1. Introducción

Los nombres propios albergan una información y una capacidad de designación ausentes en los comunes. Los apellidos también recaen dentro de este ámbito, aunque a la hora de comparar lenguas tan diversas como el chino y el español, apreciamos que los patronímicos se conforman de manera diversa. Nuestro interés se ha centrado en comprobar cómo se tradujeron los antro-pónimos del mandarín ideados siglos atrás al español. En particular, nuestra labor ha sido la de analizar los que aparecen en Viaje al Oeste (^{Wu, 2018}), una de las novelas clásicas más conocidas e importantes de China, que narra la historia aventurera y fantástica de un grupo de peregrinos que se dirigen a la India con el propósito de llevar los libros sagrados del budismo a China para, de ese modo, propagar dicha doctrina (^{Mi & Muñoz, 2020a, p. 288}). Desde nuestro punto de vista, se trata de una tarea ardua y complicada, ya que también implica verter connotaciones extralingüísticas ausentes en la lengua meta y de importancia relevante en la lengua origen. Para dicho análisis hemos hecho uso de las dos traducciones completas de la obra Viaje al Oeste existentes en el mundo hispanohablante: la llevada a cabo por Enrique P. Gatón e Imelda Huang-Wang en 1992 (denominada, a partir de ahora, ES2) y una segunda que se publicó en 2010, trasladada por María Lecea y Carlos Trigoso Sánchez (ES1). Ambas traducciones, como su versión original en mandarín, proporcionarán la base para el análisis de los antropónimos en chino y su versión al español.

2. Nombres, onomástica y antropónimos

En Occidente, las reflexiones sobre los nombres ya se registraban en las obras de los ilustres filólogos, tales como enCrátilo de ^{Platón (2003)}, donde se planteaban las teorías naturalista y convencionalista en lo que se refiere a la relación entre la palabra y el elemento asignado. En ese mismo espacio temporal los chinos también debatían animadamente respecto a esta cuestión. Entre otros, destacamos a uno de los maestros del taoísmo, Zhuangzi (circa siglo IV a. C.), que consideró que los nombres estaban subordinados a los objetos (^{Zhuang, 2019, p. 13}). La práctica de la designación se remonta al origen de la humanidad y la relación entre ésta y el mundo real ha sido tema de interés durante un largo periodo de tiempo. Sin embargo, mientras que los filólogos y lógicos occidentales siguieron la línea de investigación descrita previamente, los chinos decidieron prestar más atención al significado y a las connotaciones de los caracteres que contienen los nombres y a su aspecto estético (^{Zhou, 2019, p. 30}).

Según ^{Robins (1966, p. 12)}, fueron los gramáticos estoicos los primeros en detectar la distinción entre onoma (nombres propios) y prosegoria (nombres comunes); mientras que, semánticamente, el primer grupo contiene esencia individual, el segundo alberga cualidad común ^{Robins (1966, p. 12)}. Sin embargo, la onomástica atrajo más la atención de filólogos y lógicos para seguir los pasos de los grandes pensadores y para participar en una discusión abierta, y sólo muy posteriormente (a finales de la década de los setenta del siglo XX) los lingüistas comenzaron a dedicarse a la investigación de ésta en sus “aspectos semánticos referenciales”, basándose en las aportaciones anteriores (^{Cuéllar, 2014, p. 362} ).

Con el propósito de aproximarse a la onomástica, los eruditos intentaban definirla a base de estudios comparativos con los nombres comunes. ^{Algeo (1973, p. 2)} afirma que los nombres forman parte de los sustantivos y que se pueden agrupar en dos: los propios y los comunes. Mientras que los primeros disponen de aplicación individual, los segundos son de uso general (^{Algeo, 1973, p. 2}). En comparación con los comunes, los onomásticos cuentan con particularidades en los aspectos ortográfico, morfosintáctico, referencial y semántico (^{Algeo, 1973, p. 11}). La Real Academia Española (^{RAE, 2014}) también contrapone estos dos términos, dependiendo de si éstos poseen o no “rasgos semánticos inherentes”. Por otro lado, ^{Morala (1986, p. 51)} afirma que los nombres propios son “términos vacíos de significado” y que sólo identifican a “una sola realidad concreta” ^{Morala (1986, p. 51)}. Si extraemos las homogeneidades de las descripciones de estos autores, podemos concluir que la onomástica es monorreferencial, carece de artículos, de modificadores restrictivos en el aspecto morfosintáctico y de significado en el plano semántico.

