Algunas anotaciones conceptuales

Los discursos que se construyen en torno a la población afrodescendiente se refieren a características muy específicas, asumidas tanto por ellos como por otros grupos étnicos y que adquieren sentido en el marco de procesos sociales e históricos complejos. Muchas de esas construcciones son estereotipadas. Se entiende que el estereotipo es...

“una imagen mental sobre simplificada” de (usualmente) alguna categoría de persona, institución o evento, la cual es compartida en sus características esenciales por amplios números de personas.⁹ (^{Tajfel, 1982: 3. 60}).

De esta categoría resulta útil destacar que las imágenes compartidas nos muestran los discursos históricos construidos, los cuales han encontrado sustento en la colonización a partir del concepto de “raza”.

Se puede observar que entrecomillo el concepto “raza” porque coincido con distintas autoras e instituciones que parten del supuesto de que la raza no existe como clasificadora de grupos humanos, sino que este concepto refiere a la construcción cultural, política e histórica que ha servido para justificar relaciones jerárquicas de poder, con base en fenotipos que se traducen en y sustentan al racismo (^{Curiel, 2007}; ^{Red Integra, 2017}; ^{Conapred, 2005}). Así pues, aunque se asume que la raza no existe, lo que sí existe son las relaciones sociales racializadas que implican la construcción de la raza como clasificación cultural y moral de las personas a partir un conjunto de características fenotípicas.

Al respecto, ^{Tijoux y Palominos (2015)} reflexionan sobre la intersección de estos dos procesos para sostener que la definición de racialización y de sexualización “enfatiza la constitución e identificación de relaciones de poder que construyen categorías de raza y de género (…)” (^{Tijoux y Palominos, 2015: 22}). Por lo tanto, aquí asumo que ambas categorías “siempre actúan como fondo la una de la otra y se articulan de forma más enérgica recurriendo la una a la otra.” (^{Butler, 2009: 19}). Se entenderá la categoría de género desde la premisa de Scott, quien señala que es un elemento constitutivo de las relaciones sociales, pero ante todo “el género es el campo primario dentro del cual o por medio del cual se articula el poder” y comprende, a su vez, la relación de ciertos elementos como símbolos o conceptos normativos, los cuáles se constituyen a través del parentesco, la economía, la política, y la identidad subjetiva.

Al considerar las definiciones mínimas quiero destacar que en el análisis de la construcción estereotipada y la labor de un análisis crítico es fundamental recuperar la propuesta del Análisis Crítico del Discurso, porque estudia

... primariamente el modo en que el abuso del poder social, el dominio y la desigualdad son practicados, reproducidos y ocasionalmente combatidos por los textos y el habla en el contexto social y político (^{Van Dijk, 1999: 23}).

En este caso, la construcción y designación como población responde en primer lugar a la visión de los grupos y las instituciones dominantes que mantienen la desigualdad por medio de la comunicación y el uso del lenguaje.

Así, el lenguaje es una herramienta que sirve para representar el mundo. En ese sentido, ^{Hall (1997)} señala que el concepto “representación” ha llegado a ocupar un nuevo e importante lugar en el estudio de la cultura. A su juicio, la representación conecta el sentido con el lenguaje y la cultura. Al momento de definir esta categoría, el autor señala el uso del lenguaje y lo define como “la producción de sentido de los conceptos en nuestras mentes mediante el lenguaje” (^{Hall, 1997: 4}).

A través de las representaciones las personas logran la inteligibilidad del mundo, pero además, pueden comunicarse y entenderse a partir de un lenguaje común. Al respecto, ^{Valdemarca y Bonavitta (2011)} sugieren que una representación es una forma de expresar la realidad una vez

... interpretada por quienes la describen bajo la forma de noticias. Las representaciones son subjetivas y se realizan a partir de conocimientos, mapas cognitivos, etcétera, que pueden hacerse explícitos o no (^{Valdemarca y Bonavita, 2011: 71}).

Si bien las autoras se centran en el análisis de noticias, retomamos los elementos subjetivos que marcan la presentación de la realidad.

En el caso que nos ocupa, integrantes de las comunidades afrodescendientes de la región también se apropian de determinados discursos racializados, mismos que ponen en escena y resignifican la forma en que son designados. Este hecho puede ser identificado en términos teóricos con lo que conceptualiza ^{Jeffrey Alexander (2005)} desde la sociología como performance cultural, es decir:

(…) el proceso social mediante el cual los actores, individualmente o en conjunto, exhiben para otros el significado de su situación social. Este significado puede o no ser uno con el que ellos se adhieran subjetivamente; es el significado que ellos como actores sociales, consciente o inconscientemente desean hacerle creer a otros (^{Alexander, 2005: 19}).

