correspondencia con el antiguo culto a una cierta divinidad femenina del lago -de la que, poéticamente, nos da cuenta el escritor Miguel Ángel Asturias, en su novela Hombres de Maíz-, la Abuela joven o Dueña del Lago, la Abuela del Agua, una divinidad que vive en las profundidades de las aguas dulces y sagradas del Lago de Atitlán.

Pero Rij Laj Mam es también el mayor de los naguales, se cuenta que su aparecimiento fue obra de cuatro seres que tallaron su figura. Con el tiempo será conocido como curandero, chamán, practicante de limpias, “hombre que viaja” y por ello protector tanto de los viajeros como de los comerciantes; incluso, más tarde, se le llegará a identificar también como “salvaguarda del orden sexual”.

Ya sólo por la manera en la que está hecha esta rápida y ágil presentación del origen, la continuidad y las mutaciones del Santo a lo largo de un contexto socio-histórico empeñado en desfavorecer las condiciones de vida de sus habitantes, sin reduccionismos, sin simplificaciones, -basándose tanto en un conjunto actualizado de trabajos etnográficos como en observaciones de primera mano-, el primer capítulo, nos anuncia un libro excelente cuya lectura vale recomendar a los investigadores, a los estudiantes como paradigma de sus trabajos sobre religión y cultos populares, a los turistas y a los viajeros interesados en acercarse de manera profunda y documentada a la comprensión de la cultura tzutujil que los acoge, en sus sueños, ofrendas, embriaguez y danzas asociadas a extraños cultos, rituales a la lluvia celebrados en cuevas, ofrendas de frutas y canastos con semillas, sacralización de pilares, puertas, casas, asientos de la divinidad, mesas, paredes, ventanas, campos, cruce y aperturas de caminos para los comerciantes. El catolicismo oficial permanece ajeno y extraño a su orden de creencias.

2. Hermenéutica del sentido. La siguiente cuestión que me gustaría destacar es que este análisis sobre el Santo basado -como digo, en una concepción del hombre como homo religiosus o que se pregunta por el sentido-, no puede expresarse sino en términos simbólicos. Es decir, en un lenguaje que no sólo atañe a nuestra razón sino a nuestra memoria, al “hilo de la memoria”, como dice Hervieu-Léger, otro de los referentes teóricos centrales de la autora. No sólo del pasado inmediato, sino ancestral o mejor diríamos en términos junguianos, memoria anímica o arquetípica, inscrita o sedimentada, como las arenas arrastradas por el río, en nuestro propio cuerpo y sensaciones.

El mito narra una historia ejemplar, cuenta como las cosas llegaron a Ser, el cielo, la tierra y los hombres. Habla del papel del hombre en el universo y del vínculo con los dioses creadores que le dieron vida. Esta expresión del sentido de la existencia no puede ser sino tentativa, por aproximación, dejando siempre abierta su significación última, pues se trata de un misterio en devenir, expresión de lo sagrado, de lo que fascina pero que también puede aterrorizarnos: las aguas, el viento, la tierra y el fuego, desatados en toda su furia.

La configuración del sentido se halla expuesta también a la anulación de la memoria que desde el siglo XVI trajo la Conquista del Nuevo mundo, las enfermedades, el despojo y la guerra, y que provocó un estado de desconcierto y desorientación. Los tzutijiles quisieron apoyarse en la Biblia para superar su incertidumbre, basada en la destrucción de su cosmovisión original. Su resultado fue un extraño sincretismo escenificado, por ejemplo, en la Danza del Venado ejecutada un Jueves Santo al lado de la iglesia católica; la poda de un árbol con el que se fabricará la esfinge del Santo, pero también la cruz del sacrificio de Cristo. Con el tiempo, en lugar del traje indígena, se viste al Santo “amestizado”, con traje negro y sentado en una silla. El que se expone a los visitantes a lo largo de todo el año no es el original sino una réplica. Durante su fiesta corre el consumo de litros de aguardiente, refrescos y cigarros, con los que también se le ofrenda. Hay que desvestirlo y volverlo a vestir como al Cristo desnudo y crucificado. Hay que atarlo y en ocasiones torcerle la cabeza para que no olvide “proteger al mundo de todos los daños”.

