Nación, biopoder, cuerpo: algunos elementos teóricos de contexto

Luego de las independencias, las clases políticas de los países latinoamericanos (que a menudo coincidían con sus élites intelectuales) debieron definir aquello que les confería peculiaridad a las nuevas naciones. Las historias oficiales han tendido a presentar este proceso como algo natural, derivado de una historia inmemorial y de la existencia de una cultura compartida por los miembros de las comunidades nacionales. Sin embargo, la realidad era mucho más compleja, debido a que los nuevos países estaban conformados por pueblos muy diversos y por territorios extensos con fronteras aún sujetas a negociación. En suma, los nuevos países eran todo menos homogéneos. Esto dio lugar a diferentes “regímenes” de lo nacional, es decir, dispositivos históricos y heterogéneos que permiten unificar y normalizar a una población como “nacional” y, a su vez, producir diferencias dentro de ella (^{Castro-Gómez y Restrepo, 2008: 11}). De esta manera, en América Latina, la construcción de las naciones modernas implicó poner en marcha estrategias que permitieran lidiar con la diferencia, clasificarla y conferirle un lugar en el marco de los nuevos proyectos de nación. Las élites se inspiraron en modelos europeos y norteamericanos y, a menudo, ignoraron sus propios países más allá de las capitales; por ello, las ideas europeas influenciaron con fuerza sus posturas en relación con la raza. Teorías como el positivismo, el darwinismo social o el determinismo geográfico tuvieron impacto en las políticas destinadas a abordar la inmigración, la educación, la relación con los pueblos indígenas y, en suma, el tratamiento de la diversidad étnica (Helg, 1990: 37-38).

Estas configuraciones de la ciudadanía y de la diversidad pasaban por los cuerpos y concernían, por tanto, al campo de la biopolítica, concepto que permite abordar la relación entre el disciplinamiento del cuerpo individual, el control de la población y las formas de gobierno de los Estados-nación (^{Pedraza, 2004: 7}). La noción de biopolítica permite abordar no sólo el cuerpo sino, en general, la vida humana como ámbito de intervención del poder estatal. De acuerdo con Foucault, la biopolítica, una tecnología de poder que data del siglo XIX, aborda a la población como problema político, científico, biológico y de poder. La biopolítica, entonces, no está tan interesada en el cuerpo individual, sino en mecanismos globales y fenómenos colectivos vinculados con el equilibrio y la regularidad; en este sentido, su preocupación es la vida, el cuerpo y la dimensión biológica de los seres humanos. El biopoder es, para Foucault, lo que permitió que el racismo fuera inscrito como “mecanismo fundamental del poder, tal como se ejerce en los Estados modernos”; por ello, a su parecer, casi no hay “funcionamiento moderno del Estado” que no pase por el biopoder (^{Foucault, 2000: 222-223, 230}).

El estudio de la biopolítica en las sociedades latinoamericanas resulta de gran relevancia, en tanto estas no fueron incluidas en el trabajo de Foucault (^{Pedraza, 2004: 8}). En la noción de biopolítica se entrecruzan cuerpo individual y social, raza, poder y regulación de la población. Aunque el estudio de la biopolítica no presupone abordar el cuerpo, en este caso la articulación de ambos conceptos resulta útil para entender de qué manera una nación clasifica y excluye ciertas formas de diferencia. Entiendo el cuerpo como una construcción cultural y simbólica donde confluye lo individual y lo social, en la cual se inscriben, interpretan, viven, disputan y comunican representaciones que les asignan diversos sentidos (^{Esteban, 2004: 19-20}; ^{Le Breton, 2002: 13-14}). El cuerpo se vincula con el biopoder porque es el ámbito en el que éste se ejecuta y que, a su vez, resulta de él (^{Pedraza, 2007: 15}). Desde esta perspectiva,

... las prácticas corporales se hacen tan definitivas para formar el individuo y el ciudadano, como para fundar la nación y el orden social. Solo en cuanto el territorio se sanee, se transforme y se colonice se conjura la amenaza de crisis (^{Pedraza, 2004: 15}).

Pretendo explorar las representaciones sobre los cuerpos afrodescendientes en algunas obras literarias argentinas y, en ese sentido, pienso la literatura como un campo con una función biopolítica. La aproximación que propongo permite establecer un nexo entre las representaciones de los cuerpos afrodescendientes, su racialización y su desaparición de la identidad nacional argentina. Si bien la biopolítica podría abordarse a partir de prácticas sociales concretas como el higienismo, la educación, la salud pública o el control a la inmigración, en este texto me limitaré a explorar el tema desde diversas fuentes literarias.

Debido a la influencia del evolucionismo, en el siglo XIX era común concebir a la raza como una mezcla de rasgos físicos, morales y sociales susceptibles de jerarquización y transmitidos por herencia. Las desigualdades entre razas humanas, entonces, se atribuían a que éstas se encontraban en distintos estadios evolutivos (^{Pérez Vejo, 2015: 90-93}). La racialización de indígenas y afrodescendientes, es decir, el “proceso de creación” de estos colectivos como razas humanas (^{Delgado y Stefancic, 2001: 154}), sería central en la generación de políticas y relatos nacionales de integración, exclusión o eliminación.¹ En este sentido, mi interés es presentar una aproximación al proceso de creación de configuraciones raciales en el marco de la construcción nacional argentina, caracterizada por enérgicas iniciativas homogeneizadoras que dieron lugar a un imaginario de blancura, difundido hacia dentro y hacia fuera de sus fronteras. Este proceso de creación de una nación homogénea se basó en la supresión de las presencias indígenas y afrodescendientes, pero también se sustentó en la llegada de millones de inmigrantes a finales del siglo XIX e inicios del XX. A su vez, la relación con los inmigrantes forjó una identidad nacional apegada a la blancura y europeidad de la población del país (Quijada, 1999).² Por ello, fuera de los círculos donde se reconoce la existencia de afrodescendientes en Argentina, todavía es común escuchar que en ese país “no hay negros”.