Se hace referencia a la propuesta del autor, ya que se sostiene que la población que se autoadscribe como afromexicana no permanece inmóvil ante tales designaciones; tanto hombres como mujeres pueden aceptar, matizar o rechazar lo que se piensa de ellos. A continuación se presenta la forma en que la población afrodescendiente ha sido analizada desde diferentes disciplinas. Se incluye un repaso histórico, mismo que considero necesario para identificar desde dónde se han creado dichos discursos estereotipados.¹⁰

La construcción histórica-colonial sobre la población afrodescendiente y la supuesta relación con la violencia

^{Gonzalo Aguirre Beltrán (1972)}, pionero en el estudio de la población que denomina afromestiza en México, se interesó desde un principio por estudiar la supuesta superioridad física del hombre negro, identificándola como justificación de la esclavitud en América, y señaló que:

(…) se dijo que un negro valía por cuatro indígenas, queriendo con ello afirmar que el esfuerzo de trabajo que desarrollaba un negro equivalía al de cuatro indios (…) Se vino así a establecer el mito de la superioridad física del negro sobre el indígena y sobre el blanco, como medio para sujetar al hombre de color a la explotación más bárbara (^{Aguirre, 1972: 180}).¹¹

El autor sostiene que no es que necesariamente el hombre negro tuviera una mayor fuerza que el indígena o el blanco, sino que, ante todo, esas “mayores capacidades” respondían a que, quienes llegaron, habían pasado por condiciones infrahumanas para llegar a América.

Por otro lado, ^{Gonzalbo (2005)} ubica la construcción de la caracterización que se hizo sobre el hombre negro como violento, desde una visión histórica, en la época colonial. Su estudio se centra a finales del siglo XVIII y destaca el comportamiento y el control de la población de origen africano en la Ciudad de México, la cual era difícil de mantener dentro de la normatividad social y la moral católica. Se culpó de la decadencia moral a la gente precarizada, es decir, a la gente de color -o racializada-, a las castas (^{Gonzalbo, 2005}). La autora muestra que no eran los negros sino los españoles los principales protagonistas de los delitos violentos (como los sexuales). Tanto ^{Gonzalbo (2005)} como ^{Lavrin (2005}; ¹⁹⁹⁰⁾, muestran que la representación estereotipada de la población masculina afrodescendiente no coincide con el ejercicio de la violencia en la época analizada. Lo anterior contradice la idea de que los varones afrodescendientes fueran los más violentos, de acuerdo con el indicador de delitos sexuales.

A partir de la falta de evidencia estadística que coincida con la construcción estereotipada que se hace y se ha hecho sobre los hombres afrodescendientes como violentos, y ante su común aceptación desde la época, clasifico el corpus de literatura en tres grandes apartados en los que se intenta explicar la caracterización de los varones afrodescendientes. El objetivo es el de dar cuenta de los procesos que lo sustentan, pero también aspiro a ir más allá. De modo que se identifican tres líneas para organizar la literatura: 1) textos que explican la violencia desde un determinismo cultural y desde un biologismo discriminatorio hacia la población negra; 2) textos que identifican la violencia como producto de la situación política e histórica de la región; 3) textos que señalan la asociación de una representación sobrevalorada de la violencia -porque genera status simbólico- como parte de las prácticas discursivas de la población afromexicana.

La primera línea que vincula a la violencia con los negros de la Costa Chica parece estar implícita en el estudio pionero de Gonzalo Aguirre Beltrán, Cuijla. Esbozo etnográfico de un pueblo negro. En esta obra, el autor asocia el carácter de los afromestizos a un ethos violento que distingue a los núcleos negros cimarrones (negros huidos). La tesis es que estos vivieron en libertad gracias

... a la creación de un ethos violento y agresivo en su cultura que hizo de sus individuos sujetos temibles. Estos remanentes de nuestra población negro-colonial se encuentran hoy localizados en las costas de ambos océanos. (^{Aguirre, 1958: 12}).¹²

Asimismo, Aguirre Beltrán sugiere que los españoles fueron incapaces de eliminar a los cimarrones, aunque los orillaron a habitar los lugares de más difícil acceso, donde tenían que defender su libertad empuñando las armas.

Esa actitud de hostilidad, de acuerdo con el autor, se mantenía con mayor fuerza hacia los funcionarios gubernamentales debido a la represión histórica de la que fueron objeto. El indicador que se utiliza para sostener la existencia del ethos violento es la muerte violenta (^{Aguirre, 1958: 86} ). De esta forma, el autor atribuyó a toda la población de Cuajinicuilapa, y por consiguiente a la población afrodescendiente de la región, un ethos violento cultural y consideró, implícitamente, que esta cultura violenta es resultado de la represión que sufrieron los afrodescendientes -también en el nivel religioso-, así como a su cosificación como bestia humana (^{Ayuso, 2003}).