3. Religión y política. Así como rito y mito o culto y religión están vinculados, lo mismo sucede con la diada religión y política. La religión puede servir para lo mejor, así como para lo peor.

La religión en el caso de Maximón puede servir para un mejor control político, como medio económico de subsistencia, como acicate para la industria turística o para impulsar políticas de gestión del patrimonio “intangible”, con buenas intenciones, pero difíciles de traducir en beneficios para una mejor convivencia social entre indígenas.

La expansión de este culto está vinculada a distintas causas político-económico, descritas particularmente en el Capítulo Tercero de este libro (“El contexto político de Guatemala”, a lo largo de los siglos XIX, XX y lo que vamos del XXI). Se enmarca en un contexto de conversión de las formas de vida tradicional indígena en una economía al servicio de la agroexportación, basada en el expolio de los recursos naturales y en la explotación de una mano de obra barata, sometida, falta de sentido y sin garantías políticas. Aunado a ello, la migración y el nacimiento de una forma de resistencia frente a la expansión de las iglesias pentecostales, que responde también a la necesidad de preservar un orden moral y político. El Santo se identificará como “guardián del orden sexual”, no exento de una fuerte carga de opresión femenina, al mismo tiempo que como protector de las prostitutas, los homosexuales, los alcohólicos y los huérfanos. Como dice el antropólogo Lluís Duch, insiste la autora: “Lo político tiene rasgos religiosos y lo religioso tiene que ver con las prácticas de dominación de la contingencia”.

4. Psicohistoria. La tercera reflexión que esta investigación nos suscita es el papel de la religión en el crecimiento psíquico del hombre, desde la perspectiva de C. G. Jung y de E. Neumann. Tiene que ver con la reformulación de lo que Ll. Duch llama, la “nuevas teodiceas secularizadas” y/o con los “signos de mutación de la religión en la modernidad” (Hervieu-Leger), con la recomposición del creer a la que la modernidad obliga, pero que no anula. El desarrollo de la cultura implica no sólo avanzar en el conocimiento científico tecnológico encaminado al dominio de la naturaleza sino de un saber vivir. Este conocimiento, o quizá debiéramos decir “sabiduría”, se resguarda tradicionalmente en el mito, la religión y las artes como vínculo -o religo, raíz de la palabra latina religión- con lo Otro, con lo absolutamente Otro. La cultura, culturas, no alude sino a las formas de cultivo de nuestros vínculos con los hombres, los dioses, la naturaleza y el cosmos. Finalmente, tanto el mito como la religión tratan de una sabiduría que propone un arte de vivir así como inevitablemente, un saber y un arte en el ejercicio del poder y la justicia.

El análisis que la Dra. Isunza nos presenta no cae pues en una exaltación romántica del mito y los cultos a Maximón. Más bien, nos introduce en la delicada cuestión de qué es la “religión popular”, cómo funcionan sus resortes geo-locales de pertenencia, por qué tiene tantos adeptos, qué motiva su difusión y la aceptación de su culto. ¿Por qué atrae a tantos turistas? ¿Puede, en verdad, improvisarse o inventarse una religión?

Las respuestas de la Dra. Isunza están en este libro, producto, de un esfuerzo reflexivo de largo aliento y que aquí nos ofrece como un fruto maduro.

Vale quizá un último señalamiento. Frente a la idea muy propia en el ámbito de la academia con relación a la separación sujeto-objeto, en la investigación que Alma Isunza nos presenta tenemos un involucramiento inmediato que tiene que ver con preguntas propias y con intuiciones derivadas de un largo y meditado proceso de reflexión. De manera que pareciera que, para ella, como para uno de los fundadores principales de la hermenéutica del símbolo, Andrés Ortiz Osés: Dios significa apertura simbólica o imaginal.