I. Introducción

Es un hecho notorio que las sociedades contemporáneas se caracterizan por la presencia de desacuerdos muy profundos sobre las diferentes concepciones de justicia que apoyan sus integrantes.¹ En efecto, estos apoyan sus creencias en distintas doctrinas filosóficas, religiosas y políticas. Sin embargo, si bien suelen ser presentadas como conflictivas e inconmensurables entre sí, también parece inevitable aceptar que muchas de esas concepciones pueden ser consideradas razonables. La generalización de un "pluralismo razonable" del que nos habla Rawls, entonces, parece inevitable.²

Por eso, no podemos pensar las sociedades actuales como herméticamente homogéneas. Al menos no, en un sentido fuerte. En particular, cuando aquellas diferencias se apoyan sobre elementos culturales que, en algún sentido, es usual pensar como identitarios y conformadores. De esta manera, los individuos que las integran se adscriben a identidades múltiples que compiten con otros individuos con los que comparten la esfera pública. Incluso esas identidades pueden pensarse como competitivas en el interior de cada uno de aquellos; lo que dificulta al extremo la plausibilidad de encasillamientos a priori. No obstante, los defensores de derechos diferenciados para las minorías culturales reclaman por la protección y reconocimiento de los patrones culturales que les sirven de horizonte.

Este es un problema que debe enfrentar cualquier teoría de la justicia que intente dar cuenta de: (a) la necesidad de los ciudadanos de vivir conjuntamente y establecer cursos de acción común, pese a esos desacuerdos; y (b) respetar las diferencias que separan a los integrantes de estas sociedades plurales. Las tareas a encarar, entonces, deben ser dos: i) determinar si las instituciones públicas debieran reconocer de algún modo esas "identidades diferenciadas"; y, si se responde a i) afirmativamente, ii) cómo debieran hacerlo.³ Se trata de balancear adecuadamente las consideraciones más clásicas respecto de los derechos individuales con esas aspiraciones colectivas y comunitarias; en especial, cuando las demandas de reconocimiento son estrategias políticas defendidas por grupos. Es que, en algunas oportunidades, pueden existir conflictos entre esos derechos -favorecidos por el liberalismo político- y algunos (supuestos) derechos colectivos - defendidos por posturas comunitarias-. Entonces, ¿cuáles son los límites morales a la demanda de reconocimiento político de las culturas particulares?⁴ ¿Cómo debe enfrentar una comunidad política estos disensos basados en aspectos culturales? Para algunos defensores de las minorías culturales, este desafío obliga a debe aceptar que, en algún sentido, somos prisioneros de nuestra identidad colectiva.

Esta última intuición es la que cuestionaré en este trabajo. Para ello, primero, presentaré los elementos que caracterizan a cada una de estas posiciones lo más fidedignamente posible. En especial, me ocuparé de reconstruir la posición de Charles Taylor vis à vis la de algunos filósofos liberales. Más tarde, intentaré dar una respuesta tentativa que podría ofrecer institucionalmente el llamado constitucionalismo político. A esta posición la vincularé con el núcleo duro del pensamiento "republicano", representado por la obra de Phillip Pettit. Mi propósito es rastrear un fundamento suficientemente político que pueda justificar fuertes lealtades constitucionales basadas en (lo que Habermas llama) "patriotismo constitucional". La ventaja que tiene recurrir a esta idea, pienso, es que genera lazos comunitarios y lealtad constitucional sin que, por ello, deba comprometerse con algunos de los problemas que aquejan a aquellas versiones competitivas.

II. Dos posiciones antagónicas: asimilación vs. reconocimiento.

Es posible disociar dos concepciones respecto de cómo enfrentar las diferencias culturales en las modernas y plurales sociedades que habitamos y, por tanto, qué trato merecen las minorías culturales en este ámbito. Por un lado, i) una estrategia de asimilación y, por otro, ii) una de estrategia de reconocimiento. Según i), las diferencias culturales no debieran ser consideradas o tenidas especialmente en cuenta por el sistema institucional. En este sentido, se reclama la existencia de derechos individuales universales y, por tanto, se hace abstracción de las diferencias concretas; a lo sumo, sería posible justificar medidas de acción afirmativa (temporales) ante situaciones de injusticia pasada.⁵ Mientras que, según ii), esas diferencias deben ser especialmente consideradas. Así, presupone que todas las culturas tienen algo importante para decir a todos los seres humanos. Y, entonces, esto debe ser considerado por las instituciones si quieren respetar la diferencia y la autenticidad.

