Introducción

El primer caso tiene que ver con la experiencia psicoanalítica de grupo llevada a cabo en los inicios de los sesenta¹ en el convento benedictino de Sta. María de la Resurrección, en Cuernavaca (Morelos). Suceso que llegó a tener una repercusión periodística notable dado que, entre otras cosas, se dio en plena etapa del Concilio Vaticano II. Experiencia que conjuntó a dos psicoanalistas que se proclamaban ateos -uno de ellos una mujer judía argentina, y un mexicano- con monjes en la diócesis del obispo más progresista del episcopado mexicano², y sede en donde también se dio la experiencia llevada a cabo por Ivan Illich en el Centro Interdocumental (CIDOC), que realizó una de las críticas más agudas acerca de la estructura de la Iglesia Católica. La experiencia que surgió del convento citado enfrentó, entre otras cosas, la cuestión de la sexualidad del personal sacerdotal de la Iglesia católica. El líder de esta iniciativa fue, sin lugar a dudas, el monje belga Gregorio Lemercier.

La escuela inglesa de Melanie Klein, pasada por el tamiz del psicoanálisis argentino de la época, sirvió de marco referencial del experimento grupal que fue desbordado con creces y mostró sus limitaciones teórico clínicas.

El segundo caso alude a la inserción de la escuela psicoanalítica de Igor A, Caruso, el Circulo Vienés de Psicología Profunda (CVPP), fundado en Viena en 1947, y en México alrededor de 1969, primero como Circulo Mexicano de Psicología Profunda (CMPP) y, poco después, como Circulo Psicoanalítico Mexicano (CPM) en 1971. En este caso, la tradición católica, aunada a la ortodoxia griega de Igor Caruso, fue filtrada a través de un ex dominico español que abandonó los hábitos y terminó agnóstico después de su experiencia psicoanalítica con el citado Caruso a inicios de los sesenta. Lo cual tuvo por consecuencia que dicha tradición quedara cubierta por un velo de silencio con visos de evitamiento.

Velo y evitamiento a los que se aunó el hecho de que en la conformación del CMPP el otro líder, el mexicano doctor Jaime Cardeña, quien había pertenecido a la Asociación Psicoanalítica Mexicana (APM)³ y de la cual era un disidente, para nada manifestó alguna referencia religiosa.

Tratándose de un país como México, en el que los conflictos entre la Iglesia Católica y el Estado llegó en algunos momentos a dirimir sus desacuerdos con las armas,⁴ la inserción del psicoanálisis con su tradición atea -o por lo menos agnóstica- trajo por consecuencia una ausencia casi total de reflexiones acerca del psicoanálisis y las maneras de creer -que obviamente no se reducen a lo religioso- por parte de los psicoanalistas que, por un tiempo, pretendieron representar la ortodoxia freudiana; me refiero a los insertos en la citada APM. Las reflexiones en todo caso no trascendieron las de la vulgata psicoanalítica.

Una tercera corriente, la generada por el francés Jacques Lacan, que en sus inicios llegó a contar con varios jesuitas en su seminario, generó una serie de reflexiones dignas de mención, comenzando por las del propio Lacan. Pero, hasta donde conozco, de esta relación no quedó huella apreciable hasta ahora en México. Al respecto, los aportes de los jesuitas Louis Beirnaert y Michel de Certeau, que pertenecieron a la École freudienne, son centrales en esta perspectiva. Aportes por cierto muy diferentes y contrastantes entre ambos jesuitas.

Me voy a avocar principalmente a los casos de los benedictinos de Cuernavaca y al de Igor Caruso. Como ya lo insinué, ambos casos siguieron dos trayectorias muy discordantes respecto a la puesta en juego del catolicismo en el campo psicoanalítico. Comenzaré por el caso del convento.

I. Los antecedentes del convento de Santa María de la Resurrección

El belga Gregorio Lemercier -o simplemente José-⁵ entró con los Padres Blancos misioneros en África en 1929, poco antes de cumplir 17 años, y permaneció con ellos tres años. Luego decidió ingresar al monasterio benedictino de Mont César en Lovaina, “porque buscaba en la piedad monástica, basada sobre la liturgia, un cristianismo más clásico y más auténtico que la formación ignaciana [jesuita] de los Padre Blancos”.⁶ De esta segunda experiencia, escribe un comentario entre irónico y elitista que apunta a lo que años más tarde pretendió establecer como una de las metas a experimentar al fundar en 1950 el convento de Sta. Maria de la Resurrección, a saber: “el monasterio estaba dividido en dos bandos: los inteligentes no piadosos y los piadosos no inteligentes. Me propuse, pues, realizar en mí la unión de la vida religiosa y de la inteligencia”.⁷

Otra de las metas se la inspiró su encuentro fortuito con los escritos del padre Laberthonnière, que acababa de morir. Del pensamiento del citado sacerdote afirma que lo introdujo

...en el mundo del modernismo que había sacudido a la Iglesia al principio del siglo y había sido brutalmente reprimido por el Papa Pio X. Esta represión sin inteligencia⁸ había dejado sin respuesta a todos los problemas planteados con urgencia sobre la fe en su subjetividad, [o] sobre la experiencia de la fe.⁹

Pero no paró ahí su reflexión de los años treinta, pues añade que a partir de ese momento consideró que el problema central de la Iglesia era la cuestión de lo natural y sobrenatural, y que a este respecto nadie se enfrentaba a ella sin prejuicio. Y la manera de superarlo era procurar rebasar dicha antinomia.

Por esos años, entra en escena el libro del filósofo Roland Dalbiez Doctrina freudiana y método psicoanalítico (1936).¹⁰ Lemercier afirma que, si bien le causó curiosidad, por lo pronto no le produjo una especial inspiración. Lo que sí afirma es que era lo único que había leído respecto al psicoanálisis cuando decidió años más tarde, en 1961, someterse a un tratamiento psicoanalítico. Pero en algo le ha de haber influido como para estar tan permeabilizado a dicha disciplina cuando se presentó la coyuntura.

En el convento de Mont César se encontró con un mexicano, Ignacio Romero Vargas Iturbide.¹¹ Vino la guerra y, según afirma Romero Vargas en una entrevista, Lemercier, que fungía como capellán en el Ejército belga, fue hecho prisionero por los nazis y gracias a la familia del mexicano fue liberado pagando como rescate 1,200 dólares.¹² La salida del campo de prisioneros implicó pasar un tiempo en los Estados Unidos, para luego rematar en Guaymas, lugar en el cual tanto Hildebrando como Thomas d ́Aquin Chardome o padre Benedicto¹³ habían fundado hacia 1942 el convento de San Benito del Mar. En ese lugar se dieron acusaciones turbias respecto a Lemercier, entre otros por parte del propio Romero Vargas, el cual afirmó que el primero tenía

...un afán de dominio [....] por su espíritu de gula y ambiciones desmedidas. Y lo más grave, desde un principio traslució en él un desequilibrio marcado por sus tendencias sexuales, señaladamente homosexual, lo cual creó serios problemas en la dirección que tenía de los jóvenes novicios y me ataba por medio del secreto de la confesión.¹⁴

Lo llamativo de este testimonio es que, cuando el Prior Hildebrando decidió cambiar de aires el convento y trasladarlo a Morelos con el nombre de Monte Casino (1946), mientras terminaba de vender la propiedad de Guaymas dejó encargado al propio Lemercier de los novicios. Y, además, por lo que se puede deducir, el supuesto “secreto de confesión” sólo lo guardó el tiempo que creyó prudente. El otro monje, Benedicto, al parecer se enamoró de una señora de Guaymas y decidió colgar los hábitos.