Con estas ideas en mente, hice una lectura de varias obras literarias argentinas del siglo XIX, con el fin de ver cómo los descendientes de africanos eran representados en ellas. Al hablar de representación, me refiero a un proceso de asignar sentido a los conceptos por medio del lenguaje (^{Hall, 2010: 447-452}). Tales representaciones, entonces, no reflejan la realidad como un espejo, sino que se conforman mediante prácticas de poder que permiten legitimar, imponer o justificar determinados proyectos (^{Pérez Benavides, 2015: 25}). Al aproximarme a estas obras literarias, encontré una relación clara entre la forma como eran representados los cuerpos afrodescendientes y el lugar que se les asignaba dentro de un proyecto de nación que, ya para la segunda mitad del siglo XIX, tenía una clara vocación blanqueadora. Estas representaciones provenientes de la literatura plantean imágenes evocadoras sobre el cuerpo individual y social de los afrodescendientes, las cuales reforzaban las ideas sobre la necesidad de civilizar la nación mediante el blanqueamiento y la eliminación de las herencias africanas. Tales ideas civilizatorias eran, en palabras de ^{Pedraza (2004: 12-13)}, una “lucha por conjurar la barbarie”. De esta manera, el orden social, que traería consigo el progreso, se basaba en prácticas diversas de control del cuerpo y, por tanto, de sus marcadores raciales. A su vez, la racialización de hombres y mujeres afrodescendientes y la forma como este proceso se traslapa con variables de clase y/o género, presenta un reto interesante para el análisis de las formaciones raciales en Argentina.

La supuesta homogeneidad étnica y racial argentina puede ser refutada por medio de testimonios literarios de los actores que se veían excluidos del ideal de nación blanca. Los afrodescendientes, negados en la historia de ese país, tuvieron una rica producción literaria y periodística, cuya importancia ha empezado a ser reconocida apenas en las últimas décadas. En buena medida, tal reconocimiento se ha visto impulsado por la publicación de una serie de importantes trabajos académicos que se han adentrado en las páginas de la prensa afrodescendiente de Buenos Aires, así como de los libros y folletos que dan cuenta de esta desconocida obra literaria (^{Lewis, 1996}; ^{Geler, 2010}; ^{Solomianski, 2003}). La producción académica sobre estos temas es de gran relevancia en tanto permite repensar la literatura nacional argentina; en este sentido, otorgar un lugar antes negado a obras que no han sido tradicionalmente incluidas en la historia de la literatura de ese país es, también, visibilizar a sus autores como parte de la construcción de la nación.

¿Qué opinaban los escritores afrodescendientes de las formas como las élites los representaban? ¿Sus textos nos pueden decir cómo se situaban en torno a estos discursos y representaciones? Para abordar estas preguntas, planteo un contraste entre dos registros distintos: por una parte, varias novelas y cuentos que integraron lo que se suele considerar como la literatura nacional de ese país y, por otra, algunos ejemplos de la obra poética afrodescendiente de Buenos Aires. Los textos fundadores de la literatura nacional presentaban a los descendientes de africanos como seres con cuerpos asociados a la barbarie, un estado opuesto a la civilización que impediría el progreso del país. Planteo que estas representaciones hegemónicas que promovían el blanqueamiento de la nación y que atribuían características negativas a los cuerpos afrodescendientes fueron retadas y revertidas por los escritores de ese grupo mediante el lenguaje poético y la acomodación a los cánones literarios de la época. El trabajo comprende el periodo entre 1837, momento en el que se articula una importante generación de escritores y políticos argentinos como Domingo Sarmiento, Juan Bautista Alberdi o Esteban Echeverría, entre otros, y 1882, año en el que finalizan las ediciones del periódico afrodescendiente La Broma, que publicó algunos de los poemas citados.³

La mirada de las élites argentinas

Los escritores de la llamada Generación del 37 produjeron varias de las obras consideradas como pioneras de la literatura de ese país; ejemplos de ello son El Matadero y La Cautiva de Esteban Echeverría, Facundo, de Domingo Faustino Sarmiento y Amalia de José Mármol, entre otras. Pese a su heterogeneidad de géneros, que incluye el cuento, la poesía, la novela, la autobiografía y la historia, todas estas obras tienen en común el hecho de que rompen con cánones neoclásicos e integran elementos del romanticismo, a la vez que abordan con diferentes recursos literarios la creación de un proyecto político y nacional argentino. La conformación de una literatura nacional da cuenta de cómo, por medio de las letras, miembros de las élites intelectuales y políticas representaron el territorio del nuevo país, así como los pueblos que lo habitaban. Esta literatura, a menudo inspirada en corrientes literarias y en autores europeos, buscaba al mismo tiempo su peculiaridad, junto con la de la nación a la cual representaba.

Los textos literarios considerados como parte de la literatura nacional no estaban separados de su contexto de producción. Por tanto, las obras de los autores de la Generación del 37 deben ser leídas en el marco de las pugnas políticas entre sectores unitarios y federales, que se profundizaron cuando Juan Manuel de Rosas, caudillo federalista, llegó al poder de la provincia de Buenos Aires en 1829, en medio de un ambiente de inestabilidad ocasionada por levantamientos campesinos. Tanto Rosas como su familia tenían cercanía con los miembros de las asociaciones africanas, grupos de carácter étnico que articulaban a los africanos que llegaban a la ciudad y les proveían asistencia para su educación, manumisión o funerales (^{Rosal, 1994: 181-186}). En Facundo, Domingo Sarmiento corroboraba la importancia de estas agrupaciones que, según él, habían dotado a sus miembros de un “fuerte espíritu de cuerpo que los sostiene en medio de los blancos” (^{Sarmiento, 1999: 308}). A los unitarios les causaba un profundo malestar que la hija de Rosas, Manuela, fuera vista en bailes de negros, y que éstos bailes se hubieran realizado en la plaza principal de la ciudad para conmemorar la revolución de independencia en 1838.

Algunos historiadores han señalado la existencia de redes clientelares que habrían garantizado la lealtad de los afrodescendientes al gobierno de Rosas a cambio de beneficios (González Bernaldo, 2002; ^{Di Meglio, 2008}); otros, al considerar ésta como una visión elitista, prefieren hacer énfasis en la agencia de mujeres y hombres de ascendencia africana, quienes vieron en el rosismo una posibilidad de defender los avances en torno a la abolición de la esclavitud (^{Salvatore, 2007}). En lo que coinciden tanto las interpretaciones históricas como las obras literarias de la época, es en el hecho de que los afrodescendientes tuvieron una fuerte presencia en el ámbito público durante el gobierno de Rosas, así como una relación cercana con el gobernador. Para entonces, Andrews estima que el 26% de los habitantes de Buenos Aires tenían ascendencia africana, de acuerdo con datos de 1836 y 1838 (^{Andrews, 1989: 81}).