En la misma lógica de argumentación, con la diferencia de que su estudio lo realiza en Jamiltepec, municipio de la región de la Costa Chica de Oaxaca, Véronique Flanet atribuye la violencia de los negros a que, durante la época colonial, estos tuvieron que defenderse de la persecución de los españoles, lo cual creó en ellos un modus vivendi al margen de la sociedad “frente a la cual adoptan siempre una actitud de desafío y de hostilidad” (1985: 45). El negro ha vendido su fuerza al mestizo e inclusive “se hace a veces matar por defender a su patrón y amigo mestizo: el pistolero” (^{Flanet, 1985: 73}). Más aún, la autora considera que estos, al ofrecer y vender su fuerza al poder, y hacer gala de esa fuerza, generan una cierta fascinación para el mestizo.

Ambos estudios (Beltrán, 1958; ^{Flanet, 1985}) fueron pioneros en el análisis de la violencia en la región de la Costa Chica de Guerrero y Oaxaca. Sin embargo, han sido criticados debido a que el enfoque se acerca al determinismo cultural.¹³ Por ejemplo, ^{Arturo Motta (2012)} parte de una investigación documental para señalar que la población de la Costa Chica no fue habitada por cimarrones, no al menos con negros huidos -con quienes se asocia el ethos violento-. El autor encuentra que “cimarrón” era el término con el que se designaba al esclavo levantisco, pero también se utilizaba para referirse a algo rústico, al campesino, labriego y, por ende, también al habitante de la campiña o alejado de la ciudad. Respecto a la relación entre la construcción de la violencia y el carácter proclive a esta, así como las prácticas. El autor citado es contundente al destacar que “si el alegado ethos violento o cimarrón es norma cultural entre negros, sería de esperar que su índice de viudez rebasara con creces el de mixtos e indios, lo que no fue el caso [cursivas de la autora]” (^{Motta, 2012: 94}). El autor muestra que el supuesto del ethos violento fue producto de un primer acercamiento a la caracterización de la población afromexicana, pero es importante apuntar hacia otros elementos que expliquen la representación asociada a la violencia.

La segunda línea explicativa concibe a la población afrodescendiente y a la violencia como una situación histórica en la región. En este sentido, la literatura sugiere considerar algunas cuestiones características de la época. Conviene aclarar que los y las autoras que se recuperan a continuación destacan que la violencia existe en las comunidades afromexicanas y en la región de la Costa Chica; sin embargo, las causas se asocian a elementos más allá del cimarronaje.

En este sentido, Gutiérrez (1982; ¹⁹⁹⁷) afirma que los cimarrones no fueron los únicos negros que habitaron la región de la Costa Chica, pero fueron los que dejaron su impronta en el carácter de la sociedad afromestiza. En la fundación misma de esta sociedad

... se ubica la violencia como mecanismo o instrumento indispensable para subsistir como individuo y como sociedad. De ahí que el ethos violento venga a integrarse como un pilar de la identidad del grupo (Gutiérrez, 1982: 20).

No obstante, a juicio del autor, esta característica debe ser analizada desde el plano etnohistórico para identificar sus orígenes a partir de la condición social con la que llegaron a América; el desarrollo de sus relaciones interétnicas; las luchas por la tierra, y su actitud frente a la represión de los agentes del Estado, representado en policías y militares. Por ende, el recurso de la violencia no puede atribuirse únicamente a su condición de cimarrones.

El autor observa que la representación del negro como violento se integra a su identidad, pero también es reafirmada por los otros grupos étnicos, es decir, al exterior y, por ellos mismos, al interior. A partir del trabajo de campo del autor se desprende la afirmación de la identificación de la violencia de algunos afromestizos como una “búsqueda desesperada por encontrar un espacio de identidad, es decir, como necesidad urgente de sentirse parte de un grupo humano” (Gutiérrez, 1982: 19).

Uno de los acontecimientos históricos de la zona fue la lucha legal y armada por los grupos armeros y los terratenientes representados por la familia Miller. De tal forma que ^{Hernández (1996)} ubica el contexto de violencia en el marco de la creación de grupos fraccionales armados, conocidos en la región como “armeros”, ligado a la estructura agraria y al ejercicio del poder. Esta explicación busca contribuir a la erradicación de la idea del ethos de la violencia como parte natural de la sociedad afromestiza. En el mismo sentido, ^{Judith Solís (2009)} sugiere, precisamente, que al análisis de Aguirre -realizado a finales de década de los cincuenta- le faltó considerar el contexto de esa época, ya que para entonces la reforma agraria estaba presente -iniciada a principios de los años treinta-, y muchas de las resoluciones se dieron hasta los años sesenta.