Obvio las circunstancias del conflicto abierto que se dio en el segundo convento entre el monje belga y el mexicano, que terminó por la disolución también de éste, lo cual llevó a la fundación del tercer convento, el de Santa María, que es el que me interesa para abordar el tema que me he propuesto; convento en donde se jugó abiertamente, en la década de los sesenta, la relación sujeta a equívocos entre la demanda de los monjes para analizar la “experiencia subjetiva de su fe” y la oferta de los psicoanalistas que veían el convento como una especie de útero protector que les impedía a los monjes enfrentarse al “mundo”.

II. La renovacion litúrgica de los cincuenta en Cuernavaca y el convento de Ahuacatitlán

La llegada del VI Obispo de Cuernavaca en 1952, Sergio Méndez Arceo, va a replantear el campo religioso de la región de Morelos y con el tiempo va a trascender incluso internacionalmente. Por lo pronto, al solicitar al arquitecto del convento Fray Gabriel Chávez de la Mora la renovación del edificio de la Catedral (1957)¹⁵, el espacio para los actos de la liturgia va a servir a la renovación de ésta que se adelantará al Vaticano II, pero a su vez también trastocará seriamente las coordenadas de la denominada religiosidad popular más tradicional. Porque con la nueva espacialidad y el énfasis en lo cristo-céntrico, la devoción de los santos como mediadores serán percibidos por una parte de los fieles como un desplazamiento simbólico violento. Pero otra parte de los fieles lo verá como la recreación de una renovada manera de asumir sus creencias. Todo lo cual dará lugar a un conflicto más o menos crispado según los lugares.¹⁶

Y a todo esto contribuirá a su manera desde mediados de los cincuenta el convento de Santa María, con sus misas en español y su fomento de la lectura directa del texto bíblico, lo cual les valdrá a los monjes el ser acusados de “protestantes”. La capilla redonda del convento con su altar en medio (1957)¹⁷ y las ceremonias participativas, terminarán de trastocar de raíz la imagen del sacerdote dando la espalda a los fieles, ejerciendo una especie de “autismo” litúrgico.

Fue una de las primeras veces en la época moderna en que el viejo ideal del espacio centralizado, que se había perdido en las iglesias paleocristianas destinadas a recordar el martirio de los primeros santos, y que se había perseguido infructuosamente durante el Renacimiento, regresó a un primer plano en la evolución de la arquitectura religiosa. No sólo eso: el altar se situó de tal modo que el sacerdote celebrase de frente a los fieles, no dándoles la espalda. Fue la primera vez que se adoptó esa disposición en nuestro país.¹⁸

Esta manera de constituir el espacio arquitectónico prefigura la apertura a otros ámbitos por parte de la comunidad benedictina de Ahuacatitlán, como va a ser el caso del psicoanálisis.

III. El psicoanálisis en el convento, o la utopía interrumpida

Intitulé este apartado “La utopía interrumpida”, lo cual se presta a su vez a deslizar un equívoco, ya que es evidente que las utopías no se interrumpen, pero para los que las promueven y se las juegan por ellas, sí.

La tecnología laica del psicoanálisis hizo su aparición por los rumbos del monasterio de Santa María cuando Lemercier envió a terapia “silvestre”, hacia finales de los cincuenta, a algunos monjes con un escritor amateur que vivía en las inmediaciones del convento, el cual era amigo del Prior, Mauricio González de la Garza, quien se analizaba con el psicoanalista de la Asociación Psicoanalítica Mexicana (APM, 1957) Santiago Ramírez, y también con algunos miembros de la Sociedad Psicoanalítica Frommiana (SPF), como fue el caso del Dr. Francisco Garza.¹⁹ Esta Sociedad era la rival de la APM.²⁰ Pero ambas no tuvieron una especial relevancia y el Prior decidió que no habían dado los resultados deseados.

La alucinación que va a sufrir Gregorio Lemercier el 4 de octubre de 1960 va a resultar determinante para la introducción plena del psicoanálisis de grupo en el convento. Y de rebote va a servir para replantear la cuestión de las diferencias entre la alucinación y la aparición. Va a resultar determinante, porque le va a ocurrir a alguien que precisamente tenia los elementos para discriminar ambas experiencias. Lo cual le va a permitir pensar la problemática epistemológica que ya se prefiguraba en el desafío que en los años treinta el entonces novel monje decidió que había que enfrentar, o sea, el de rebasar la antinomia de lo natural y lo sobrenatural. Esta vez, gracias a su propia “experiencia subjetiva de la fe”, se enfrentaba con dos tipos de heteronomías, la sobrenatural y la psicoanalítica, que va a intentar elaborar. Veamos sucintamente cómo relata el monje belga su alucinación.

En la noche del 4 al 5 de octubre de 1960, pasé por una experiencia que trastornó completamente mi vida y la del monasterio. A las nueve de la noche estaba recostado de espaldas, despierto, en mi cama. De repente vi una multitud de relámpagos de todos colores. Tenía los ojos muy abiertos y gozaba indeciblemente de este juego de luces artificiales. Me volteé hacia el lado izquierdo. Entonces apareció en la pared de mi celda una pequeña pantalla, en la cual vi una sucesión rápida de rostros humanos: Esa película se detuvo en un muy bello rostro, de gran bondad. En ese preciso momento grité: “Dios mío, ¿por qué no me hablas así?” Inmediatamente empecé a llorar con extrema violencia, invadido por la conciencia profunda de ser amado por Dios [...] Quería decirle que podía hacer de mí lo que quisiera, pero tuve miedo de que me tomara en serio. Tenía el sentimiento profundo de no merecer este amor, a causa de mis pecados. Todo esto se resumía en un sentimiento de derrota, de posesión de Dios sobre mí, y al mismo tiempo de gran alegría. Esto duró varias horas. Al día siguiente, temiendo que me estuviera volviendo loco -yo era un hombre seco, duro, cerebral, extremadamente escéptico a todo misticismo o pseudo-misticismo-, fui a ver al presidente de la Asociación Mexicana de Psicoanálisis. Tres meses más tarde, el 17 de enero de 1961, empecé el psicoanálisis.²¹

Sería muy duro y seco, como dice, pero su habitus religioso (Bourdieu) lo predeterminaba cuando menos en un primer momento para creer que estaba viviendo una aparición²², la cual le despierta las matrices de percepción e interpretación para las que fue preparado. En el habitus católico está comprendido que una aparición no se prepara, sino que ocurre. Y en lo que describe se encuentran temas como el de la predilección de su Dios, la voluntad de entregársele, o de su ser pecador, etcétera, que nos hablan de que la transmisión de los mensajes fue exitosa. Pero en un segundo momento reaparece no el creyente total, sino aquel ya cruzado por el proceso de secularización y, por lo tanto, por la sospecha de que se pudiera estar volviendo “loco”. Y además temeroso de un tipo de “posesión” divina que le produce temor.