Los escritores de la llamada Generación del 37, asociados con el bando unitario, concibieron su sociedad desde una perspectiva dual, que oscilaba entre la civilización y la barbarie y que asociaba cada lado de la dicotomía a una de las orientaciones políticas en pugna. Este esquema, así como el lugar que los grupos humanos ocupaban en él, se convirtió en una forma hegemónica de pensar la nación. Su carácter hegemónico radicaba en que influyó en las concepciones de las élites sobre los tipos raciales más deseables para construir una nación próspera, a la vez que promovió el consenso de los sectores subordinados con respecto a estas representaciones. En este sentido, es relevante pensar en los términos civilización y barbarie como conceptos, es decir, como vocablos que reúnen el conjunto de un contexto socio-político; por ello, concentran experiencias históricas y se convierten en herramientas para la acción (^{Fernández, 2009: 26-27}). Vistos desde esta perspectiva, la civilización y la barbarie no eran tan sólo significantes y elementos discursivos utilizados en una esfera lingüística aislada de su contexto social; por el contrario, se convertían en conceptos que sustentaban la acción política y que, por tanto, nos hablan de la relación entre las representaciones sociales y las prácticas.⁴

A partir de este esquema de interpretación de la sociedad, la historia y el devenir de la nación, el federalismo que representaba Rosas era asociado a los sectores populares y a la barbarie extendida por la campaña durante su régimen. El proyecto político federalista encarnaba el rechazo a los principios republicanos de la revolución de independencia y, por tanto, una negación de la historia, del progreso y de la civilización (^{Palti, 2009: 15}). Desde este punto de vista, las clases populares y, en especial, los descendientes de africanos eran gentes manipulables, enemigas del progreso y, por ende, aparecían representadas en términos inferiorizantes. Las visiones duales que estos autores presentaron sobre la sociedad argentina y porteña de la época se enmarcaban en una fuerte persecución del rosismo a aquellos quienes pudieran ser identificados con la disidencia. Para reprimir a sus opositores, Rosas se valió de la Mazorca, un cuerpo policial que ocasionaba muertes, heridas y destrozos entre quienes identificaba como unitarios. A muchos de los opositores, como ocurrió con los escritores de la Generación del 37, no les quedó más remedio que el exilio.

A este panorama político de represión y polarización se sumaba el auge global de ideas que jerarquizaban a las razas humanas y asignaban características morales y sociales negativas a los descendientes de africanos con base en aspectos raciales. Para entonces, teorías como la frenología y la fisiognomía, que alentaban los debates científicos sobre las razas humanas, se habían expandido y formaban parte de los conocimientos de las élites letradas argentinas y de las caracterizaciones literarias en las obras de la Generación del 37 (^{Brown, 2005: 37-38}). Así, los cuerpos no blancos eran leídos desde una mirada biopolítica que perseguía la regulación de la población nacional. Tal ejercicio biopolítico se reflejó en políticas de colonización del territorio y de exclusión de mujeres, indígenas y afrodescendientes de una ciudadanía plena, las cuales contribuyeron a la conformación de una identidad nacional apegada a la blancura.

Las obras literarias decimonónicas, en sus distintos géneros, dieron cuenta de los proyectos de las élites para el futuro de su nación. Tal fue el caso tanto del ensayo con orientación política y biográfica (por ejemplo, de las obras de Domingo Faustino Sarmiento o de Juan Bautista Alberdi), como de la novela y el cuento. Las representaciones de los afrodescendientes en la literatura de las élites oscilaron entre dos ejes: el de la animalidad y la barbarie, y el de la fidelidad y la valentía militar. El primero de ellos tendió a ser abordado en la producción literaria que retrató la época republicana y el rosismo, la cual se puede agrupar en lo que ^{Molina (2011, 82-84)} llama el ciclo de la tiranía; este abarca un corpus literario que rememoraba el rosismo y construía relatos a partir de hechos históricos ocurridos durante ese régimen político. Entretanto, el segundo eje suele reflejarse en las obras que se enmarcan en el periodo virreinal o en eventos bélicos como las invasiones inglesas y las guerras de independencia. Sin embargo, esta clasificación no es rígida, en tanto el segundo eje temático también fue explorado en las obras del ciclo de la tiranía. Por cuestiones de espacio, en este texto me enfocaré en el primero de los ejes señalados, es decir, en las representaciones que vinculan cuerpo y barbarie; retomaré de manera muy breve las representaciones que tienen que ver con el segundo eje, sobre el cual los trabajos de ^{Ghidoli (2016)} y ^{Navascués (2017)} son ilustrativos.

Animalidad y sumisión: los cuerpos afrodescendientes en la literatura elitista

Un poema de Juan de la Cruz Varela, publicado en la América Poética, describía así el baile realizado en la plaza central de Buenos Aires, con motivo de la conmemoración de la Revolución de Mayo en 1838:

Esta fue una imagen recurrente en la literatura de la época cuando se trataba de hacer referencia a la presencia de los descendientes de africanos en el espacio público de Buenos Aires durante el rosismo. El mismo año de la publicación de la América Poética, Juana Manso escribió su novela Los Misterios del Plata. Allí, la autora narraba la persecución del rosismo a Valentín Alsina, presentado con el seudónimo de Avellaneda y llevado a Buenos Aires luego de ser apresado en un viaje por el río Paraná. Avellaneda era un unitario exiliado en Montevideo, por cuya cabeza Rosas había puesto precio. Avellaneda, su esposa y su pequeño hijo eran capturados mientras regresaban a arreglar sus negocios para establecerse en Corrientes y llevados a Buenos Aires, donde les esperaba un espectáculo público que precedería la ejecución de Avellaneda. Allí, la Mazorca y el “populacho”, descritos por la autora en términos de su composición étnico-racial, daban “alaridos siniestros y horribles” para pedir la ejecución de Avellaneda, ante la desesperación de su esposa y su hijo, que no podían hacer nada para salvarlo (^{Manso 1899: 166}). Sobre el “populacho”, Manso decía que estaba conformado por...

... la escoria de la sociedad de Buenos Aires. Mujeres, blancas y negras, mulatas y chinas, viejos, muchachos y pampas, todo iba reunido a la par de la mazorca, apedreando por entretenimiento las casas y rompiendo los cristales de las ventanas y hasta los faroles del alumbrado público (^{Manso, 1899: 170}).

Por su parte, en la Mazorca, los mulatos y negros también tenían una presencia notoria. Además de trabajar en el servicio doméstico de Rosas, también conformaban un temible “triunvirato” que lideraba la policía del régimen: Salomón, Parras y Cuitiño. De Salomón, un bebedor y maltratador de mujeres, se creía que descendía...

... de la unión entre indígena y mulato. Tiene el color del cabello de los pampas, la boca gruesa y la soberbia natural de los mestizos, reunida en un alma de demonio y un espíritu mezquino y limitado (^{Manso, 1899: 136-37}).

Parras, por su parte, era “un mulato colosal, de pie descalzo porque ni la bota de potro le viene bien; era peón de matadero, borracho y cuchillero”. Aunque quería, Parras no podía vestir botas ni pantalones debido a su tamaño, por lo cual vestía un calzoncillo largo, un chiripá rojo -el color asociado a la Federación- y...