Debido a la dificultad de la conceptualización de la onomástica, un buen número de investigadores intenta delimitar su campo de investigación mediante el empleo de una taxonomía cabal. Aunque muchos coinciden en la imposibilidad de clasificar todos los nombres propios, logran el consenso al afirmar que los antropónimos son uno de sus constituyentes más representativos (^{Parianou, 2007, p. 411}).

Los antropónimos reflejan “el modo de pensar, la ideología moral, la creencia religiosa y las características lingüísticas” (^{Hu & Xiong, 2012, p. 1}). No simplemente constituyen un fenómeno lingüístico, sino también encierran códigos extralingüísticos, por lo que se han convertido en un tema de investigación interdisciplinar. Según los sociolingüistas, existen tres modalidades fundamentales entre los nombres a nivel mundial, que se pueden ejemplificar por medio de una serie de fórmulas planteadas por ^{Lou (1985, p. 14)}: NF¹=S+(X)+G; NF²=G+X+S; NF³=G+(X)+(Y). En estas tres fórmulas, nf (nominal form) representa la forma nominal, S indica al apellido por ser la primera letra de la palabra en inglés surname, G (proveniente de la palabra given name) se corresponde al nombre de pila, X y Y son variables. No obstante, cabe destacar que en muchos países del sudeste asiático la población no posee apellidos; en este caso, los valores de X y Y son nulos. Por otro lado, además de poseer un nombre formal y oficial, las personas pueden tener hipocorísticos, pseudónimos, apodos, motes, etc., que, si no reflejan deseos y voluntad propios, muestran críticas o esperanzas ajenas.

En cuanto a la onomástica española, ésta se caracteriza por combinar fonemas “francamente desviantes” (^{López, 1985, p. 38}), suele adoptar las mayúsculas y mantener la forma singular (^{Rebollo, 1995, p. 400}). En la actualidad, los nombres españoles pertenecen al tercer grupo, de acuerdo con las fórmulas de Lou, puesto que su composición básica sigue el patrón G+X+Y, en cuanto X equivale al apellido paterno y Y, al materno (aunque esta regla varía dependiendo del espacio temporal y de la región a analizar). Los apellidos hispanos pueden ser patronímicos o religiosos, indicar oficios, circunstancias de nacimiento, características personales o incluso atender a los zoónimos, a expresiones sentimentales, etc. En cuanto a los nombres de pila, pueden ser bíblicos o compartir las mismas fuentes que los apellidos (^{Adrada, 2009, p. 13}).

Diferentes de los españoles, los nombres chinos poseen la estructura tipo 1; es decir, S+(X)+G, siempre anteponiendo el apellido. Los nombres de pila pueden originarse de particularidades personales o circunstancias de nacimiento, combinar los caracteres que contienen significados relacionados con metales preciosos o jade, tener relación con la zoología, la fitología, etc. En lo que se refiere a los apellidos, pueden denotar tótems, oficios, rangos oficiales, descendencia en la línea paterna, etcétera (^{Hu & Xiong, 2012, p. 6}).

Sean nombres hispanos o chinos, todos pertenecen a la categoría de onomástica que se diferencia del nombre común y del resto de sustantivos por su singularidad de referencia, su especificidad morfosintáctica y (en el caso del español) por la falta de significados inherentes. Asimismo, comparten similitudes en el origen de los nombres de pila y apellidos, a pesar del anisomorfismo entre estas dos culturas y lenguas que les otorga distintas denotaciones, connotaciones y expresiones lingüísticas.