Digamos que se trata del católico inserto en el cruce de dos heteronomías, en las cuales dos maneras de manifestación de lo invisible se hacen presentes: la de la aparición y aquella otra de la alucinación, las cuales remiten a horizontes muy diferentes, y no acierta por el momento a decidir qué le ocurrió esa noche. Y es llamativo que primeramente no recurra a otro monje para que le ayude a discriminar,²³ sino a un especialista profano, un psicoanalista.²⁴ Porque de entrada habría que descartar la locura.

Lo interesante es que lo que originó la alucinación no fue algo del orden psíquico sino orgánico, porque se trató de la primera manifestación explícita de un cáncer en el ojo izquierdo.²⁵ Ojo que le fue extirpado seis meses más tarde.²⁶ Aunque las representaciones y sensaciones que se jugaron se pueden explicar hasta cierto punto desde el ámbito socio histórico y psicoanalítico. Tiempo después, saca la siguiente conclusión:

Esa experiencia, vivida primero como una visión e interpretada posteriormente como alucinación, fue el desemboque de mi obsesión de autenticidad. No me servía de nada buscar la autenticidad objetiva de la piedad monástica y litúrgica, la integración de la inteligencia y del pensamiento religioso, la restauración de la vida benedictina primitiva. Una cosa había faltado todo el tiempo: la autenticidad de mi vida personal.

Fue así que empecé mi psicoanálisis. Poco a poco me puse a mí mismo en tela de juicio en todo. Y si he podido hacerlo sin restricción, sin tabú, sin dejarme detener por consideraciones de sumisión ciega a la Iglesia y sus dogmas, lo debo en parte a mis investigaciones de mis años de Lovaina sobre la fe en su realidad subjetiva, sobre la experiencia religiosa.

En junio de ese mismo año 61 acepté el ofrecimiento de mi psicoanalista de empezar un psicoanálisis de grupo en la comunidad [...]; este psicoanálisis no fue impuesto a nadie.²⁷

Si bien se puede afirmar que estrictamente no fue impuesto a nadie, bastaba que el Prior, que era a su vez el fundador y los oía en “cuenta de conciencia” y a veces en confesión, lo sugiriera²⁸ para que la mayoría se mostrara dispuesta a seguir la cadena de sugerencias. Y a la vez creando con ello presión sobre la minoría que no aceptó. Lo cual no dejó de producir de entrada una diferenciación entre los monjes, que no dejaría de tener sus consecuencias en una institución “total” (E. Goffman), aunque a su vez transversalizada al máximo (F. Guattari).²⁹

Al parecer, Lemercier sólo pudo explorar gracias a la tecnología secular psicoanalítica lo que denomina como la “autenticidad de su vida personal”. Como si las milenarias tecnologías monacales las concibiera al margen de este tipo de experiencia subjetiva que vivió gracias al psicoanálisis. Lo jugado dentro del ámbito del dispositivo psicoanalítico, les permitió a los monjes observarse a partir de otro lenguaje y otras coordenadas que se situaban más allá de la sola lógica del pecado, la falta, los asedios del demonio, o de los marcos doctrinales y jurídicos de su Iglesia, etcétera. Era introducir una cuña en el aparato de observación eclesiástico y de sus pretensiones autosuficientes y totalizantes. Pero también permitió la instauración de una zona a su vez exterior e interior en el monasterio para que la palabra circulara de otra manera, evitando ser inmediatamente encuadrada en los marcos de referencia de las categorías psicoanalíticas, ya que instauró un punto de fuga que permitió un margen de libertad para ir pensando y dando cuenta públicamente de la experiencia -sin “restricción ni tabú o sumisión ciega”-, de algunos de los límites tanto del monacato y de su Iglesia, así como del dispositivo grupal de los psicoanalistas.³⁰

E incluso, se dio el lujo de apoyarse en el psicoanálisis a su manera, por ejemplo, para pensar acerca de la sexualidad y amor en el monacato, y buscar que sus monjes los enfrentaran. De ahí las palabras “proféticas”³¹ que no fueron escuchadas sino reprimidas³², como las que emitió en una entrevista en Life en español, en octubre de 1967, poco tiempo después de la disolución del convento:

Estoy convencido de que la Iglesia efectivamente teme al psicoanálisis, pero no -como se ha dicho con tanta frecuencia- porque Freud fuera ateo. La Iglesia no relaciona el Psicoanálisis con el ateísmo sino con las cosas del sexo. De ahí que no tema a Freud: teme lo sexual. [...] Véanse, por ejemplo, las materias que no estuvo permitido discutir a los obispos del Concilio Vaticano: el divorcio, matrimonio de sacerdotes, la píldora anticonceptiva, materias todas ellas que tienen que ver con el sexo.³³

La sexualización del cuerpo de los consagrados fue uno de los aportes de esta experiencia. Cuatro décadas después, lo que quedó fuera de discusión a fondo durante el Concilio acumula nuevos temas alrededor de la sexualidad y la “vida” y deja en barbecho aquellos mencionados por Lemercier. Lo cual implica que la discusión, en caso de encararse en serio, tiene una larga vida por delante.

IV. La disolución del convento y el centro psicoanalítico Emaús

La decisión de disolver el convento después de esa reunión del 28 de mayo de 1967, para continuar con la experiencia psicoanalítica,⁴⁸ implicó primeramente poner por encima de las directivas de la federación benedictina y de su Iglesia su proceso de dilucidación-purificación bajo el marco del psicoanálisis. Y segundo, darle una nueva dimensión al ya fundado Centro Psicoanalítico Emaús, un año antes: el 25 de abril de 1966. Leamos las razones que se dieron para su fundación y el tipo de población sobre la que pretendían operar. Por lo pronto se pensó para

...los jóvenes que padecen desórdenes psico-neuróticos [...] sin ninguna distinción de religión o de creencia filosófica. [...] Y creemos que los benedictinos, gracias a su tradición eminentemente comunitaria, podrían volverse los pioneros en este afrontamiento comunitario de las neurosis.