Por lo tanto, los elementos que caracterizarían a la región serían la concentración de la tierra en unos cuantos, el aislamiento geográfico y la debilidad de las instituciones estatales. Se tiene que tomar en cuenta que cada época tiene su estructura material y que las relaciones sociales están marcadas e insertas en esas estructuras, lo que podría acotar el alcance explicativo del argumento de Gutiérrez (1982).

En cuanto a la tercera línea explicativa, agrupo los textos que identifican la existencia de una sobrevaloración de la violencia. Autores y autoras coinciden en que la imagen de la región como un espacio violento es real -consideran la muerte violenta y los conflictos entre familias como indicadores-, pero que no se trata de algo exclusivo de la zona. A la vez señalan que también existe una predisposición entre la población para “sobrevaluar los hechos violentos para crear o acrecentar la fama de un ambiente mucho más tempestuoso de lo que es en realidad” (Quiroz, 1998: 195). Este argumento es compartido por ^{Castillo (2003)}, quien afirma que “los morenos” han utilizado la idea de la identidad violenta “para poder seguir sosteniendo cierta autonomía, posición económica y estatus social dentro de este sistema poliétnico y estratificado” (^{Castillo, 2003: 22})¹⁴ la cual es asumida tanto por ellos como por los otros (Gutiérrez, 1982).

Se puede identificar la construcción y reafirmación del ethos violento como una forma de tener estatus a través de las canciones -corridos y chilenas-¹⁵ y leyendas. Al retomar como elemento la representación que se hace del hombre negro en la música, concretamente del corrido, Miguel Ángel Gutiérrez (1982) identifica que ahí se expresa la cultura de la violencia de la sociedad afromestiza. ^{Solís (2009)} también sugiere que la música ha reforzado el imaginario del ethos violento como una forma propia de los negros, como matones específicamente, y agregan otros estereotipos que aluden a que son mujeriegos, alegres, bailadores, etcétera. Por lo tanto, la misma población de hombres y mujeres retoman esos discursos construidos, tal como sugiere ^{Téllez (2018)}:

(…) puede haber esa apropiación de aprovechar la fama de ser “malilla” para intimidar a los otros, como se escucha en algunas pláticas de personas mestizas de Cuaji acerca de que “los negros son malos”, lo cual se expresa en la popular canción Soy el negro de la Costa de Guerrero y de Oaxaca: “no me enseñen a matar porque sé cómo se mata” (^{Téllez, 2018: 91}).

En este pasaje la autora destaca cómo los mestizos interpretan el actuar de la población afrodescendiente, pero da pie al análisis interétnico y la construcción estereotipada que se tiene de las diversas poblaciones. Así pues, se articula una construcción sobre alguien distinto al indígena que suele asociarse con una imagen de callado, dejado y más trabajador. Todo esto influye en la fama de violencia que ubica a la Costa Chica como una región violenta (^{Hoffmann, 2007}).

Estereotipos sobre las mujeres afrodescendientes, un recorrido histórico

De forma similar a lo ocurrido con los varones, los estereotipos raciales asignados a las mujeres encuentran su punto de partida en la Colonia, pero con una gama interesante de matices. Concepción Lavrin señala que la fundación de la Nueva España y la colonización se cimentó sobre un basamento sexual, desde que las mujeres nativas fueron entregadas como regalo a los conquistadores para reafirmar la “confraternidad masculina y de expectativas de alianza” (^{Lavrin, 2005: 489}). Sobre la relación entre la construcción de la sensualidad y la relación con las mujeres de origen africano, ^{Velázquez (2006)} identifica su fundamento en la mera intención de mantener su posición de subordinación:

Los estereotipos sobre los atractivos sexuales de las africanas y sus descendientes, así como su casi “natural” inclinación a la sensualidad, asociado también a la hechicería, fueron producto de los prejuicios morales y sociales de la época (...) Sin embargo, es importante destacar que estos fueron “argumentos de peso” para legitimar el abuso y la explotación sexual de las esclavas y en general de las mujeres de origen africano (^{Velázquez, 2006: 217}).

Desde su estudio pionero sobre la población negra en México, ^{Aguirre Beltrán (1972)} destacó que, efectivamente, la mujer negra esclavizada¹⁶ era la más vulnerable a los abusos del amo y era considerada su propiedad. Históricamente, entonces, puede existir una relación con el abuso sexual, sustentado en que ellas son propiedad de los patrones y, por lo tanto, no existe abuso cuando no se trata de “personas”.