3. Antropónimos chinos y su traducibilidad

La correspondencia de nombre en mandarín es xìng míng (姓名), cuyo primer carácter se refiere al apellido y el segundo al nombre de pila, uniéndose para formar un vocablo que designa los antropónimos. Al igual que en español, estos dos componentes que conforman los nombres chinos no aparecen en un mismo periodo de tiempo y no siempre se usaron conjuntamente a lo largo de la historia. En la China antigua se empleaban el xìng (姓) y el shì (氏); el primero se originó en el matriarcado para identificar la consanguinidad entre personas, mientras que el segundo consistía en una diferenciación ulterior implantada en la sociedad patriarcal. A causa de ello, quedaba prohibido contraer matrimonio a las personas que compartían un mismo xìng (姓). Inicialmente, sólo los nobles poseían xìng y únicamente en los periodos de las Primaveras y Otoños y de los Reinos Combatientes (770-221 a. C.), ya que con posterioridad los nobles perdieron sus tierras y los nuevos terratenientes empezaron a acaparar el poder político y a emplear patronímicos. En consecuencia, la distinción entre los antiguos nobles y los nuevos potentados fue desapareciendo e incluso el pueblo llano comenzó a hacer uso de apellidos (^{Wang, 1990, p. 69}).

Respecto al otro componente, míng (名), también se hacía acompañar de otro elemento, el zì (字). Los antiguos chinos ponían el primero a los bebés a los tres meses de su nacimiento y, una vez que éstos obtenían la mayoría de edad (el hombre a los 20 años y la mujer a los 15 años), les otorgaban el segundo. Cuando una persona era presentada a los mayores, los respetables o los superiores, se empleaba el zì (字) o, mejor dicho, el nombre de cortesía. Por el contrario, cuando los superiores llamaban a los jóvenes o a los subordinados, empleaban el míng (名). Esta tradición no se transformó hasta finales de la dinastía Qing, y sólo después estos dos elementos se unificaron (^{Wang, 1990, p. 75}). Sin embargo, únicamente los nombres masculinos chinos denotan tal evolución, puesto que muy pocas mujeres poseían denominaciones formales. Para distinguirlas, se las nombraba simplemente mediante el apellido del esposo y el paterno, más el carácter shì (氏) dispuesto al final.

Desde una perspectiva lingüística, en China se presta especial atención a la ascética fonética. El mandarín posee cuatro tonos y cada uno produce distintas sensaciones. A destacar que el cuarto tono comienza con una gran sonoridad, descendiendo bruscamente, dando sensación de fortaleza; es por ello que aparece con mayor asiduidad en los nombres masculinos. Además, se valora el uso de rimas para crear efectos sonoros. Por otro lado, y debido a la escritura pictográfica e ideográfica del mandarín, se juega a veces con los componentes de los caracteres para formar nombres por medio de, por ejemplo, su repetición (木森), la eliminación de la raíz del apellido (伊尹), su descomposición o mediante el uso de sus constituyentes para conformar el nombre (张长弓), etcétera (^{Zhao, 2016, p. 173}).

Desde un punto de vista semántico, y a pesar de que los antropónimos carecen de significación, “la mayoría de los nombres propios contienen el significado léxico de sus constituyentes (morfemas o palabras)” (^{Kałużyńska, 2016, p. 164}). En muchos casos forman estructuras morfosintácticas inherentes y, en lo que se refiere al míng (名) y al zì (字), siempre muestran una relación semántica, tal como ocurre en el nombre del poeta famoso Qu Yuan: su apellido es Qū (屈), su míng es Píng (平) y su zì es Yuán (原), y estos dos últimos elementos se pueden unir para formar un vocablo nuevo, Píng Yuán (平原), que significa planicie.