Ya que esta experiencia es el fruto maduro de nuestra experiencia del psicoanálisis en el monasterio, es justo que la aprovechemos para nuestros candidatos a la vida monástica.⁴⁹

Se trata de dos funciones, no necesariamente equivalentes. Pero una vez disuelto el convento, los ex monjes se trasladaron de éste al citado Centro que estaba casi contiguo. Pero ahora se buscaba recuperar de manera más radical el origen del monacato, ya desimplicados casi totalmente de las autoridades romanas y de la federación benedictina. Esta vez se trata de crear una comunidad en la que declaran que la fe que los reúne será una trinidad que se sintetiza en “la fe en el hombre” -a la manera de Pascal-, el ecumenismo y el psicoanálisis. Pero ojo, sin “promiscuidad”. Y añaden algo que a esas alturas podría resultarle sorprendente a un profano, ya que sostienen que algún día ciertos matrimonios se instalarán

... alrededor de aquellos cuya vida será “monástica” en un sentido primero de sólo “soltero”, sea por un tiempo hasta prepararse a formar un hogar, sea con carácter permanente, pero sin votos, en una sublimación de su vida sexual. Y a su debido tiempo se formará también un grupo femenino paralelo al nuestro.⁵⁰

Parecería que en esta etapa de transición se trata todavía de mantener la figura del monje, pero ya sin votos. Pero en lugar de preparase para una vida de célibes para siempre, se les abre la posibilidad de hacerlo para el matrimonio. Esto último ha de haber regocijado a más de un alto dignatario del Vaticano, pues ahora resultaba que el grupo de los “radicales” se dedicaría a preparar castamente a futuros esposos, dividiéndose, por lo pronto, entre los eunucos temporales y los sublimados definitivos.

Pero muy pronto esta nueva utopía humanista, ecuménica, casta y “psicoanalítica” se enfrentó con sus límites, porque los que se acercaban eran más bien los jóvenes a los que pretendía ayudar en el origen el Centro de Emaús. Si a esto le añadimos que se produjo, además, una crisis en el equipo de psicoanalistas y luego entre Lemercier y estos últimos, y el hecho de el ex Prior decidió contraer matrimonio el 21 de julio de 1968, el proyecto se fue a pique y sólo quedó el original de Emaús para jóvenes psiconeuróticos, ahora con una pareja que lo coordinaba. Emaús persistió hasta 1982.

Estrictamente hablando, con respecto a dicha experiencia monástica e inmediatamente post monástica, no creo que se pueda hablar tanto de una “crisis de fe” cuando los monjes decidieron disolver el convento, sino más bien de otros dos tipos de crisis: una institucional, en relación a su Iglesia, y una segunda con respecto a la identidad monacal. La primera se “abrió” a partir del Concilio Vaticano II y al finalizar éste, ya sin eufemismos de por medio. Y, por lo tanto, no fue exclusiva de los citados. La segunda, no sólo se conformó con disolver el convento y “colgar los hábitos”, pues a diferencia de otros religiosos que abandonaron la vida religiosa por esos años, pero no pusieron en entredicho la identidad sacerdotal, una parte de los monjes citados, sí.⁵¹

Pero aclarando que la identidad monástica no se reducía a los solos sacerdotes, ya que avanzaron una crítica acerca de la viabilidad del monacato en sí, no sin antes proponer, como ya señalé, un retorno a los orígenes de la idea benedictina, primero durante la vida del convento y después, cuando reutilizaron el Centro Psicoanalítico Emaús.

Emaús terminó siendo un lugar que recibía a jóvenes con problemas de drogadicción y también a homosexuales.⁵² En el caso de estos últimos, se continuó de otra manera la experiencia del convento, ya que los monjes, cuando eran tales, les exigían a aquéllos las mismas condiciones que a los heterosexuales, o sea, que buscaran a Dios sinceramente y guardaran castidad y celibato.

En el caso de Emaús, a todos se les mandaba a análisis de grupo, pero a diferencia de la experiencia del convento, viajaban a la ciudad de México y se les mezclaba con otros analizantes. Y, a cambio, tenían que realizar actividades productivas como los talleres de artesanía o agrícolas en la casa común. La coordinación del Centro estuvo a cargo del matrimonio Lemercier - Rumayor. La viuda de Lemercier, Graciela Rumayor, afirma que

... Emaús, en la primera etapa, fue el término de una aventura religiosa, el término de una transición. Pero una vez hecha, se volvió algo sin credo. Se les decía a los chicos que podían creer en lo que quisieran. No se hacía ninguna manifestación religiosa. [...] La tradición y la experiencia de Jef (Lemercier), le hicieron ver que se trataba de otra realidad. En Emaús, por un tiempo, se quedaron o volvieron a trabajar a los talleres algunos ex monjes [menciona a 4...] Nahoul se hizo psicoanalista. Ellos se casaron.⁵³

Esta secularización de la experiencia colectiva, en la cual el psicoanálisis de grupo siguió siendo un eje importante de la vida común, es digna de mención. Primero para los ex monjes⁵⁴, luego para los jóvenes con problemas; además de la posición del ex Prior, que va cambiando de funciones, pero siempre ocupando una posición central en la vida comunitaria. Experiencia común que se desplaza de monje a líder de una comunidad con pretensiones ecuménicas y finalmente, a la de director de un grupo de jóvenes problematizados.

La singularidad que llevó a la disolución del convento, se debió manifiestamente a la utilización de una tecnología laica (Foucault) que no formaba parte de sus tradiciones monásticas, y a todo lo que ésta permitió decir y hacer circular, provocando el efecto de una notable permeabilización de los muros conventuales.

Todo esto implicó una relativización de las tecnologías de dirección de conciencia, de su casi bimilenaria tradición benedictina; e incluso aceptar colocarse, en el caso de Lemercier, en una posición menos totalizadora como Prior, director espiritual y confesor, al tener que abrir un espacio para la intervención específica de los psicoanalistas con los monjes que él pretendía federar y formar. Y para el resto de los monjes, era hacerles llegar el mensaje de que la autosuficiencia monacal había pasado a mejores días.

Una vez que se enfrentó Lemercier con los dos psicoanalistas del convento,⁵⁵ los ex monjes psicoanalizados terminaron por enfrentar de manera individual su inserción en el “mundo”, o tornando algunos de ellos a trabajar en los talleres de artesanías de Emaús o, incluso, reinsertándose como monjes en otros conventos benedictinos, etcétera. Las dos experiencias en Cuernavaca, que tuvieron una fuerte repercusión internacional, el convento de Santa María y el CIDOC -en 1976-, terminaron disolviéndose por diferentes razones.

V. ¿Y los psicoanalistas en todo esto?

Los psicoanalistas del Convento, como ya señalé, se van a topar con una institución total tranversalizada al máximo (Guattari), tanto por la Federación benedictina como por la Diócesis de Cuernavaca imbuida del Concilio Vaticano II. Pero en su propio campo, trataron en un primer momento de hacerse reconocer por sus pares como psicoanalistas de grupo. Lo cual exigía un tipo de formación específica más allá de la que tenían como psicoanalistas de diván. Pero esta búsqueda de reconocimiento se va a dar aplicando un tipo de herramienta técnica y conceptual que no estuvo a la altura de la experiencia institucional conventual que emprendieron. Y eso tiene su explicación si nos atenemos a los marcos de referencia, es decir: el universo kleniano y el psiquismo fetal, y en la parte institucional, la perspectiva de Elliot Jacques. Finalmente, dando prioridad a un universo hipersubjetivo que prescinde precisamente de eso que se denomina la realidad cultural y sociopolítica.