Otro mito que derrumba la investigación de Velázquez (2005) es la caracterización que asocia a las mujeres afrodescendientes con el ejercicio de la prostitución. La autora presenta datos históricos para sostener que no fueron ellas las que mayoritariamente ejercieron la prostitución en los siglos XVII y XVIII, sino las mujeres españolas, blancas y criollas. Estos mitos y construcciones racistas han sido el basamento de los estereotipos con los que se asocia a las mujeres afrodescendientes clasificándolas,en la práctica y en el discurso, como objetos sexuales (Viveros, 2008). Estos estereotipos sexuales son interpretados por ^{Congolino (2008)} como una manifestación de racismo.¹⁷ Se entiende que la construcción social de las afrodescendientes como mujeres fuertes y en especial la erotización e hipersexualización que se les adjudica, sugiere una racialización de dicha construcción.

La racialización se ha relacionado con el ejercicio histórico y la invisibilización de la violencia sexual. La literatura sobre las mujeres afrodescendientes en la época virreinal nos permite identificar las relaciones diferenciadas a partir del género: la fuerza y el vigor sexual sobre los cuerpos masculinos racializados y el estereotipo de “mujeres fogosas y siempre dispuestas a la relación sexual, sobre todo cuando se trata de afrodescendientes” (^{Chiarotti, 2003: 17}). En este sentido, centrándose en las mujeres en condición de esclavas, ^{Silvia Mallo (2001)} señala que el estereotipo las colocó en los sistemas comunes a su género y raza, lo que implicó concebirlas con poco valor humano e inclinaciones primitivas; por lo tanto, no consideradas como personas.

Relación entre la sexualización y la racialización: una exploración en los discursos de los hombres afrodescendiente de la Costa Chica de Guerrero

A continuación planteamos que, por más lejanas que parezcan, la población afrodescendiente sigue indentificándose con visiones estereotipadas bastante similares a las que hemos expuesto. Si tomamos en cuenta el contexto histórico de clasificación de la población a partir de rasgos fenotípicos, de instituciones y autoridades racistas, cabe reflexionar sobre cómo la población afromexicana de la región de la Costa Chica reproduce de algunas formas esos discursos. La identificación de estos discursos puede contribuir a erradicarlos. Al respecto, algunos estudios situados en la región de la Costa Chica de Guerrero y Oaxaca muestran una racialización de la sexualidad. El estudio de ^{Correa (2013)} señala que dentro de la misma comunidad los varones asumen para sí rasgos racializados, al tiempo que construyen una sexualidad sobre las mujeres negras en la que se enfatizan los elementos raciales. Relata un episodio de su trabajo de campo:

“Yo quiero a una negra de esas serranas, de esas como medio salvajes para domarla y que haga lo que yo quiera, pa´ domarla a mi gusto”. Todos rieron y decían: “esas negras son bien chingonas, pa´coger tienes que alimentarte bien pa´que puedas con eso”. (Correa, diario de campo, oct. 2012: 174).

En esta misma tendencia racializada de la sexualidad, tanto para hombres como para mujeres, el reciente estudio de ^{Castillo (2016)} muestra que los hombres de la comunidad de El Faro, perteneciente al municipio de Cuajinicuilapa, se asumen como sexualmente impetuosos y las mujeres como sexualmente desatadas, tal y como se relata en los siguientes párrafos:

Relato 1. Es que aquí es diferente, la sangre es muy caliente. Le vale verga a uno. O sea, todo el tiempo anda con ganas, anda cogiendo. Todo el mundo así es. Y no es mental, ya viene de raza, la raza negra es loca (Feliciano, 24 años, 8 agosto 2016).

Relato 2. De pronto te quedas acá en El Faro. Búscate una morena. Son buenas pa´ hacer tortillas y también son buenas pa’ coger (Narciso, 38 años, 20 septiembre 2013).

Relato 3. Negras son arrechas¹⁸ de más. Les gusta picar (…) Yo no le hice hijos a la esposa, ella me los hizo a mí. No, de veras (Hombre en la pasajera, 43 años, 8 agosto 2016).¹⁹

En la narración se identifica lo que ^{Figueroa (2018)} denomina como “marcas de subalternidad”; es decir, cuando se reproducen esos discursos racializados por la población estereotipada (en este caso los hombres afrodescendientes sobre las mujeres afrodescendientes). Esto se da por la socialización, en el marco de distintas ideologías, definidas de acuerdo con ^{Thompson (2006)} como sistemas simbólicos que sustentan y reproducen relaciones de dominación.