... una rica casaca militar, toda bordada con sus dos charreteras de oro; por sobre el collarín de terciopelo mordoré, asomaban los cuellos mugrientos de su camisa que por costumbre antigua se mudaba cada quince días. Una rica faja de seda ajustaba su corpulento talle, un puñal grande se sostenía atravesado en la faja, y un sable ordinario y sucio le pendía al lado derecho (...). Su cara es feroz, aunque afeitada, conservando solo las motas escasas del bigote; su cabeza donde jamás entra peine, lleva un rico elástico con un penacho blanco finísimo (^{Manso, 1899: 137}).

Del tercer miembro del triunvirato, Cuitiño, la autora explicaba que no se conocían antecedentes, “pero todos los héroes de la Mazhorca se parecen en sus principios”. Él, así como Salomón, podían pasar “por hombres de mundo” porque usaban corbata y zapatos y se sentaban derechos (^{Manso, 1899: 138}).

En medio del desfile previo a la ejecución de Avellaneda, aparecían dos personajes cercanos a Rosas: el mulato Bigúan, ensillado como si fuera un caballo, sobre quien viajaba la hija de Juan Manuel de Rosas, así como el “mulato gobernador, haciendo las veces de su Excelencia”. De este último, la autora decía que iba...

Sucio y medio desnudo, vestía la casaca de general con la banda de presidente y en la cabeza un elástico de papel con plumas de avestruz; al lado una espada de palo y en la mano, el bastón insignio del mando supremo de la República!!! (sic) (^{Manso, 1899: 171}).

La existencia de mazorqueros negros al parecer no proviene de la imaginación de la escritora, sino de la relación cercana que existió entre algunos sectores afrodescendientes y Juan Manuel de Rosas; por ejemplo, según ^{Andrews (1989: 116-118)}, varios militares afrodescendientes hicieron sus carreras en la policía rosista. Más allá de la veracidad histórica de la novela de Manso y de otras obras literarias del ciclo de la tiranía, lo que me interesa destacar es la imagen que la autora construye sobre los hombres afrodescendientes que llegaron a ocupar cargos de poder en el engranaje del rosismo. Pese a la cercanía que pudieron llegar a tener con Rosas y al poder que detentaron como miembros de la Mazorca, estos personajes son descritos mediante rasgos grotescos o ridículos.

En el capítulo “La casa de Rosas por dentro”, la barbarie de la Federación se situaba en la residencia de Rosas. Al entrar a su cuarto, el gobernador aparecía seguido de “dos grandes mulatos, asquerosos y sucios, casi desnudos”: eran Bigúan y el Mulato Gobernador. Rosas les infligía tormentos para diversión propia. “Estos dos infelices, medio idiotas, medio locos -dice Manso-, son las víctimas de todos los caprichos y barbaridades de Rosas, son sus graciosos particulares”. Rosas los ponía a discutir sobre cuál de los dos iría en su lugar a un baile, fingía dormir para que fueran “a echarse en un rincón” y se levantaba para despertarlos a latigazos. El Mulato Gobernador “sufría su tormento en silencio con gesticulaciones indecibles y contorsiones espantosas”; Bigúan, por su parte,

... despertado de sobresalto quiso gritar, pero su amo le ordenó reír en vez de llorar [...] al paso que el otro mulato había comenzado lo que en su lenguaje bárbaro él llamaba una salva (^{Manso, 1899: 107-109}).

Bigúan no fue un personaje surgido de la imaginación de la autora de Los Misterios del Plata. En Amalia (1851-1855), la única novela escrita por José Mármol, el padre Viguá vuelve a aparecer como bufón personal de Rosas. Al encontrar a Viguá durmiendo “enroscado en un rincón”, Rosas le propinaba una patada y “su Reverencia”, como lo llamaba Rosas, se levantaba “dando un chillido espantoso”.

Rosas quedó cara a cara con un mulato de baja estatura, gordo, ancho de espaldas, de cabeza enorme, frente plana y estrecha, carrillos carnudos, nariz corta, y en cuyo conjunto de facciones informes estaba pintada la degeneración de la inteligencia humana, y el sello de la imbecilidad. Este hombre (...) estaba vestido de clérigo, y era uno de los dos estúpidos con que Rosas se divertía (^{Mármol, 1877: 48}).

Viguá se quejaba del golpe que le había dado Rosas “abriendo dos labios color de hígado, dentro de los cuales se veían unos dientes chiquitos y puntiagudos”. Durante la cena, Viguá se enojaba porque Manuela, la hija de Rosas, le daba un hueso del pato asado que comía el gobernador; Rosas se daba cuenta de la situación y, para divertirse, presionaba a Manuela para que se disculpara con Viguá besándole la mano. Como ella se negaba, Rosas ordenaba a Viguá a besar a su hija en la boca. Manuela escondía su cara entre sus manos para evitar la “profanación a la que le condenaba su padre”. Viguá, que tenía “más ganas de comer que de besar, se contentó con poner sus labios grasientos sobre el fino y lustroso cabello de la joven”. Rosas le tiraba tajadas de carne a Viguá y se refería a él y a sus otros bufones como “sus perros”. Luego insistía, pese a la resistencia de Manuela, que no quería unir sus “labios delicados” con la “monstruosa boca” de Viguá. Al final, el mulato cedía y perseguía a Manuela para obtener el beso exigido por Rosas. De Eusebio, el “loco favorito del Gobernador”, Manuela decía que la había hecho pasar una vergüenza en público por abrazarla en la calle, sin que nadie se atreviera a impedírselo por su cercanía con Rosas (^{Mármol, 1877: 52-54}). Aunque el autor no especifica quién es Eusebio, él, junto con Viguá, aparece en otros relatos sobre los llamados bufones de Rosas, varios de los cuales tenían la particularidad de ser mulatos (^{Ghidoli, 2016: 91}).

Los bufones de Rosas fueron personajes que trascendieron la literatura de la época y, como lo muestra ^{Ghidoli (2016: 91)}, aparecieron en varias representaciones visuales elaboradas durante el rosismo. En ellas, así como en las novelas de Manso y de Mármol, los bufones son mostrados como seres con rasgos corporales deformes y distorsionados. Rosas, descrito como una suerte de señor feudal rodeado de una corte, solía ser presentado en compañía de negros y mulatos que lo divertían; a su vez, estos personajes eran representados como “seres casi infrahumanos”. Ghidoli propone abordar lo grotesco como categoría estética que ha tendido a ser aplicada a sujetos pertenecientes a otras culturas o razas, “como modo de despersonalización y degradación”, que reúne lo cómico, lo aterrador y lo repugnante, y que está vinculado con la locura y la deformidad. Estas representaciones grotescas de los bufones, dice la autora, permiten conjurar lo que atemoriza mediante la risa y la confinación a lo anormal. Para la autora, estas imágenes compendian lo que la sociedad de la época pensaba de los descendientes de africanos en el marco de las ideas vigentes sobre las jerarquías raciales (^{Ghidoli, 2016: 132-133}). Bigúan (o Viguá), el Mulato Gobernador y Eusebio eran, entonces, personajes que tenían vida más allá de las narraciones literarias y que encarnaban percepciones compartidas por la sociedad de la época sobre los descendientes de africanos como seres con cuerpos grotescos, repulsivos o ridículos.