Asimismo, es lógico que las personas buscaran caracteres con significados de preferencia según la norma, la moda y la creencia de cada época. Diacrónicamente, por ejemplo, en las dinastías anteriores a la Qin (221-206 a. C.) se adoptaban en mayor medida los caracteres que marcaban la hora de nacimiento, y en las dinastías Meridionales y Septentrionales (420-589) se utilizaban los nombres con raíces religiosas debido a la adopción del budismo en China (^{Zhao, 2016, p. 84}). Hoy en día, en algunas zonas del país aún se mantiene la tradición de aspirar a tener un primogénito o (por lo menos) un descendiente masculinoǎ. Por ello, cuando nace una niña, la nombrarán Zhāo Dì (招弟), o Xi ng Dì (想弟), nombres de pila que aparecen en la novela Grandes pechos, amplias caderas, del escritor Premio Nobel ^{Mo Yan (1996)}, que significan, respectivamente, que traiga un hermanito y que desea un hermanito.

Por otro lado, la censura ejercida por parte del gobierno controlaba la elección de los caracteres utilizados en los nombres propios. Por ejemplo, estaba prohibido adoptar los mismos caracteres de los nombres de los emperadores o de sus antepasados. Asimismo, el tabú social también determina este proceso; entre otros, los caracteres relacionados con la muerte, la escatología o el sexo son normalmente descartados por la ciudadanía. De igual modo, la superstición también desempeña un papel importante. No es inusual que la población acuda a los adivinos para que elijan los nombres perfectos según la teoría mítica y compleja del I Ching.

En manos de grandes literatos chinos, estas características se aprovechaban al máximo en los antropónimos literarios, formando caractónimos, juegos de palabras, alusiones y sentidos alegóricos. Esto supone un gran reto para los traductores, ya que incluso pueden llegar a dudar de la traducibilidad de estos mismos. Debido a que forman parte de los nombres propios (los cuales sí se trasladan), si “consideramos la traducción como un proceso de transferencia lingüística y cultural” (^{Nord, 2003, p. 182}), debemos defender la traducibilidad de los antropónimos y, en este caso particular, de los chinos. Además, un extenso número de prácticas justifica este hecho y nos sirve para determinar qué y cómo se vierten.

Son muchos los académicos que se dedican a detallar las técnicas concretas de traslación de antropónimos, en especial los que aparecen en la producción literaria. ^{Hermans (1988, p. 13)} propuso cuatro métodos: la copia, la transcripción, la sustitución y la traducción. ^{Davies (2003}) las complementó y expuso seis: la preservación, la adición, la globalización, la localización, la transformación, la creación y la omisión. Por otro lado, ^{Moya (1993, p. 235)} afirma que los antropónimos pueden ser reales o ficticios. Los primeros no se vierten, sino que se transcriben a la lengua meta (LM) en su forma original, a menos que ésta pertenezca a un sistema de escritura distinto al de la lengua origen (LO), mientras que los segundos se deben adaptar o transferir según cada instancia (^{Moya, 1993, p. 235}).

En cuanto a la traslación de los antropónimos chinos, a partir de la década de los cincuenta el Comité Estatal de Trabajos Lingüísticos y el Consejo de Estado de China publicaron una serie de leyes e informes para legalizar el uso del pinyin como el sistema romanizado para los antropónimos y topónimos chinos en sustitución del Wade-Gils. Lamentablemente, esta nueva transcripción fonética no permite filtrar los aspectos semánticos y pragmáticos de los morfemas de los antropónimos chinos, especialmente los que aparecen en textos de ficción, que siempre conllevan “cierta intención del autor” (^{Nord, 2003, p. 182}). Por lo tanto, la traslación de éstos requiere, más que literalidad, cierta creatividad.

4. La taxonomía y las múltiples funciones de los antropónimos en la novela

En Viaje al Oeste hemos identificado 661 antropónimos. Unos son reales, otros son ficticios, mitológicos o religiosos, pero todos se entrelazan bajo la pluma del autor para crear un mundo fantástico. Entre ellos destacan las múltiples designaciones de los protagonistas, las cuales muestran su transformación a lo largo del viaje en la búsqueda del alma. Hay ciertos personajes que aparecen constantemente en los 100 capítulos y otros que son incidentales en los diferentes episodios que componen esta narración épica.