Los citados psicoanalistas manejaron una técnica grupal de consultorio que fue fácilmente rebasada por la red institucional descrita y por un contexto eclesial en vertiginosa transformación. Además, parecen haber estado imbuidos de una supuesta superioridad por ser ateos y muy “adultos”, y que, por lo tanto, no necesitan muletas sobrenaturales para enfrentar la realidad cara a cara.

Pero, coincidiendo literalmente con la disolución del convento perpetrada por sus clientes, los psicoanalistas de grupo fueron colocados también ante una disyuntiva por los de su propio “vaticano bonsai”. Me refiero a la trasnacional denominada Asociación Psicoanalítica Internacional (IPA), por intermedio de su franquicia o sucursal⁵⁶ nacional, la APM. Y entonces, las preguntas que quedaron sin formularse -o que se contestaron muy expeditivamente-, fueron, parafraseando sus propios términos: ¿y quién nos salvará del útero de la Internacional?; ¿significaría quedar a la intemperie si decidimos no renunciar al nombre que le queremos poner a nuestra Institución, o sea, el de Asociación Mexicana de Psicoanálisis de Grupo (AMPG), en lugar de aquel que nos proponen, que es el que finalmente quedó: Asociación Mexicana de Psicoterapia Analítica de Grupos (AMPAG)? Se puede decir que su rebeldía frente a la posición de su institución principal, la APM, que se resistía a reconocer el psicoanálisis de grupo como legitimo psicoanálisis, quedó interrumpida. Prefirieron renunciar a la nominación y cambiarla por la de psicoterapia, que los rebajaba a una terapia de segunda, con tal de permanecer en la APM - IPA.

Mientras tanto, los supuestos “fetos monacales” no sólo se deshicieron de la autoridad romana para poder proseguir sus análisis sin su interferencia, sino que también inscribieron en su sede del CPE la palabra “psicoanálisis” sin tapujos. Curiosa inversión de papeles. Son precisamente estas salidas diferentes las que le otorgan parte de su singularidad a la experiencia del convento de Santa María. Mientras los monjes descubren más allá de su sexualidad infantil cómo se las gastan las autoridades vaticanas, y las enfrentan sin eufemismos, los psicoanalistas prefieren plegarse y esperar nuevos tiempos y mantener como fundadores su doble pertenencia a la APM y al AMPAG. Lo cual los colocó irremediablemente en el cruce de una contradicción por mucho tiempo insalvable.

A manera de conclusión

Esta experiencia tan original y creativa que terminó autoconsumiéndose, dejó una serie de propuestas que en el caso de México -y no sólo allípueden servir para pensar una buena parte de las relaciones entre la religión y la laicidad, y también parte del proceso de secularización, así como una crítica de las instituciones totales y semi-totales y la cuestión de las autodisoluciones.

Respecto a este último tema y en relación a la experiencia psicoanalítica del convento, Lemercier le dijo al psicoanalista Marco A. Dupont en 1975 que desde sus inicios la experiencia

...estaba condenada al fracaso [ya que] llevaba el germen de la destrucción y de la muerte. A la experiencia no la interrumpió el dictamen del Vaticano. Fue algo gestado dentro de la misma institución, algo ya dado dentro de su misma evolución. El diseño que ideó Quevedo fue apresurado y mal planteado [...] Introdujo un sistema de análisis con grupos homogéneos de monjes -esto correspondía a los deseos de poder de Quevedo-. Era meter problemas de locura y de neurosis en la organización misma; era hacer del monasterio una clínica. Con ese dispositivo desaparecía la intimidad, convivir con quien uno se analizaba.⁶⁶

O sea, como en la pulsión de muerte freudiana, murió por razones internas. Al hacer del monasterio una clínica, terminó por transformarlo en una clínica sin monasterio. Pero para rendirle un mínimo de justicia al apresurado y poco analítico dispositivo de los doctores Quevedo y Zmud, aplicado en una institución total, confundiéndola con un consultorio y no tomando en cuenta la compleja transversalidad que lo habitaba poniendo el énfasis en la “interioridad” de los monjes, habría que considerar que previo al arribo de estos psicoanalistas, el propio Lemercier, al aceptar recibir a no importa quién que dijera que buscaba a Dios, había sembrado la contradicción que el dispositivo grupal terminó de afinar.⁶⁷

Pero en todo caso, desde esta perspectiva la acción externa del Vaticano ayudó a acelerar la “destrucción interna”. Pero aún hay más. Cinco años después, la antropóloga Franca Basaglia, esposa de Franco, el famoso antipsiquiatra de Trieste, interroga a Lemercier, buscando ver los paralelismos entre el manicomio y el convento -y partiendo de una hipótesis parcial y simplificadora pero atendible, que implica sostener que sería el manicomio el que produciría los enfermos, “pues los forma según su propia imagen”-, le pregunta si también ha encontrado “una identidad entre los monjes y el convento”. Lemercier se niega a contestar esas cuestiones “técnicas”, pero finalmente lo hace cuando Franca le señala el desequilibrio que pudo introducir en el convento la intrusión del psicoanálisis, y afirma que, si bien el psicoanálisis les ayudó a pensar, en realidad se trató de

...una independencia relativa, ya que los monjes estaban sometidos a la analista y dependían de ella⁶⁸. [...] Pienso -añade- que fue un error metodológico partir de la premisa de que podrían realizarse terapias de grupo en un convento de clausura. El hecho de que los miembros de un grupo de terapia compartieran un mismo espacio veinticuatro horas del día llevó a permanentes interpretaciones. Fue una verdadera locura. [...Es probable que] el análisis individual hubiera tenido otro efecto, pero, así como se llevó a cabo, no era más que un lavado de cerebro, en el cual los analistas aprovechaban su poder para manipular el juicio del monje.⁶⁹

Afirmar que fue un puro lavado de cerebro equivale a devaluar a los monjes al nivel de simples autómatas y, en todo caso, evitar voltearse el dedo, pues él, como líder y fundador, también pudo haber manipulado a estos seres que describe como tan dóciles. En todo caso, entre los múltiples desequilibrios que introdujo el psicoanálisis está el haber puesto a competir liderazgos encarnados por lo menos en tres personas: dos psicoanalistas y el Prior, cada uno operando diferentes dispositivos en una institución de “clausura”.

Pero habría que rescatar de esta experiencia plena de exploraciones en el límite, la serie de posibilidades que aportó, además de un enigma que hasta la fecha se mantiene.

Entre las posibilidades sintetizo las siguientes:

Y finalmente, el enigma

Si la disolución del Convento fue producto de la disyuntiva en que los colocó el Vaticano, pero también fue producto de causas internas, la del dispositivo de grupos puesto en juego en una institución total, aunada a la “manipulación” de los psicoanalistas, entonces ¿por qué en dos ruedas de prensa con algunos días de diferencia sostuvo otro argumento que en buena medida contradecía los anteriores en los que había hecho circular como la verdad oficial de la disolución del convento?