En cuanto a las mujeres afrodescendientes, también fueron comunes las imágenes que asociaban sus cuerpos con el reino animal y las presentaban de manera despectiva. En Amalia, la novela de Mármol, las mujeres negras que departían en la casa del gobernador aparecían rodeadas de aves domésticas y parecían ser incluidas en la misma categoría. Cuando Florencia Dupasquier, una joven de ascendencia francesa llegaba a buscar a la cuñada de Rosas a su casa, tenía que “recurrir a toda la fuerza de su espíritu, y a su pañuelo perfumado, para abrirse camino entre una multitud de negras, de mulatas, de chinas, de patos, de gallinas, de cuanto animal ha criado Dios”. Florencia entraba a una sala donde encontraba a varias mujeres mulatas y negras sentadas cómodamente, ensuciando una estera blanca con sus pies enlodados (Mármol, 1899: 88).

La animalidad de las mujeres afrodescendientes también fue un recurso notable en El Matadero, un famoso cuento de Esteban Echeverría. En un año no precisado de la década de 1830, la ciudad se inundaba y el matadero se quedaba sin carne.

Multitud de negras rebusconas de achuras -decía Echeverría-, como los caranchos de presa, se desbandaron por la ciudad como otras tantas harpías prontas a devorar cuanto hallaran comible. Las gaviotas y los perros, inseparables rivales suyos en el matadero, emigraron en busca de alimento animal.

Cuando volvieron las reses, las masas de la ciudad salieron a participar de la matanza. Entre los asistentes destacaban las negras “achuradoras, cuya fealdad trasuntaba las harpías de la fábula”, quienes se reunían en torno a las reses muertas, se entremezclaban con los perros y competían con ellos para obtener una presa. Las negras rogaban e importunaban a los carniceros para tener algunas vísceras, y cuatrocientas de ellas desprendían el sebo de las tripas de las reses. La imagen del lugar era, en palabras de Echeverría, grotesca, y el matadero era un campo de “horrible carnicería”. La “chusma de nuestros mataderos” hablaba de manera vulgar, se tiraba pedazos de carne y se peleaba entre sí. Los cuerpos de las mujeres negras se mezclaban con el barro del matadero y con las entrañas, la sangre y el sebo de los animales muertos. Una mujer se metía “el sebo en las tetas”, mientras dos africanas arrastraban las entrañas de una res y otra mulata, que se alejaba con un ovillo de tripas, se resbalaba sobre un charco de sangre (^{Echeverría, 1874: 217, 223-224}). El cuento era una alegoría al rosismo y al salvajismo que le atribuían sus opositores políticos unitarios; el matadero era, entonces, una representación a escala reducida del régimen rosista.

El Matadero fue publicado en 1871 de manera póstuma, junto con otras obras del autor, en varios tomos editados por Juan María Gutiérrez. Ese mismo año, una epidemia de fiebre amarilla afectó a Buenos Aires. Para ^{García (2000: 105-107)}, una de las intenciones veladas del editor era que la obra de Echeverría se convirtiera en un argumento para los diagnósticos higienistas posteriores a la epidemia. Aunque el autor no se refiere a las ideas sobre los afrodescendientes en la sociedad argentina de la época, la representación de los cuerpos a partir de la promiscuidad y la amenaza social que ello suponía queda ejemplificada en las imágenes que trasmite El Matadero. El relato de Echeverría reafirmaba el peligro de los cuerpos afrodescendientes y de la mezcla con ellos. Es bastante simbólico el hecho de que una de las causas a las que el sentido común suele recurrir para explicar la “desaparición” de los afrodescendientes en Argentina sea, precisamente, esta epidemia de fiebre amarilla.

La promiscuidad y peligrosidad de la mezcla humana también es una idea frecuente en Amalia; allí, en la audiencia que esperaba a la cuñada de Rosas, doña María Josefa Ezcurra,

... estaban reunidos y mezclados el negro y el mulato, el indio y el blanco, la clase abyecta y la clase media, el pícaro y el bueno; revueltos también entre pasiones, hábitos, preocupaciones y esperanzas distintas (^{Mármol, 1877}: 270).

Al ingresar a la esfera doméstica de Rosas destacaba la promiscuidad de su casa, donde se juntaban estas “distintas razas” y donde el gobernador y su familia se rodeaban de sirvientes y bufones negros.

En estos relatos, los rasgos físicos y raciales de los personajes aparecen asociados con sus atributos morales. De esta manera, la naciente literatura nacional revelaba los debates decimonónicos sobre las razas humanas. Para el caso de Amalia, ^{Brown (2005: 48-49, 53)} anota que, a lo largo de la novela, los unitarios son descritos con caras y cráneos bien proporcionados y con grandes frentes, rasgos que la frenología asociaba con unas cualidades intelectuales destacadas; de igual manera, en las descripciones de los personajes federalistas, entre quienes, como lo señalé antes, se encontraban hombres y mujeres de ascendencia africana, los rasgos de caras y cabezas eran asociados con características negativas del comportamiento. De acuerdo con las ideas de la fisiognomía, Mármol inscribía en los rasgos físicos de las caras y cabezas las señales de la naturaleza interna de los personajes. Para Brown, el uso de referentes de la frenología y la fisiognomía en las obras de Sarmiento y Mármol revela un esfuerzo de la intelectualidad unitaria por ganar autoridad sobre los federalistas con argumentos pretendidamente científicos.

En estas narraciones, los descendientes de africanos eran representados mediante cuerpos arrastrados por pasiones e instintos animales, sin agencia racional en terrenos políticos e intelectuales. Eran, asimismo, cuerpos sucios, malolientes, similares a los de animales rastreros o carroñeros, que vivían rodeados de seres del mundo animal y adquirían sus atributos. Eran cuerpos grotescos, de rasgos exagerados, feos y deformes, que contrastaban con el cuerpo blanco y que incluso, lo profanaban cuando se le aproximaban, por lo cual se tornaban peligrosos. Aun cuando adoptaban normas y códigos de presentación y de vestido propias de los miembros respetables de la sociedad blanca, estos elementos se convertían en pálidas y grotescas imitaciones, que terminaban por destacar el aspecto bufonesco de quienes las portaban. Los personajes afrodescendientes a los que me refiero conforman un cuerpo social construido a partir de múltiples cuerpos individuales, similares entre sí, que se repiten de relato en relato. El Bigúan (o Viguá) de Manso y Mármol, el Mulato Gobernador de los Misterios del Plata, las mujeres achuradoras de Echeverría y las negras que rodeaban la esfera privada de Juan Manuel de Rosas en Amalia, aunque provienen de textos distintos, parecen conformar un solo cuerpo.