Analicemos al personaje principal de la novela: el Monje. En su vida anterior respondía mediante un nombre budista, Jīnchán (金蝉), que significa literalmente Cigarra Dorada, y debido a una distracción durante la prédica de las doctrinas de Buda, fue castigado y enviado al mundo terrenal. En su nueva reencarnación, su padre fue asesinado por unos bandidos y su madre se vio obligada a dejar al bebé recién nacido en una tablilla que flotaba sobre el río. Fue recogido por un monje y éste lo llamó Jiānglíu (江流), que significa el niño que flota sobre el río y, cuando cumplió 18 años, lo tonsuró y le dio un nombre religioso: Xuán Zàng (玄奘), cuyos caracteres significan, respectivamente, profundo y grande. Poco tiempo después, el emperador lo apellidó Tang (唐), apellido de la familia imperial, y lo trató como a un hermano para otorgar su beneplácito a dicha efemérides. Asimismo, le otorgó la denominación de Tripitaka (三藏), que se refiere al conjunto de los sutras o textos religiosos budistas, para así elogiar los conocimientos que éste poseía de dicha confesión. Cuando finalmente pudo entrevistarse con Buda, tras salir airoso de las 81 pruebas exigidas para ello, éste lo denominó Buda del Mérito Candana (旃檀功德佛). Son muchas las designaciones del Monje, pero aún no son comparables a las del Mono, que posee un total de 21.

Desde el punto de vista del autor, el mundo es tridimensional: celestial, terrestre e infernal. El del Cielo dispone de una línea temporal distinta de la del terrenal (a saber, un día en el paraíso equivale a un año en el mundo seglar). En esta dimensión conviven los budas y los inmortales taoístas. Los 10 yamas dirigen el infierno, control supeditado al gobierno celestial para controlar la muerte, poner castigos a los malhechores y destinar a los fallecidos a una futura reencarnación. Sin embargo, es en el terrestre donde coexiste una variedad de seres vivos. Podemos identificar a personajes reales y mitológicos, cuyos nombres se recuerdan en los libros históricos y son fácilmente reconocidos por los lectores chinos. De igual forma, también aparecen seres humanos ficticios, malos espíritus y monstruos transformados en personas, cuyos nombres los crea con minuciosidad el autor.

Según ^{Fernandes (2006, p. 46)}, los nombres pueden transmitir significados semánticos, semióticos y fonológicos. Siguiendo esta clasificación, y desde un punto de vista fonológico, éstos pueden ser transcripciones de lenguas de diferentes etnias y culturas. Como botón de muestra, en el capítulo 62, cuando el Mono acompañaba al Monje a barrer la torre del monasterio donde se alojaban los peregrinos, se encontró con un espíritu de siluro y otro de pez cabeza de serpiente del norte. Eran denominados como Bēn bō ér bà (奔波儿灞) y Bà bō ér bēn (灞波儿奔). Tal y como apunta ^{Li (2016, p. 140)}, durante la dinastía Tang el Tíbet se llamaba bod (蕃) y los tibetanos eran conocidos como bod-pa y profesaban una religión primitiva, la bon-po (苯教). Bon-po-pa se refiere a los creyentes de esta religión y su pronunciación es muy similar a la del nombre del primer espíritu (^{Li, 2016, p. 140}), mientras que el del segundo intercambia la posición del primer y el último carácter para conformar, en este caso, un juego de palabras.