Se destaca de estas narrativas que la población racializada también racializa y se racializa: sea por la dificultad del cuestionamiento a dichos discursos, entendida en su dimensión contextual como una demostración de virilidad ante “una comunidad [masculina] de pares”, retomando el concepto que utiliza Segato²⁰ (2003: 33); o bien, como una forma de performativizar esa construcción que se ha hecho sobre ellos tal como se ve en el caso del relato que alude a que “la sangre es muy caliente”. Este performance implica estatus social dentro de la comunidad y en el marco de las relaciones interétnicas. Al retomar algunos de sus elementos, agenciándolos y poniéndolos en el centro de su actuación, podemos entenderlo desde la propuesta de Erving Goffman y su análisis de la presentación de la persona en la vida cotidiana que denomina fachada, es decir, “la parte de la actuación del individuo que forma regularmente parte de un modo general y prefijado a fin de definir la situación respecto a aquellos que observan dicha actuación” (Goffman, 1997: 39).²¹

En dicho discurso se observan jerarquías de género donde las mujeres son vistas como objetos sexuales, ya sea dándoles un rol aparentemente activo -como en el tercer relato-, o para que ellas sigan en las tareas domésticas -como en el relato dos-. Vemos, pues, la existencia de relaciones sexualizadas en el marco de relaciones racializadas, difícil de separar.

Se aprecia entre líneas en algunos pasajes que los roles de género no sólo se asignan a las mujeres sino también a los hombres; estos se reproducen en un nivel de interacción en la vida cotidiana que Heller (1999) define como

(…) la totalidad de las actividades que caracterizan las reproducciones singulares productoras de la posibilidad permanente de la reproducción social […] En ella se “ponen en obra” todos sus sentidos, todas sus capacidades intelectuales, sus habilidades manipulativas, sus sentimientos, pasiones, ideas, ideologías (Heller, 1998: 39-40).

Los roles de género se asocian con la construcción de los modelos tradicionales de feminidad y masculinidad, aunque estos no son fijos, sino situacionales y relacionales. El sistema sexo/ género se hace evidente (Rubin, 1996). Al respecto y de acuerdo con la narrativa de las personas entrevistadas, el hombre afromexicano es “fachoso, sin billete, mujeriego (…) el típico ‘Sannicolaseño’²² es un hombre trabajador (…) luchón (…)”. Se refiere a un hombre que se auto identifica como afro (^{Neto, 2016}). Estos elementos expresan atributos individuales, típicamente considerados positivos: humildes, trabajadores, proveedores y sexualmente deseosos.

Otro de los pasajes donde puede identificarse un discurso con categorías raciales es en el asesinato de una mujer, apodada “La Chaparra”, dentro de San Nicolás. El caso ocurrió hace más de 20 años, pero está presente aún en los recuerdos de algunas personas entrevistadas. Mario, el asesino, la celaba constantemente. Al explicar qué causas pudieron llevar a Mario Cadera a cometer el asesinato, se recurrió a señalar que el agresor era “cruza de indio con el negro (…) Su mamá era india (…) y su papá de él, negro (…)” (^{Neto, 2016}). En general, el carácter que describen de Manuel es que tenía sus arrancadas y “era un hombre malo, que andaba matando”; además, que “salió medio malito también”.

Así, dentro de la misma comunidad perviven otras identificaciones raciales de los afrodescendientes que apuntan a rasgos distintos de los mencionados. Un informante que asume su ascendencia a partir del cruce entre hombre indio y mujer española, señala:

... nosotros tenemos cruza de indio, con blanco (…) Mi bisabuela era española y ya mi bisabuelo, indio. [Él decía] “al negro nomás le tocas un tambo y luego empiezan a bailar.” Al negro le gusta el baile, la música, el trabajo poco (Vicente, 2016).

Por lo tanto, él no se asume como un hombre negro y construye al negro como bailador. Uno de los pendientes académicos es el de reflexionar sobre las respuestas y la construcción de sentido de la población negra/ afromexicana ante esos estereotipos. ¿Los resignifican? ¿De qué forma?

Sin embargo, el análisis se complejiza cuando se reflexiona sobre cómo los mismos hombres afromexicanos reproducen el discurso estereotipado sobre las mujeres afromexicanas; discurso en el que el género y la “raza” se interseccionan. A veces hay una línea difícil de identificar entre ambas categorías. Por ejemplo, al tratar de indagar sobre la mujer “típica” -que realmente se les preguntaba cómo era la mujer de San Nicolás o de El Pitahayo- en ambas comunidades, los señalamientos hacían referencia a la sexualidad y a la normatividad incumplida. Por ejemplo, la “mujer que anda mal” es porque anda con varios hombres (^{Raymundo, 2016}). La mujer calurosa es aquella que está casada “y que quiere otro hombre” (consejero 1 Sn, 2016). Por lo tanto, esa mujer que anda con otros hombres, además de su pareja, es una prostituta (^{Raúl, 2016}).Por otro lado, cuando las mujeres andan tomadas “pierden la vergüenza de bailar feo (…) y ya no saben lo que hacen” (Divina, 2016). De acuerdo con los testimonios, es a las mujeres negras a las que más les gusta bailar. El bailar feo, implica una connotación sexual y el alcohol actúa como un desinhibidor.