Leamos primero lo que emitió en París, de paso para México, el 26 de mayo de 1967.

¡Nunca he incurrido en desobediencia a la Curia romana! Para probarlo, bastaría hacer pública la página 113 del expediente donde consta el proceso que me fue seguido por el Tribunal del Santo Oficio y la comisión especial formada por tres cardenales. Pero, entonces incurriría en desobediencia.⁷⁶

En una segunda ocasión, que fue en el convento el 19 de junio de 1967, reiteró lo dicho:

No se me prohibió hablar sobre el psicoanálisis; se me prohibió hablar sobre una cosa en particular que está contenida en la página 113 del proceso [del santo Oficio] y siendo obediente a tal dato no he hablado, ni hablaré sobre ello.⁷⁷

¿Y entonces? Estuve a punto de poder entrar a la biblioteca del Nombre de la Rosa, versión 2, para poder leer la citada página 113, pero en último momento madame Rumayor decidió que no era conveniente.⁷⁸ Y por lo tanto me quedé con la duda de eso que puede ser tan grave revelar. En todo caso, lo dicho por Lemercier parece ser el último homenaje de sumisión a la institución que tanto cuestionó el inteligente monje belga.

A raíz de la muerte de José Lemercier, la revista Proceso hizo un interesante reportaje y cita las palabras de Sergio Méndez Arceo a propósito de este silencio. Afirman los reporteros que en la Capilla en donde se ofició por primera vez una misa de frente y en español, Méndez Arceo pidió a los presentes “romper el silencio” sobre la obra de don José de Lemercier Y que asumieran la responsabilidad de que su herencia no fuera estéril. “Lo habían reducido al silencio, un silencio que había aceptado”, -dice ahora a Proceso Méndez Arceo en su casa de Ocotepec-. [...]:

... él no quería publicar determinados documentos que involucraban a gentes que todavía viven. No quería utilizar el momento, a pesar de que lo criticaban. Don Sergio pensaba que debía contestar. Don José tiene en su archivo todo el juicio de Roma, cada uno de los interrogatorios a los que fue sometido.⁷⁹

Doble silencio: el que ejercieron contra él y aquel que Lemercier eligió para no tocar a terceros todavía vivos. ¿Qué puede ser tan dañino o tan inconfesable en esa promesa que hizo de guardar silencio? A saber. Y resulta sorprendente precisamente en un caso donde la lucha por la libre circulación de la palabra y la crítica se dio con tal fluidez por parte de los que se la jugaron desde dentro de su institución en posición de desventaja.

Posdata

II. El caso Caruso y el Círculo Psicoanalítico Mexicano (CPM)

Anuncié al principio que el caso Caruso tuvo características substancialmente diferentes a las del Convento de Santa María. La primera cosa llamativa que aparece se condensa en las razones aducidas para encontrase con Igor Alexander Caruso en Viena por parte del entonces dominico español Armando Suárez Gomez, en los inicios de la década de los sesenta. Afirma Armando Suárez que llegó a Viena con la intención de analizarse buscando

... exponer mi fe y mi vocación religiosa a la prueba de fuego del psicoanálisis -con la esperanza de decantarlas-; buscaba un analista freudiano y Caruso, por lo que había leído de y sobre él, me parecía demasiado creyente. Las dudas no se disiparían sino parcial y paulatinamente; pero una exploración suplementaria en el medio intelectual a mi alcance, me trajo una confirmación inesperada; en la Viena de entonces, Igor Caruso y su Círculo parecían representar la genuina continuación de Freud y su obra.⁸³

A la luz de lo que se sabía en México ya a finales de los sesenta, sorprende saber que Caruso se presentara en Viena como la “genuina continuación de Freud”. Pero hay que decir varias cosas respecto a lo que salió de este encuentro entre el entonces dominico y el ruso-vienés. Por lo pronto, las palabras del Dr. Suárez repiten casi las de Lemercier respecto a exponer la fe y la vocación religiosa ante la mirada psicoanalítica, vista ésta como “prueba de fuego” que ayudaría a decantarlas. Por otra parte, de esta experiencia el citado dominico salió tan “decantado”, que abandonó la investidura monacal y terminó agnóstico.

Digamos que el paso que da el Dr. Suárez de ver al principio en Igor Caruso a alguien “demasiado creyente”, para luego aceptar sobre la marcha cambiar de opinión cuando le pareció que representaba, en la Viena de entonces, la “genuina continuación de Freud” y terminar en trance de “perder la fe” -o dejar de ser demasiado creyente-, no deja de ser llamativo.

En todo caso, el Caruso de la posguerra y el libro que lo lanzó a la publicidad⁸⁴ de los círculos católicos, al parecer para los sesentas había cambiado su perspectiva o, al menos, estaba dispuesto a afrontar un proceso analítico en donde alguien pierde la fe. Y por lo que se sabe de la época, recibe a otros sacerdotes y no se dedica a tratar de influirlos para que dejen los hábitos o continúen como clérigos. Por otra parte, el Dr. Suárez parece haber adquirido una deuda con su ex analista, de ahí que promoviera algunas de sus obras en español desde el lugar estratégico que ocupó desde su llegada a México en el campo editorial, primero en el FCE y luego, gracias al golpe represivo del presidente Díaz Ordaz a la citada editorial, en Siglo XXI Editores, siempre bajo la dirección del argentino Arnaldo Orfila. Entre otros textos: Psicoanálisis lenguaje ambiguo (FCE) y La Separación de los amantes (S. XXI), quizás el más conocido y del cual se hicieron hasta la fecha múltiples reediciones. También Psicoanálisis, marxismo y utopía (S. XXI).

Una cosa remarcable respecto a esta deuda es el título que le dio a la breve biografía que escribió Suárez en ocasión de la muerte de Caruso: “Igor A. Caruso, profeta desterrado y mártir de la esperanza”.

Más cristiano, imposible. La pregunta es: ¿“profeta” y “mártir” de qué? Sólo si analizamos con cuidado las breves frases con las que alude a la época nazi en Viena respecto a Caruso, podemos hacernos una idea de qué clase de “martirio” se trataba. Porque resulta que la historia previa a la fundación en México, primero del ya aludido Círculo Mexicano de Psicología Profunda CMPP (1969), y luego del Círculo Psicoanalítico Mexicano CPM (1971), tiene por lo menos un doble fondo: el de la tradición católica y ortodoxa griega, y el del nazismo. Todo el problema radica en dar cuenta de cómo ambas referencias fueron metabolizadas, aludidas y eludidas, o francamente suprimidas en el caso mexicano, y si existe una articulación entre ellas.

III. Cuando el término psicoanálsis no se lleva con la “síntesis existencial”

Creo que es el momento de presentar algunos de los postulados del entonces junguiano Igor A Caruso respecto a su libro citado de 1952: Psychoanalyse und Synthese der Existenz,¹⁰⁸ para que se aprecie de que no basta citar la palabra “psicoanálisis” para que necesariamente remita a éste.