Desde el punto de vista semántico, casi todos los líderes de los malos espíritus poseen caractónimos. Entre otros, el Rey Demonio Toro designa un toro que se transformó en forma humana y el Demonio de Cien Ojos, un espíritu de ciempiés, aunque en este caso los pies se sustituyen por igual número de ojos que pueden lanzar rayos. En lo referente al aspecto semiótico, las denominaciones demuestran el género y el estado social del personaje. El autor suele elegir caracteres relacionados con flores o repetir morfemas para proporcionar a los nombres femeninos de una melodía moderada y dulce. Asimismo, hay nombres históricos y mitológicos que forman parte de los conocimientos enciclopédicos de los lectores en la cultura origen. En el caso del Anciano bajo la Luna, este personaje procura el emparejamiento nupcial al atar un hilo rojo invisible a los dedos meñiques de la pareja. Dicha figura se convirtió, en el devenir de los tiempos, en un popular casamentero para los chinos.

De igual manera, abundan los nombres con connotaciones religiosas. Cuando el Monje acabó por aceptar al Mono como su discípulo, se halló con un grupo de ladrones, cuyos nombres representan los seis sentidos corporales según dicta el budismo: “Ojo que Ve y Se Deleita” (眼见喜）, “Oreja que Escucha y Se Indigna” (耳听怒), “Nariz que Huele y Se Regocija” (鼻嗅爱), “Lengua que Prueba y Ansía” (舌尝思）, “Inteligencia que Percibe y Siente Anhelo” (意见欲) y “Personificación de la Tristeza” (身本忧) (trad. de ES1). La planificación argumental por la que el Mono mató a estos seis bandidos simboliza la determinación de los protagonistas por alcanzar la perfección en el seno de dicha creencia, al haber eliminado dichos deseos y emociones.

En otro orden de cosas, son múltiples las funciones que desempeñan los nombres de la novela. En primer lugar, y como hemos mencionado anteriormente, marcan las transformaciones de los personajes (sean reales o espirituales) y, en cierta medida, desvelan la temática. En segundo lugar, forman caractónimos que delatan el origen o las características de los personajes o sus relaciones con terceros. En tercer lugar, forman juegos de palabras que entretienen a los lectores. Por ejemplo, en el capítulo 41 aparecen dos demonios que se llaman Xiān hōng xìng (掀烘兴) y Xìng hōng xiān (兴烘掀). Cabe destacar que se leen exactamente de igual modo en ambos sentidos, al asemejarse a un palíndromo. Asimismo, la pronunciación en cantonés de los dos caracteres del primero es similar a la del nombre de un literato homosexual que aparece en la novela erótica Jin Ping Mei (siglo XVI), de modo que éste se puede entender como el placer que experimentaba aquel literato (^{Li, 2016, p. 138}). Por último, debemos mencionar que no son pocas las denominaciones creadas por el autor que reflejan y satirizan fenómenos sociales. Como muestra de ello, en el capítulo 91 se narra la historia de tres espíritus de rinoceronte que se transformaban en budas para robar la ofrenda del valioso aceite aromático que rendía cada año el pueblo, por el que se creía que se proveería de abundantes cosechas. Éstos se llamaban “Disuasor de Frío” (辟寒大王), “Disuasor de Calor” (辟暑大王) y “Disuasor de Polvo” (辟尘大王) (trad. de ES2). Tales denominaciones pueden aludir a los funcionarios corruptos que no contribuían en nada a la sociedad rural, a la que obligaba a trabajar bajo el frío gélido, a sufrir el calor asfixiante e inclemente polvo, mientras que ellos quedaban inmunes a esta pesada y agotadora labor.

El autor construyó un mundo fantástico con estos nombres, que muestran la ascética, la creencia, la religión y una variedad de aspectos de la cultura de la China de su época, imprescindibles para comprender tanto Viaje al Oeste como la sociedad china y, por lo tanto, su traslación constituye un proceso relevante en la transferencia de la mencionada obra del mandarín al español.