Ahora bien, respecto a la clasificación de las mujeres como “putas”, un relato interesante desde el punto de vista analítico es el de un entrevistado que aclaró durante la entrevista que esta palabra se ha malinterpretado. Él sugiere que toda mujer que tiene sexo es puta:

(…) mucha gente la entendemos mal, dice “puta”, bueno, por eso nací yo porque mi madre fue puta con mi papá, no con otro hombre, puta con mi papá, nada más que mucha gente lo tomamos groseramente y no es así. Puta tú, puta tu madre y puta tu abuela, ¿cómo no voy a se´puta yo? (^{Raúl, 2016})

Si a la mujer le gusta tener relaciones sexuales (llamado localmente picar), entonces todas las mujeres serían asumidas como tal. Por último, las mujeres dentro de la comunidad, son asociadas con la alegría y, además, a un carácter fuerte, picosas (Susana, 2015). Esta es la percepción que tienen algunos entrevistados sobre la población afrodescendiente. Al respecto, ^{Téllez (2018)} retoma la investigación de Chege (2000) para indicar la presencia de dimensiones socioraciales en los discursos que funcionan como etiquetas de identidad social dentro de la comunidad que estudia (San Nicolás) y dice:

El investigador considera que los afromexicanos se identifican a sí mismos o son identificados con una “raza” social (negros, morenos) y también como mexicanos, miembros orgullosos de un Estado nación; agrega que la continuidad de identidad “racial” puede cambiar (Chege, 1999, citado en ^{Téllez, 2018}).

En este pasaje se identifica la cuestión de la identidad entendida como

... el conjunto de repertorios culturales interiorizados (representaciones, valores, símbolos), a través de los cuales los actores sociales (individuales o colectivos) demarcan sus fronteras y se distinguen de los demás actores en una situación determinada, todo ello dentro de un espacio históricamente específico y socialmente estructurado (Giménez, 2002: 38).

Alude a la forma en que se consideran ellos frente a otros grupos y cómo los otros grupos también los perciben, evidenciando el carácter relacional de la identidad.

Ahora bien, a pesar de que este texto es una exploración para identificar los discursos estereotipados que los hombres afromexicanos reproducen dentro de la comunidad, quedan algunos pendientes por analizar: ¿Qué opinión tienen las mujeres de estos discursos que se construyen sobre ellas y que son retomados por los varones dentro o fuera de su comunidad? y ¿cómo esos discursos se corporeizan en las mujeres? Lo hasta aquí planteado muestra que existen relaciones sociales racializadas y sexualizadas que clasifican a las poblaciones en la región de la Costa Chica de Guerrero a partir de rasgos fenotípicos.²³ También es verdad que existen diferencias físicas reales entre hombres y mujeres, así como tipos de cabello y tonalidades de piel que, a su vez, marcan las experiencias de relaciones de poder que atraviesan los cuerpos de hombres y mujeres.

En relación con las normas de género, al asumir la existencia de una construcción de comportamiento ideal de las mujeres, en esta investigación se asume una postura que va de la mano de las teorías feministas constructivistas, las cuales asumen que el género es un ordenamiento social que se construye a partir de normas, reglas e instituciones que se reflejan en las prácticas y en el discurso de hombres y mujeres. No obstante, las asignaciones de los roles de género, identificadas tanto en Cuajinicuilapa como en San Nicolás y El Pitahayo, tienden a una situación de subordinación de las mujeres, por ejemplo: no salir de casa, tener la comida lista, no ingerir alcohol, no bailar en las fiestas con nadie más que con la pareja, no salir con amigas, etcétera.

El género y sus normas regula las relaciones en los espacios privados -familia y pareja-, así como en los espacios públicos de la comunidad para delimitar su ingreso, las acciones y los horarios mediante lo que ^{Scott (2013)} denomina símbolos culturales, los cuales evocan representaciones múltiples y conceptos normativos. Así las normas de género presentan dos caras: por un lado representan el modelo a seguir; es decir, las normas. Por otro, apuntan a las formas de sancionar aquellas acciones no aceptadas dentro de la comunidad. Lo anterior se manifiesta en las mujeres que no son “respetables” porque van a las cantinas, porque bailan de forma desinhibida, se prostituyen o son las amantes, las queridas.²⁴ Todas estas características se resumen en la palabra güinza: aquella mujer que ejerce la sexualidad, tenga o no tenga pareja sexo-afectiva, y que al ser estigmatizada con esta palabra es insultada y juzgada.