En las obras citadas, la barbarie aparece inscrita en los cuerpos de los hombres y mujeres de ascendencia africana. El contexto político reforzaba una serie de ideas sobre los afrodescendientes que ganaban vigencia de acuerdo con el pensamiento racial de la época. Sólo quienes se encontraban en el camino del blanqueamiento podrían, de alguna manera, identificarse con las élites blancas y unitarias. Así lo planteaba uno de los personajes de Amalia, cuando le explica a la protagonista de la novela las razones por las cuales debía despedir a sus criados para evitar que la delataran ante la Mazorca:

Sólo hay en la clase baja una excepción, y son los mulatos; (...) los mulatos, por esa propensión que hay en cada raza mezclada a elevarse y dignificarse, son casi todos enemigos de Rosas, porque saben que los unitarios son la gente ilustrada y culta, a que siempre toman ellos por modelo (^{Mármol, 1877: 22}).

La blancura, o al menos una pequeña parte de ella, se plantea como una propiedad que permite a quien la posee acercarse a una esfera de acción política y social civilizada.⁵

En este sentido, los cuerpos bárbaros de los otros, en este caso, los descendientes de africanos sólo serían domesticados mediante el blanqueamiento (es decir, la adquisición de la propiedad de la blancura). Sin embargo, las formas animalizadas que encarnaban los cuerpos afrodescendientes impedían su unión con personajes de otros orígenes étnicos y, por tanto, eliminaban la posibilidad de su inclusión en el colectivo nacional.⁶ Así, la solución más efectiva que el pensamiento de la época encontró para resolver tal problema clasificatorio fue la eliminación de aquello que no encajara en el plan de una nación civilizada y, por ende, blanca.

Varias décadas antes de la publicación de las obras literarias citadas, todavía circulaban en la sociedad porteña imágenes sobre la valentía militar de los esclavizados y libres afrodescendientes durante las invasiones inglesas y las guerras de independencia. Luego de las invasiones (1806-1807), la plaza Montserrat del centro de la ciudad fue rebautizada como Fidelidad en reconocimiento a los esclavizados que se movilizaron en defensa de la ciudad (^{Di Meglio, 2007: 85}). A su vez, un poema de 1807, escrito por Pantaleón Rivarola, relataba la entrega y valentía de “indios, pardos y negros”, quienes pelearon “con increíble esfuerzo”. De los esclavizados, Rivarola decía que “desamparan a sus dueños/ y a la palestra de Marte/ van a porfia corriendo/ sin que contenerlos pueda/ de sus amos el precepto”.

Sin embargo, estas ideas sobre la valentía militar de los afrodescendientes también fueron la base de una de las explicaciones más comunes sobre su desaparición de la vida nacional argentina, como lo afirmaba Domingo Sarmiento en Facundo. Al fin de cuentas, estas representaciones sobre la entrega y la valentía de los descendientes de africanos tampoco carecían de problemas, en tanto los mostraban como seres dispuestos a entregar su propia vida para salvar la de sus amos. Ejemplos de ello son El Prisionero de Santos Lugares, una novela de Federico Barbará (1857) y el Tío Antonio (1880), un cuento de Eduarda Mansilla. En El Prisionero de Santos Lugares, un esclavizado llamado Tomás Patria encontraba la fuerza para resistir a la prisión junto con su amo unitario gracias al deseo de servirle; luego, durante su fuga, Tomás rescataba a la madre de la amada de su amo, mientras que una esclava negra moría sin tener quién la salvara (^{Navascués, 2017: 171-194}). Por su parte, en el Tío Antonio, la autora narraba la historia de sacrificio de un esclavizado que había facilitado el regreso de su ama a Cádiz durante las guerras de independencia y había servido con admirable dedicación a su siguiente ama hasta la vejez. En estos relatos, la fidelidad de los personajes afrodescendientes los situaba como facilitadores de la trama, que permitían la unión y/o la salvación de los protagonistas blancos. Aunque estas formas de representar no apelaban a la animalidad de los cuerpos afrodescendientes, los proyectaban como carentes de agencia y como puentes que permitían un feliz desenlace y la unión entre los personajes blancos y unitarios. Estos eran, en suma, cuerpos serviles y prescindibles que, aunque conformaban las masas en las que se enmarcaban las narraciones, nunca eran protagonistas.

Reversiones: las miradas de los poetas afrodescendientes

Las representaciones de los afrodescendientes como sujetos pasivos, manipulables y sin agencia racional, contrastan con el panorama que brindan los periódicos y las obras literarias de autores de esa comunidad. La prensa afrodescendiente, que tuvo un importante florecimiento en la década de 1870, ha sido estudiada a profundidad por ^{Geler (2010)}; como lo muestra la autora, el auge de esta prensa debe ubicarse en un circuito de prensa y literatura populares. Estas publicaciones eran vistas como herramientas de cambio y de compromiso en torno a la modernización, la civilización y el progreso, por lo cual la autora considera a sus escritores como “intelectuales subalternos”. El acceso a la prensa también permitió a sus colaboradores la obtención de “prestigio, visibilidad e influencia en su comunidad”, así como medios para el ascenso económico. Pero también, según ^{Geler (2010: 27-43)}, la prensa fue una suerte de “panóptico” desde el cual los periodistas ejercieron vigilancia y control mediante la denuncia pública, la burla o la aprobación.⁷

Si bien diversos artículos criticaron las visiones peyorativas sobre los afrodescendientes que circulaban en el pensamiento de la época, otros llamaron al abandono de referentes culturales africanos o alabaron la adopción de maneras europeizadas. Por ejemplo, un artículo de El Unionista de 1877 defendía la idea de que las distinciones entre seres humanos no podían basarse en aspectos raciales. La nota afirmaba que “Siempre hemos creído que los hombres no pueden mirarse por su color, sino por su conducta e inteligencia, única superioridad posible que eleva a uno sobre los otros”.⁸ La prensa también jugó un papel muy importante en la opinión pública a raíz de un episodio ocurrido en 1879, cuando un salón de baile de Buenos Aires prohibió la entrada a negros y mulatos (^{Geler, 2010: 44-49}). No obstante, la postura de la prensa en contra de la discriminación no impedía que en ella se celebrara el abandono de referentes étnicos y culturales que remitían a la época de la esclavitud. Al respecto, un editorial del periódico La Broma aplaudía el hecho de que...