5. Descripción de los métodos traductológicos utilizados en ES1 y ES2

En el estadio inicial de nuestro análisis, trataremos a ES1 y ES2 como un todo, sin distinguir entre los diferentes métodos empleados en cada caso concreto para verter los antropónimos. Nuestro primer objetivo es proceder a su identificación en el seno de nuestro corpus y, posteriormente, acometer un estudio pormenorizado. Asimismo, teniendo en cuenta que el uso de pronombres es más frecuente en español que en chino, los consideraremos como una repetición de los métodos traductológicos que adoptan los traductores, una vez que los nombres hayan hecho su aparición, para así evitar su repetición. Basándonos en estos criterios estadísticos, hemos detectado cuatro estrategias de traslación en ambas versiones, las cuales exponemos a continuación con ejemplos extraídos de las dos versiones de la obra original.

6. Comparación descriptiva de las técnicas traductológicas empleadas en las dos versiones

En ciertas ocasiones es difícil de concluir un único método traductológico en los casos en que los traductores adoptan métodos combinados para trasladar los nombres chinos al español. Sirva de ejemplo el caso de la traducción de Yúdù Yào chā (鱼肚药叉): los traductores de ES1 lo trasladan como “el yaksa, Barriga de Pescado” y los de ES2, “Vajrayaksa del Vientre de Pez”, coincidiendo en adoptar tanto la transcripción en sánscrito como el método de la traducción. Asimismo, algunos nombres se repiten a lo largo del texto y los traductores no siempre los tratan de la misma manera, según el contexto en el que se mencionan. Además, aunque los traductores intentan trasladar literalmente los nombres, no faltan labores creativas en el proceso de transferencia de los nombres chinos, tan distintos que los españoles, especialmente en cuanto se trata de los caractónimos. Teniendo en cuenta de todas estas dificultades mencionadas, hemos elaborado dos figuras para indicar el número de uso de cada método adoptado en ES1 y ES2, según su frecuencia en cada caso de transferencia nominal:

Fuente: elaboración propia.

Figura 1 Estadística de los métodos traductológicos utilizados en ES1 

Fuente: elaboración propia.

Figura 2 Estadística de los métodos traductológicos utilizados en ES2 

Según estas dos figuras, aunque no se diferencian mucho en las frecuencias de uso de los métodos de la omisión y la creación en estas dos versiones, el método de la traducción es el más utilizado tanto por los traductores de ES1 como por los de ES2, a pesar de que, entre ellos, los de ES2 adoptan más este método, con un porcentaje de 62.3% en comparación con el 55% de ES1. En cambio, en ES1 se utiliza más el método de la transcripción fonológica, con un porcentaje del 44%, mientras que en ES2 el porcentaje es de 34%.

Una diferencia palpable consiste en que en ES1 se emplea el pinyin, mientras que en ES2 se recurre al Wade-Gils para llevar a cabo la transcripción fonológica. Como hemos detallado en el apartado 2, el pinyin es el sistema de chino romanizado establecido y propagado oficialmente por el Gobierno a partir de mediados del siglo XX, el cual dispone de tonos y representa (de una manera exacta y precisa) la pronunciación del mandarín, aunque requiere de una cierta dosis de dedicación y esfuerzo para su uso y comprensión por parte de los no nativos. Por el contrario, el Wade-Gils ha sido empleado durante más tiempo y se asimila más al sistema fonético occidental, a pesar de que se pierdan ciertos detalles de la pronunciación propios del mandarín.

La causa de esta diferenciación puede deberse a los requisitos de los contratantes de las traslaciones. La versión ES1 se publicó en Ediciones en Lenguas Extranjeras, una editorial china, y forma parte de la colección de “Biblioteca de Clásicos Chinos (chino-español)”; por lo tanto, está sometida a las normas de publicación de la misma editorial y debe quedar en consonancia con el resto de obras traducidas en la misma colección. En cambio, la ES2 fue publicada por la editorial Siruela en el año 1992; por ello, resulta comprensible que se adopte el Wade-Gils para que se adecue más a los lectores hispanohablantes. Sin embargo, las notas finales en ES2 son más extensas y contienen más aclaraciones en lo que se refiere a los antropónimos, lo que pone de manifiesto el esfuerzo por parte de los traductores en proveer de una mayor información contextual sobre los personajes históricos y mitológicos de China.