Caruso afirma que el neurótico reprime la culpa como una manera de intentar restablecer una mítica inocencia ética “antes de comenzar el conocimiento ético, [...] que el inconsciente colectivo relaciona con el pecado original”. Y añade que el citado arquetipo paradisíaco tiene también un elemento teleológico. Para hablar de éste, introduce a Freud diciendo que éste enseñó

... que la neurosis sólo comienza a ser curable cuando todos los anhelos y deseos neuróticos se transfieren a la persona del terapeuta [...]; ha de venir un hombre que se identifique con la historia del sufrimiento del neurótico. La neurosis busca un redentor. El arquetipo Cristo es el factor central de toda psicoterapia.¹⁰⁹

Si este es el caso según él, entonces se puede pasar a cuestionar a la denominada psicología profunda “naturalista” freudiana porque

...es incapaz de demostrar que el gran drama de la redención de la humanidad, el verbo que se hizo carne, tomó sobre sí los pecados del mundo, murió por todos, descendió a los infiernos y resucitó, es solamente una proyección neurótica. [...] Para un espíritu que a priori no se ha sometido al dogma naturalístico absolutizado, parecerá por lo menos tan plausible el que la orientación del alma hacia la trascendencia y la redención corresponda a una necesidad que tiene que estar respaldada por la realidad. De lo contrario, las funciones anímicas más importantes serían absurdas.¹¹⁰

La psicología “naturalista” podría citar a Sigmund Juárez y decir que “el respeto a la creencia ajena es la paz”, pero quizá prefiera decir tímidamente, sin buscar probar, que a lo mejor recitar el credo católico como lo hace Caruso es efectivamente un acto de fe. Ya encarrilado, Caruso va a afirmar que en realidad la neurosis como “mala conciencia” surge de un “apartamiento de lo absoluto”, por lo tanto, “si la neurosis es un debate con lo absoluto también habrá de serlo la psicoterapia” Y entonces, la meta del psicoanálisis no será otra que la de “conducir al neurótico hacia una auténtica adhesión a los verdaderos valores”.¹¹¹

Tenemos, pues, a un psicoterapeuta espiritualista, que sabe lo que le sucede al neurótico sin lugar a dudas, y además, que tiene la capacidad de llevarlo a “adherirse a los verdaderos valores”. Se comprenderá entonces mejor porque la Dra. List hable de que en esos tiempos Caruso había constituido una “Internacional cristiana de psicología profunda”, que obviamente fue vista con buenos ojos por el Vaticano, porque implicaba una apertura a un “psicoanálisis” pasado por las purificadoras aguas de la ortodoxia católica. Y entonces se entiende mejor lo que el doctor Suárez describía como un Caruso “demasiado creyente”.

Digamos que aquí no sólo la fe se purifica con el psicoanálisis, como en el caso de los benedictinos de Cuernavaca, sino que exige un paso previo, el de la purificación del supuesto purificador. Caruso ofrece un caso de recepción del psicoanálisis que primero le quita todas las aristas, y luego lo engulle envolviéndolo en la trascendencia del arquetipo de Cristo.

Todavía en 1952 Caruso va a utilizar a Jung para tratar de rematar a Freud y a Adler. ¿Acaso desconocía la posición de Jung frente al psicoanálisis, y más específicamente, frente a Freud durante el ascenso del nazismo, periodo en el que se dio a la tarea de postular un inconsciente ario opuesto al judío? Veamos cómo utiliza al psicoterapeuta de los arquetipos y del inconsciente colectivo.

Carl Gustav Jung se ha preocupado poco de las oscuras tendencias socialistas de Adler. Poco a poco fue desentendiéndose de las alegorías energéticas que había en el fondo del modelo instintivo de Freud [...] Lo suyo era penetrar hasta el tuétano del hombre, hasta el tesoro escondido en el trasfondo del, alma, hasta llegar a aquella linde que encubre el misterio inefable de la última peculiaridad...

[...] El gran problema [del hombre] será, pues, si adoptará una actitud hostil e ignoradora [sic.] frente al inconsciente colectivo,¹¹² que empuja la especie, y se estrellará en este empeño, o bien, si percibiendo instintivamente sus llamadas, las recibirá en la lucidez de su conciencia.¹¹³

¿Cuál de todos los inconscientes colectivos de Jung, el ario-nazi o el de “todos”? Freud queda reducido a una supuesta energética “instintivista”, Adler a sus “oscuras tendencias socialistas”. Pero Caruso para nada toca las esclarecidas tendencias fascistas de Jung, e incluso lo transforma en el heraldo de una mirada que es capaz de penetrar “hasta el tuétano del hombre”. Se comprende mejor a qué tipo de “psicoanálisis” obedece el título del libro.

Entonces, ¿a cuál Caruso encontraron los doctores Fernández, Páramo y Suárez en los inicios de los sesenta? Al parecer ya no al que los iba a guiar con mano segura hacia la nostalgia de lo absoluto y hacia una “auténtica adhesión a los verdaderos valores”, pues a juzgar por la trayectoria que siguieron cuando abandonaron Viena, ninguno manifestó nostalgias de este tipo. Suárez y Páramo se acercaron al marxismo, pero no desde la misma posición. En 1974, el primero hizo una crítica substancial de los diferentes freudo-marxismos. Caruso, ya para entonces había integrado a su visión al Sartre del prólogo de los Condenados de la Tierra de Franz Fanon, y también a Marcuse y al propio Marx. E incluso, había realizado una lectura de Freud menos instintivista. El cambio parece de envergadura, pero no quedó explicado a fondo, aunque sí escribió una incipiente critica de parte de lo hasta aquí descrito. Leamos de qué manera:

En el Círculo vienés también se cometen errores, se ha hecho mucha ideología, especie de existencialismo cristiano, justamente por cierta resistencia contra el dogmatismo freudiano, y nuevamente hemos regresado al freudismo. En muchos puntos somos más ortodoxos que los ortodoxos, lo digo como lo pienso, y tratamos sobre todo de volver al estudio de la persona humana; por eso se llama personalismo, psicoanálisis personalista, en su contexto histórico y social.¹¹⁴

La frase que dice que “nuevamente hemos regresado al freudismo” se presta a ambigüedad, porque se podría entender que lo eran antes y lo habían abandonado por dogmáticos. Pero en realidad no habían sido freudianos antes, como se habrá apreciado. Y utilizan el supuesto dogmatismo para no serlo. Pero, por lo que cité más arriba, las cosas no resultan tan simples. Además, la memoria de sustitución que produce Caruso y parte de sus próximos, recurre en parte a una crítica a la Asociación Psicoanalítica Internacional Psicoanalítica (IPA), que le sirve para legitimarse y cubrir la precaria formación psicoanalítica tanto de él como de otros de sus colegas. De la IPA dice lo siguiente en 1963:

Es triste comprobar que la Asociación Psicoanalítica Internacional [IPA], llamada ortodoxa, en su propio espíritu antipsicoanalítico, de totalitarismo y de institucionalismo, se ha hecho completamente infiel al espíritu de Freud, quien consideraba que la pretensión de los médicos de hacer ellos solos el psicoanálisis es un error pesado y grave.