Ya empezamos a desprendernos por completo de nuestros viejos hábitos y de nuestras costumbres tradicionales que aun conservábamos -hasta há poco- como un triste rezago de nuestra negra ignorancia, como una fatal memoria del doloroso pasado.⁹

En suma, la prensa afrodescendiente asumió una postura antirracista, lo cual no evitó que sus notas destacaran la “ilustración” y el “avance” de este sector mediante la educación y la adopción de formas artísticas europeizadas.

La prensa afrodescendiente de Buenos Aires incluía a menudo secciones destinadas a versos y poesías. En ella colaboraron importantes poetas y escritores de esa comunidad, como Casildo Thompson, Froilán Bello, Gabino Ezeiza, Mateo Elejalde u Horacio Mendizábal, entre otros. Algunos de ellos llegaron también a publicar sus obras poéticas en libros o folletos, como fue el caso de Mendizábal, autor de dos libros de poesía (Primeros versos y Horas de meditación). Como otros escritores de su tiempo, los poetas afrodescendientes exploraron temas propios del romanticismo, tales como el amor, la patria y la exaltación de la naturaleza. Contadas de sus obras se refirieron de manera abierta a la situación de subordinación de los afrodescendientes en la sociedad argentina. Para ^{Lewis (1996: 25)}, autor de uno de los principales estudios sobre la literatura afrodescendiente de Buenos Aires, la diferencia entre estas obras y las de Mármol o Echeverría es que, mientras que en las primeras los personajes de ascendencia africana aparecían marginalizados y denigrados, en las obras de autores como Mendizábal y Elejalde ellos “se mueven de los márgenes al centro con la idea de resistir a las falsas interpretaciones de la presencia africana en ese país”.¹⁰ Por su parte, para ^{Solomianski (2003: 190-193)}, la literatura afroargentina evidencia una diversidad de perspectivas, una fuerte postura anticlerical y la existencia de rivalidades internas; de acuerdo con el autor, mientras que el periodismo se dirigía a las relaciones de los afroargentinos consigo mismos, la payada se situaba en el campo de la “cultura popular” y la poesía apuntaba hacia la “alta cultura” y a la convivencia con las élites argentinas. Es precisamente este último registro el que más me interesa, en tanto permitió a los escritores afrodescendientes posicionarse en torno a las ideas hegemónicas utilizando con habilidad el lenguaje del poder, es decir, formas estilísticas y temas de la escritura canónica. En otras palabras, la poesía es un registro privilegiado para entender las posturas de un sector afrodescendiente letrado en torno a las representaciones difundidas sobre ellos en la literatura de las élites.

En todo caso, no existe una “unidad esencialista” en este corpus poético y literario, sino que, por el contrario, en él coexisten contradicciones y diferencias (^{Solomianski, 2003: 187}). El auge de la prensa y la existencia de publicaciones como libros y folletos enriqueció los debates públicos, por lo cual existía diversidad de posturas y fragmentaciones internas. Las diferentes estrategias utilizadas por los escritores afrodescendientes en sus distintos géneros, así como los posicionamientos a los que respondían, evidencian la existencia de identidades multifacéticas dentro de este sector de la sociedad argentina. Al respecto, como lo han advertido quienes trabajan desde la perspectiva de la interseccionalidad, variables como la raza, la clase y el género interactúan para crear múltiples identidades y experiencias diferenciales en torno al poder, la dominación y el racismo (^{Crenshaw, 1991}; ^{Delgado y Stefancic, 2001}). En este sentido, las posturas de los poetas afrodescendientes con respecto a las representaciones de las élites se configuraron de acuerdo con sus distintas identidades étnico-raciales, de género y de clase.

¿Qué pueden decir estas obras sobre la forma en que sus autores pensaban su inclusión en la argentinidad? Lo que propongo es que la poesía afrodescendiente planteó varias estrategias para revertir las representaciones difundidas en la literatura escrita por las élites. Tales reversiones negaban la animalidad de los cuerpos afrodescendientes invirtiendo la dicotomía civilización/barbarie y presentándose como un cuerpo social en busca del progreso. Sin embargo, aunque en ocasiones estas reversiones fueran abiertamente críticas hacia la discriminación, no eran pensadas por fuera del esquema de la civilización y la barbarie; por ello, dejan entrever el deseo de controlar los cuerpos ligados a lo africano y a lo servil para asimilarlos a los ideales civilizatorios de la sociedad argentina de la época. A continuación, presento tres de sus estrategias críticas hacia las representaciones difundidas en la literatura nacional; aunque en ellas los poetas no hicieron referencias directas a las obras literarias de las élites, la forma como retrataron a africanos y afrodescendientes muestra un contraste marcado con respecto a las ideas que circulaban por entonces en la sociedad argentina de la época.

1. La inversión de la dicotomía civilización y barbarie: La obra de Casildo Thompson provee el que podría ser el mejor ejemplo de esta estrategia de reversión de las representaciones hegemónicas. En su Canto al África (1878), Thompson planteaba que los modelos civilizatorios europeos y blancos de la sociedad argentina encarnaban, en realidad, la barbarie:

El poema, que hacía una fuerte crítica a la esclavización de los africanos, exaltaba a ese continente como patria de los negros y como “virgen ofendida” por los tratantes de esclavizados:

Así, el cuerpo de “la bellísima virgen africana” aparece incompleto, desgarrado y desvestido de sus galas, no por causa de una inferioridad racial natural, sino por cuenta de la explotación de quienes se planteaban como los principales modelos civilizatorios de la sociedad argentina. Luego, el poema sentencia una inversión de los atributos raciales deseables al asociar la blancura con la infamia de la trata esclava y con la “deshonra” que ella implicaba.

2. El progreso y la redención: Tanto en las páginas de la prensa afrodescendiente de Buenos Aires como en la poesía, el progreso aparece como un tema recurrente. A su vez, en la prensa, los jóvenes poetas son presentados como ejemplos de su comunidad y representantes del progreso al cual está empezando a acceder la comunidad afrodescendiente. Por ejemplo, un artículo del periódico La Broma de 1878, destacaba los avances de “nuestra sociedad” (referida a menudo como la “sociedad de color”), y explicaba que, hasta hacía poco, sus miembros permanecían “fríos e indiferentes”; no obstante, esta situación estaba cambiando con el “impulso de la luz de la civilización que les marca con sus destellos de oro la luz del trabajo”. El artículo se refería, entonces, al movimiento de una nueva generación, que se levantaba “con espíritu retemplado al vigor del regazo tierno de la patria madre”.¹¹En la introducción de Horas de meditación (1869), Horacio Mendizábal, uno de los poetas afrodescendientes más importantes de la época, afirmaba que “La poesía está destinada a levantar de su marasmo a una raza desvalida, condenada a la esclavitud, al servilismo, al envilecimiento moral y material” (^{Solomianski, 2003: 204}). En la subordinación a la que se refería Mendizábal se articulaban variables de raza y de clase. En su obra se revela la idea de que la opresión vivida por la “sociedad de color” respondía no sólo a una inferioridad atribuida a lo racial, sino también a una subordinación económica, política y social derivada de la esclavización.