Reflexiones finales

En el presente trabajo se ha mencionado que los estudios sobre comunidades afrodescendientes en México exponen la existencia de una representación claramente definida, racializada y diferenciada por género. Si bien hombres y mujeres son concebidos como hipersexualizados a partir de elementos raciales (^{Wade, 2008}; ^{Correa, 2013}), a los varones se les atribuye también un carácter hostil y violento -desde un enfoque esencialista, como producto del contexto de la región, o que apunta a que estos sobrevaloran la violencia-, mientras que a las mujeres negras se les asocia con una sexualidad exacerbada y con una fogosidad siempre dispuesta a la relación sexual. Estas representaciones responden a estereotipos que sintetizan las relaciones de poder permeadas por el racismo y el sexismo, las cuales tienen su origen en la sociedad colonial (^{Lugones, 2008}; ^{Congolino, 2008}). Además de estar cargadas de prejuicios morales (^{Velázquez, 2006}), en ocasiones, tales construcciones estereotipadas sustentan el abuso y la explotación de dichas mujeres (^{Velázquez, 2006}).

Entre estos estereotipos el ethos violento de los hombres negros de la Costa Chica se han sustentado en la heterodesignación de la población negra por parte de los grupos hegemónicos. Esta construcción ha permitido y justificado la asociación de la población negra con lo salvaje o lo primitivo. Hay que señalar que, en la región de la Costa Chica, los afrodescendientes fueron utilizados en la época colonial como vaqueros, capataces del español, encargados de azotar a la población indígena (Gutiérrez, 1982) y empleados como pistoleros al servicio del cacique español o mestizo. De este modo, es evidente que su caracterización como violentos deriva de la inserción que históricamente han tenido en función de las élites locales.

No obstante, se cuestiona la existencia de ese ethos como si fuera implícito o natural de la población afrodescendiente. Si bien la violencia existe, esta no tiene que ver con el color de la piel o algo propio de la “raza” -asociada a características fenotípicas- sino con las cuestiones estructurales y las normas sociales que se asumen como códigos compartidos. Siempre es posible encontrar mecanismos para solucionar los conflictos si se llevan por canales adecuados (^{Gutiérrez, 1997}).

Por otro lado, a pesar de que la asociación histórica de la fachada del violento se vincula con la población masculina afrodescendiente, existen ciertos estudios que aportan elementos para la deconstrucción de dicha imagen estereotipada. Las investigaciones muestran que fueron los españoles quienes más delitos sexuales cometieron contra las mujeres en la época colonial (^{Velázquez, 2006}; ^{Gonzalbo, 2005}). Además, al ser los que detentaron el poder, también ejercieron mayor violencia contra las poblaciones originarias del Nuevo Mundo y contra aquellos grupos étnicos, víctimas de la esclavitud y la trata trasatlántica.

A pesar de que el ethos violento ha sido cuestionado por su caracter esencialista, actualmente se sigue representando y estigmatizando a la población negra desde esta visión estereotipada. ^{Alcocer (2017)} ha mostrado que en la región de la Costa Chica, Cuajinicuilapa no figura como el municipio con la mayor tasa de homicidio de mujeres y feminicidios. A partir de estos datos cuestiona la existencia del ethos violento y se centra en las normas sociales que existen dentro de las comunidades para negociar y reproducir ciertas violencias contra mujeres, pero que contienen o sancionan otras. Sin embargo, los hombres y las mujeres afrodescendientes mantienen en su aspecto discursivo la interpretación de la violencia como algo que les caracteriza, aunque no lo vean como exclusivo de ellos, ni lo consideren como algo positivo o negativo en sí mismo, sino como una cuestión llena de matices y paradojas. Por ejemplo, si se habla de peleas entre varones de San Nicolás y El Pitahayo, sin importar el motivo, hay dos claras estrategias que los hombres deben asumir: una es mostrar la hombría y responder a la agresión o pelea declarada por el hombre; otra es “dejarlo pasar” y no hacer caso a la declaración. Como se ha visto hasta ahora, existen muestras de la existencia de esos estereotipos y de lo que los sustenta. Por último, sin duda la violencia está presente en estas comunidades, pero no es algo exclusivo de ellas. Se ha podido apreciar que esa designación es un performance que les permite relacionarse con otros grupos étnicos a partir de la fama de ser malilla (^{Téllez, 2018}). ¿Sacar ventaja de la desventaja? Sí, pero se debe profundizar en la construcción de sentido de las categorías racializadas y sexualizadas en intersección.