[...] Permaneciendo fiel a Freud, considero que ni el médico ni el psicólogo son aptos como tales para ejercer el psicoanálisis. Es necesaria la formación psicoanalítica que [...] es una formación específica y científica.¹¹⁵

Esta tradición sí paso entera a formar parte del CPM. Tradición que implicaba el orgullo de una “ilegitimidad”: aquella de no ser reconocido por la IPA, pero trastocada a su vez en una legitimidad concebida como resistencia contra la institución considerada como “antipsicoanalítica”. Narrativa que sirvió para otorgar una buena conciencia crítica, pero sin terminar de saber la densidad histórica que traía aparejada, y que, como ya señalé, sólo comenzó a salir a la luz hacia los finales del 2012.

A este respecto, Caruso dijo tanto en Colombia en 1963, como en México en 1974, lo siguiente: “Yo soy psicoanalista, no ortodoxo por lo demás, ni reconocido por las instituciones psicoanalíticas”.¹¹⁶ Y esto marca una diferencia con el enfrentamiento de Jacques Lacan -en 1964- con la IPA, ya que al revés de Caruso, el francés poseía las credenciales de las que carecía el ruso. Y sus razones para rebelarse no coincidían del todo con la de aquel. Entonces no basta pasar por crítico de la IPA, sino saber las razones y los contextos. Pues de otra manera todos los gatos se tornan pardos.

De igual manera, los argentinos disidentes de la IPA y de la APA en los finales de los sesenta, comprendían en parte las críticas de Caruso, pero iban más allá, ya que fueron emitidas en otro contexto político y también gozaban de la legitimidad de la institución que ahora cuestionaban a fondo. Y esta última disidencia también entró sin cortapisas en la del CPM, pero sin caer totalmente en cuenta de que no era idéntica a la que pregonaba Caruso. Efectivamente, como dice Vladimir Yankelevich, “el equívoco es un orden creador de instituciones”.

Pero para cerrar este apartado, falta comentar la otra frase de Caruso, aquella en la que al criticar el “existencialismo cristiano”, propone el pasaje a un “personalismo psicoanalítico”. ¿Se referirá acaso a un psicoanálisis de inspiración personalista cristiana a la francesa, tipo Emmanuel Mounier, Jean Lacroix, etcétera, aderezado con Freud, Sartre y Marcuse? No lo sé. Pero aparentemente este es el Caruso con el cual se encontraron los tres citados en los inicios de los sesenta y, en parte, la siguiente generación de mexicanos entre los cuales me encontraba yo mismo.

IV. Cuando el corte ideológico supuesto no lo es del todo

Pasemos ahora a la entrevista de 1974 realizada por el escritor Ignacio Solares a Caruso en México. Voy a citar escuetamente dos párrafos en donde creo que se manifiesta una continuidad en la cuestión de los valores que se manifestó ya en el libro de 1952. En esta entrevista, Caruso pretende combinar al jesuita Teilhard de Chardin con Herbert Marcuse. De este último retoma su cuestionamiento del capitalismo, que despoja de todo placer el trabajo productivo, y lo articula con Heidegger y su crítica a la técnica que se autonomiza del “hombre”.

Ante la pregunta del escritor Solares acerca de qué ha sucedido con los deseos del hombre -pregunta casi cósmica, pero ante la cual Caruso no retrocede-, el ruso-austriaco contesta así:

Han dejado de ser deseos verdaderos. Todos los que conocemos que son inherentes a nuestra condición humana -la amistad, el gusto por la belleza, el sexo, y hasta el hambre- han sido deformados. No sabemos ya qué es un deseo verdadero. ¿Por qué extrañarnos, entonces, de que habitamos un mundo cada vez más neurótico?¹¹⁷

De nueva cuenta, Caruso parece saber dónde estarían los verdaderos deseos en su omni-abarcativo diagnóstico nada menos que de la humanidad. Este tipo de juicios los suelen realizar los Papas o los filósofos que pretenden hablar a nombre de la humanidad. Pero al aderezarlo con la frase “un mundo cada vez más neurótico”, parece decirlo un “psicoanalista”.

Y va a reforzar su diagnóstico apoyándose en Teilhard de Chardin, cuando señala que para el capitalismo no hay nada tan peligroso como

...“la solidaridad entre los hombres”, y nada “tan peligroso como la individualidad, porque por sí misma, como bien lo sabía Teilhard de Chardin”, tiende a la unidad [...] La individualidad es contagiosa.

I.S: ¿No es ésta una idea religiosa?

I.C: Sí, lo es. Y la función de la religión debería ser alimentarla. Es el problema actual de la religión, me parece. Es que ella también ha perdido sus verdaderos deseos.¹¹⁸

Y termina la entrevista con un toque crítico al psicoanálisis adaptativo, postulando que el “progresista” -me imagino el “auténtico”-, es aquel que “transforma una inconciencia neurótica en una conciencia de nuestras miserias”,¹¹⁹ aludiendo con esto a Freud. Digamos que se mantiene la línea de los “auténticos valores” de su “Análisis Psíquico” de 1952, transformados ahora en los “auténticos deseos”, así como la concepción del dislocamiento de la neurosis, antes en relación a lo absoluto, ahora con respecto al “espejismo de la felicidad”. Por eso la nueva ascesis es tomar conciencia de “nuestras miserias”. Otros dirán, desde otra perspectiva, que se trata de “asumir la castración”. El moralismo psicoanalítico no descansa.

En síntesis, se pueden detectar en el Caruso tardío ciertas continuidades y algunos cambios de dirección. Pero lo que logró con estos planteamientos de los sesenta, es crearse la imagen de un freudo-marxista consumado que había dejado atrás definitivamente a la “internacional cristiana de la psicología profunda”. Y casi había logrado borrar su actuación durante el nazismo hasta que en 1979 estalló la bomba al respecto en Austria. Y ya muerto, en 2008, con documentos bajo la lupa que se filtraron en 2012 a México.

En México, el corte manifiesto se dio cuando el ex dominico Suárez y el freudo-marxista Páramo decidieron que el nuevo grupo fundado en 1971 se denominara Círculo Psicoanalítico Mexicano. Con lo cual dejaban, en la referencia a la palabra “Círculo”, una traza de su genealogía, pero en el mismo movimiento marcaban una diferencia al utilizar plenamente la palabra “Psicoanálisis”, abandonando esta vez sin ambivalencias el término “psicología profunda”.

Finalmente, en la genealogía carusiana ignorada y no interrogada hasta 2012 en México, se trata de una historia en la cual se entrelazan el nazismo y el junguismo, una tradición ortodoxa griega, y una reformulación de una de las posibilidades del freudo-marxismo.

Las dos experiencias descritas en este texto, finalmente no fincaron a fondo en el psicoanálisis mexicano hasta donde puedo constatar. Pero falta mucho por ser investigado.