La redención era una forma recurrente de explicar la transformación que operaba en el paso de un origen vil a un futuro ilustrado mediante la educación y el trabajo. Al final del Canto al África, Thompson dedicaba un verso a esta idea:

La Redención fue también el título de un poema de Mateo Elejalde, publicado en el periódico La Broma en 1881:

El poema de Elejalde invitaba a seguir el movimiento hacia el progreso mediante metáforas corporales, tales como levantar la frente y la mirada (“Sí, adelante -levantemos/Nuestra mirada, altaneros). El poema invitaba a fomentar las cualidades intelectuales para lograr el progreso (Y que sea nuestra lumbrera/el pensamiento veloz), así como al rechazo a la “ignorancia” y al “amor a la educación”. No obstante, en el poema, la redención parece referirse a la expiación del pasado, es decir, a una liberación de la esclavitud y de los referentes étnicos africanos, para entrar en una época de ilustración y de progreso de acuerdo con los cánones europeizados de la época. Este deseo de redención, sin embargo, no implicaba la existencia de una postura uniforme, ni tampoco un rechazo rotundo a prácticas culturales y referentes étnicos y asociativos del pasado (por ejemplo, las sociedades carnavalescas). Los periódicos seguían reproduciendo versos con variaciones lingüísticas africanizadas y notas que contenían africanismos (^{Cirio, 2009: 52-53}) y los carnavales continuaban siendo una ocasión de gran importancia. Sin embargo, lo que la idea de la redención parece proponer no es tanto un “llamado a las armas” ni un “ejercicio de concientización” (^{Lewis, 1996: 30}), sino una necesidad de dejar de ser diferentes para entrar en la senda del progreso. Aunque en estos poemas no se habla de un blanqueamiento racial, parece leerse entre líneas un deseo o una necesidad de blanqueamiento cultural.

3. La estética romántica: En las obras de los poetas afrodescendientes, estética y política se entretejen. Sus textos proponían visiones distintas del cuerpo por medio de representaciones románticas apegadas a cánones estéticos de la época; un ejemplo de ello es el Himno de la Sociedad Dramática Musical “Los Negros”, de Miguel Noguera, cantado en el Teatro Colón de Buenos Aires en 1869:

El canto de Noguera propone una representación distinta de los descendientes de africanos que, aunque buscan entrar en una esfera europeizada, cercana a la cultura de las élites, siguen reconociéndose como negros, de acuerdo con el nombre de la sociedad que habían conformado. El canto empieza con un coro que establece su origen étnico-racial, presentado con orgullo; la elegancia de sus voces y de su presencia, destacada con adjetivos como armonioso o galante, marca un fuerte contraste con las representaciones sobre los cuerpos animalizados que difundían las obras literarias de las élites. El canto de Noguera, entonces, no niega la negritud de los miembros de la sociedad a la cual le dedica la obra, sino que, por el contrario, la afirma, recurriendo una representación que exalta cualidades como “la esperanza, la gloria y el amor”.

A manera de conclusión

La literatura nacional decimonónica estaba permeada por el filtro de la raza, que enmarcaba numerosos debates de la época. En estos relatos, los personajes aparecían definidos en torno a sus características raciales que, a su vez, estaban ligadas con aspectos morales. Mientras la literatura de las élites argentinas habla sobre la creación de un proyecto de nación blanca mediante representaciones peyorativas de los cuerpos de los otros, los poemas de los autores afrodescendientes evidencian estrategias discursivas para revertir estas imágenes en su intento por insertarse en la nación argentina. En suma, las formas de representar los cuerpos planteaban jerarquías sociales y raciales; estas, a su vez, sustentaban un ejercicio biopolítico, de control de los cuerpos deseados y no deseados, en aras del progreso de la nación. Los poetas afrodescendientes cuestionaban las representaciones elaboradas desde la literatura de las élites porque, al adherirse a los cánones estilísticos de la época, presentaban a los miembros de su comunidad como poseedores de cuerpos románticos, distanciados de la barbarie, la animalidad y la ignorancia que se les atribuía. A su vez, el llamado a la unión, al trabajo y a la educación que se desprendía de varios de estos poemas ponía en entredicho la imagen de un colectivo pasivo, servil y sin agencia. Estos registros literarios evidencian una lucha de representaciones, al menos en un nivel discursivo. Los poetas afrodescendientes hicieron gala de una gran habilidad para hablarle al poder en sus propios términos, mediante la adopción de formas estilísticas del romanticismo. De esta manera, lograron retratar mundos con estéticas opuestas a aquellos que le asignaban las élites.

Pese a adaptarse a los cánones de estilo de la época, esta obra poética fue novedosa en tanto situó a los afrodescendientes como sujetos, más que como objetos del discurso, e incorporó su particular situación social en el contexto de las convenciones románticas (^{Lewis, 1996: 24-25}). Pese a ello, estas obras no tuvieron un reconocimiento como parte de la literatura nacional argentina. La invisibilización discursiva y literaria de los afrodescendientes hace parte de su eliminación de la identidad nacional argentina; dicha exclusión, a su vez, puede ser entendida como una forma de biopoder, en la medida en que promovió el control y el disciplinamiento de la población con el fin de producir ciudadanos blancos y europeizados. En un Estado que funciona en la modalidad del biopoder, decía ^{Foucault (2000: 232)}, el racismo es la condición que permite eliminar a los otros mediante estrategias como la muerte directa, la muerte política, la expulsión o el rechazo. Las obras literarias de las élites planteaban, entonces, una mirada biopolítica de la sociedad argentina, en tanto concebían los cuerpos no blancos como peligrosos, transgresores y poseedores de atributos indeseados. De esta manera, la unión con tales cuerpos resultaba imposible y se les excluía de un proyecto de nación que perseguía el progreso. Aunque la poesía afrodescendiente seguía operando en el mismo esquema dual de la sociedad argentina, también evidencia un hábil ejercicio de adaptación a los cánones hegemónicos y de cuestionamiento de las representaciones elitistas y racistas difundidas en la literatura nacional. Por ello, siglo y medio después, sigue siendo relevante leer la obra de los poetas afroargentinos.