Estas visiones, a su vez, se vinculan con dos formas disímiles de analizar la idea de "igualdad". Por una parte, una que la vincula con la neutralidad política y, por otra, una que fomenta valores culturales particulares. En el trasfondo de ambas cuestiones, como es obvio, pueden encontrarse dos visiones competitivas en el ámbito de la filosofía política: liberalismo (político) y comunitarismo.⁶

Según la estrategia de la asimilación, no es necesario asegurar de derechos particulares basados en presupuestos culturales. Esta posición es seguida, en líneas generales, por el constitucionalismo moderno de raíz liberal para tratar a estas minorías. En este sentido, propone derechos individuales universales, una concepción de la igualdad ciega a las diferencias sociales y, por supuesto, neutralidad estatal respecto de las concepciones del bien y de la vida buena.⁷ Ahora bien, esto trae aparejado varias objeciones; como sostiene Luis Rodríguez Abascal sería "...incapaz de acomodar la diversidad social y de proporcionar un trato igualitario a sus ciudadanos".⁸ Es que, según algunos autores, por más intuitiva que nos resulte esta "ceguera" es, de hecho, una grosera inequidad. Puesto que "ser ciego a la diferencia no significa igual trato para todos los individuos, cuyas diferencias parecen requerir precisamente no un trato desigual sino diferencial".⁹

La posición de Waldron, por ejemplo, podría ser presa de esta crítica.¹⁰ Este autor rechaza el alcance que las visiones comunitaristas le otorgan a los derechos culturales. Para él, se trata de posiciones que carecen de claridad conceptual y sus postulados son indeseables desde el punto de vista de la justicia. En sociedades pluralistas y complejas, como las actuales, la realización práctica de estas propuestas no sólo es difícil sino, quizás, imposible. Además, objeta los intentos conciliación que promueven matizaciones en pos de asegurar algún reconocimiento particular. De este modo, sus críticas se dirigen a autores liberales igualitarios como Kymlicka.¹¹ Recuérdese que este autor, en el marco del debate multiculturalismo/liberalismo, ha sostenido que existe cierta equivocidad de los reclamos más habituales de los grupos minoritarios. Es así que debiéramos preguntarnos si sus principales reclamos antiliberales. Del mismo modo, ¿son necesariamente contradictorias ambas posturas? Una respuesta afirmativa, para él, presupone que los principios liberales son inherentemente incompatibles u opuestos con los reclamos de grupos comunitarios. Esto le parece inaceptable. A su modo de ver, es posible justificar acciones positivas a favor de ciertos grupos y, con ello, la protección de cierto ambiente cultural específico. A tal fin, propone distinguir entre "restricciones internas" y "protecciones externas". Las primeras se refieren a las medidas adoptadas por un grupo en contra de los derechos de alguno de sus miembros. Las segundas, importan barreras en defensa de una determinada minoría desaventajada frente a las pretensiones del grupo social más extenso con el cual aquellas conviven.

Para Waldron, este autor comete un non sequitur. De admitir que las opciones de los individuos tienen un significado cultural, no se sigue que deba haber un contexto cultural, definido mediante lenguaje e historia, que le dé un sentido a todas las opciones disponibles. Los materiales culturales están disponibles desde todos los rincones del mundo en cuanto fragmentos, imágenes y trozos de relatos con mayor o menor significado. Ante las dificultes de reconocimiento de derechos especiales de base cultural, debería otorgarse a las minorías culturales un tratamiento semejante al que, históricamente, el liberalismo otorgó a la libertad religiosa. Rechaza, entonces, protecciones especiales a estas minorías.¹² Sus derechos deberían respetarse, pero esto no implica que el Estado deba intervenir en su promoción o financiamiento para preservarlos. Propone, entonces, mayor neutralidad y tolerancia.