Por el contrario, los traductores de ES1 añadieron más información implícita (breve, pero de valioso contenido) en el texto y, además, prestaron más atención al estilo del escrito original. Veamos el caso que aparece en el capítulo 89, dondeǔ el Mono se topó con dos demonios conǔ cabeza de lobo, de nombres G guài diāo zuān (古怪刁钻) y Diāo zuān g guài (刁钻古怪), respectivamente. Como se puede observar, estas dos denominaciones están compuestas por dos palabras de dos caracteres, que significan extraño (el vocablo subrayado) y astuto, y se diferencian por el orden en el que éstos se disponen los caracteres. Los traductores de ES1 los trasladaron como “Extravagante Pillo” y “Pillo Extravagante”, mientras que en ES2 se tradujeron como “Extraño-y-Rápido” y “Rápido-y-Extraño”. En ES1 filtran la connotación despreciativa e irónica del texto origen en comparación con los de ES2, donde se decanta por emplear el adjetivo rápido, que es más neutral.

Asimismo, los traductores de ES1 también conservaron más la categoría social que albergan los antropónimos. Por ejemplo, en los capítulos 62 y 63 los protagonistas se enfrentaron a una familia real de dragones. La hija del Rey Dragón se casóǔcon el espírituǎ de un ave con nueve cabezas y éste recibió el tratamiento Ji tóu fù m (九头驸马), que significa literalmente cuñado real con nueve cabezas. En ES1, se trasladó como “Príncipe Nuevecápitas”, mientras que en ES2, como “Nueve cabezas”. En comparación con el segundo, el primero revela con más acierto su estatus social como cuñado del Rey Dragón y, por ende, miembro de una familia real.

7. Conclusión

Los antropónimos son representaciones características de los nombres propios que se agrupan, junto con los comunes, para constituir la categoría de nombre. Por un lado, contienen particularidades morfosintácticas, singularidad de referencial y carecen de significado inherente; por otro, denotan la estética, las creencias, los tabúes, el modo de gobierno y otros múltiples aspectos de la sociedad de cada época. En particular, los antropónimos literarios no sólo albergan estas características, sino que también describen las propiedades de los personajes, forman juegos de palabras y alegorizan o satirizan los fenómenos sociales. Los antropónimos literarios chinos y (en este caso particular) los de la obra Viaje al Oeste, no son una excepción.

En cuanto a la traslación de éstos al español, hemos detectado cuatro técnicas concretas: la transcripción fonológica (con o sin notas explícitas e implícitas), la traducción, la creación y la omisión. Entre éstas, la traducción es el método más ampliamente utilizado en ambas versiones, en particular a la hora de tratar con los caractónimos. En cambio, en cuanto se trata de las denominaciones de los personajes históricos y mitológicos o de los nombres con morfemas sin conexión semántica, se suele adoptar más el método de la transcripción fonológica.

Desde una perspectiva comparativa, en la versión ES2 se decanta más por la traducción en comparación con la otra y, cuando se hace uso de la transcripción, se emplea el Wade-Gils con más notas aclaratorias, mientras que la ES1 acude al sistema pinyin, pero con más notas implícitas, respetando (en mayor medida) el aspecto pragmático de los nombres, a pesar de que esta representación no sea consistente en todos los casos. El uso del método de la transcripción puede transferir los caracteres fonológicos a los lectores meta, pero pierde las cargas semánticas que contienen los nombres. Por el contrario, el uso del método de traducción puede preservarlas, pero resultan extranjerizados sobremanera los nombres a los lectores meta.

Las dos versiones nos proporcionan abundante material para investigar de qué manera los traductores intentaron trasladar al español los antropónimos chinos de un mundo fantástico, además de proporcionarnos dos opciones para comparar siempre cuál es la metodología empleada más oportuna en cada ocasión, hecho de vital importancia para acometer futuros trabajos.