La propuesta es sumamente atractiva. Sin embargo, creo que podría ser acusada por un planteo comunitarista de cometer una especie de petitio principii. Y esto porque, justamente, lo que se denuncia desde estos sectores es la deseabilidad de la propia idea de neutralidad. Vale decir, es justamente lo que está en el centro de la discusión lo que propone Waldron. Además, es difícil ver si la analogía puede llevarse hasta el extremo. Para sus críticos esta propuesta de inacción estatal y mayor neutralidad, como dice Gargarella, es objetable porque i) no parece genuina respecto de minorías maltratadas históricamente, ii) importa la adopción de, quizás, una asimilación coercitiva, y iii) parecería un modo de protección del status quo.¹³

Al mismo tiempo, la justicia como reconocimiento podría garantizar algunos aspectos que una teoría liberal clásica estaría imposibilitada, dados algunos de sus compromisos y puntos de partida. Por ejemplo, sólo acentuaría los aspectos distributivos de los que una teoría de la justicia vendría a ocuparse reflexivamente. El caso de la obra de John Rawls sería paradigmático en este sentido; en especial, según sus críticos, al identificar las injusticias sociales -y su correlativo correlato institucional-.¹⁴ Es que únicamente pondría el acento en las desigualdades, la marginación y, por último, la privación; en todos los casos de origen económico. De ahí que, dadas estas injusticias, las soluciones institucionales que propondrá se vinculan de modo estrecho con ellas; a saber: reestructuración de los ingresos y económica y distribución equitativa de puestos de trabajo.

Esta estrategia, empero, tendría algunos problemas que la inutilizarían en tanto doctrina emancipadora. En especial, asumiría un carácter sumamente restrictivo de las injusticias que deben ser reparadas. Y esto porque, como dije, se ocupa de un único aspecto relevante: el económico. No obstante, deja fuera una seria de aspectos importantes relacionados con la emancipación del ser humano. Además, presupone una concepción del sujeto objetable: el homo oeconomicus -i.e., individuo consumidor de las sociedades postcapitalistas-. Entonces, serían insuficientes sus herramientas para la transformación de los patrones sociales de representación y dominación.¹⁵ Es que, sostiene Fraser,

"En [los] conflictos 'postsocialistas', la identidad de grupo sustituye a los intereses de clase como mecanismo principal de movilización política. La dominación cultural reemplaza a la explotación como injusticia fundamental. Y el reconocimiento cultural desplaza a la redistribución socioeconómica como remedio a la injusticia y objetivo de la lucha política".¹⁶

Ahora bien, la justicia como reconocimiento, según sus defensores, carecería de esta "estrechez" de miras. En ella conviven armónicamente un doble conjunto de reclamos, en palabras de Fraser, redistribución y reconocimiento. Si bien consideraría que las desigualdades económicas es un problema que debe resolver una teoría de la justicia, esto es producto de otras injusticias que una visión distributivo-céntrica no podría identificar. De tal modo, insisten, la identificación de las injusticias en las modernas y plurales sociedades contemporáneas debe rastrearse hasta causas culturales, ámbitos de dominación, invisibilización de las diferencias y, por último, falta de respeto a la diferencia. Entonces, las soluciones propuestas habrán de ser marcados por ciertos actos simbólicos destinados no ya a la distribución de los recursos económicos, sino al reconocimiento de las diferencias y que, institucionalmente, se empodere a esos grupos con protecciones diferenciadas. Entonces, las soluciones propiciadas exigen cambios simbólicos, revaloración de los grupos, transformar posturas sociales y, además, favorecer una representación diferenciada.¹⁷

Cómo evaluar estas cuestiones, y sus propuestas institucionales, dividen de forma palmaria dos concepciones de la teoría de la justicia moderna. En particular, sobre los límites a estas exigencias comunitarias. Analíticamente, podríamos distinguir tres posiciones.

Por un lado, la que sostiene que de ningún modo es aceptable que, en procura de la defensa de supuestos derechos colectivos o de minorías culturales, sea posible el desprecio de derechos individuales.¹⁸ Por ejemplo, como defiende Amy Gutman, no todas las culturas merecen el mismo respeto. En efecto, para ella, no lo merecen las opiniones que en forma flagrante desdeñen los intereses de los demás; porque i) no adoptan en absoluto una auténtica posición moral y ii) hacen afirmaciones empíricas radicalmente inverosímiles.¹⁹ No se trata de que toda y cualquier cultura amplíe nuestros horizontes morales sino que, únicamente, lo harán aquellas que se muestren respetuosos con los intereses de los demás. De lo contrario, deben ser rechazadas.

Por otro, quienes en caso de conflicto entre derechos individuales y supuestos derechos colectivos de los grupos culturales relevantes, otorgarían preferencia a estos últimos. Aun cuando esto implique la aceptación de hechos que se presentan prima facie como una afrenta a nuestros esquemas morales y conceptuales más básicos.

Y, finalmente, una posición liberal intermedia que en casos de conflictos rechazaría palmariamente la prioridad de derechos colectivos, en caso de que ellos afecten, cuando menos, derechos muy básicos ligados a consideraciones elementales de autonomía.²⁰

En esta presentación, surgen de modo esquemático las diferencias entre concepciones liberales y comunitarias. Para estos últimos, los primeros se apoyan sobre una concepción del sujeto a-histórica y atomista; un sujeto desvinculado de su comunidad. La creencia en derechos universales, ni situados ni producto de las prácticas comunitarias en las que aquellos están insertos, sería una ilusión. Este desafío, entonces, parece que puede dirigir dos críticas al liberalismo. Por un lado, una crítica externa, aquí denunciaría la visión del sujeto ya expresada. Y, con esto, sería impotente para lograr el respeto adecuado a la igualdad. Por otro, una crítica interna. El liberalismo no podría garantizar su propia estabilidad.²¹ Es que las diversas concepciones del bien que están presentes en una sociedad cultural heterogénea (como la actual) no puede sustentarse únicamente sobre la idea de neutralidad. Sino que, al contrario, deben comprometerse con alguna concepción del bien que favorezca la idea de autenticidad, identidad cultural y, por tanto, lealtad a los grupos de los que los individuos forman parte.

Para algunas posturas comunitarias, sépase, el reclamo liberal por mayor neutralidad ni es inocente ni es aséptico. Por el contrario, so pretexto de promover una concepción de igualdad, importa la consagración de cierta ortodoxia y, consecuentemente, margina planteos heterodoxos. Ahora bien, una posición suficientemente igualitaria debería fomentar la diversidad. En este sentido, por ejemplo, es muy claro Charles Taylor.²² Para él, el liberalismo es un "credo militante" en contra de posiciones sustentadas en concepciones culturales diversas.²³ Una concepción sustentable de la diversidad y de la igualdad debería asentarse sobre la presuposición de que todas las culturas "tienen algo importante que decir a los seres humanos". Es que, en muchas ocasiones, bajo el reclamo por derechos colectivos de carácter cultural, subyace una denuncia de hostilidad por parte de ciertas mayorías respecto de minorías políticamente inocuas. De ahí que, en todo caso, requieran acciones positivas destinadas a permitir un ejercicio efectivo de los derechos emergentes de estas condiciones.

Finalmente, la analogía propuesta por Waldron entre religión y cultura es cuestionable. Si bien es posible sostener en el ámbito de la religión que la estructura básica de la sociedad no se comprometa con ninguna concepción particular, no ocurre lo mismo respecto de las "opciones" culturales. En este sentido, no existen estructuras políticas "aculturales" y, al menos indirectamente, existe el peligro de imposición. De ahí que, parecería, es posible decidir no decidir en materia religiosa y, sin embargo, parece al menos dificultoso no hacerlo en materia cultural.

De todos modos, la objeción es otra. Como sostiene Taylor:

"El falso reconocimiento o la falta de reconocimiento equivocado pueden causar daño, pueden ser una forma de opresión, que subyugue a alguien en un modo de ser falso, deformado y reducido. [...] [E]l falso reconocimiento no sólo muestra una falta del respeto debido. Puede infligir una herida dolorosa que causa a sus víctimas un lacerante odio a sí mismas. El reconocimiento debido no sólo es una cortesía que debemos a los demás: es una necesidad humana vital".²⁴

Ahora bien, para dar cuenta de esa necesidad de reconocimiento, la cuestión teóricamente compleja es si deberían aceptarse todas aquellas prácticas heterogéneas que, incluso, pudieran contravenir intuiciones muy básicas respecto de concepciones arraigadas, liberales e ilustradas, respecto de los derechos universales.

Pensemos en el siguiente ejemplo.²⁵ La comunidad indígena X posee una determinada práctica que, algunos de sus miembros, consideran identitaria. Según ella, a partir de la primera menstruación debe considerarse que una niña se transforma en mujer. Esto tiene como consecuencia la posibilidad inalienable de decidir con quién habrá de tener relaciones sexuales; independientemente de cuál sea su edad o desarrollo mental y cognitivo. Ahora bien, para hacer el ejemplo lo suficientemente paradigmático, pensemos que la edad de ella es de once años. Entonces, para la práctica identitaria de esta comunidad, se trataría del ejercicio de una facultad elegir con quién o quiénes tendrán relaciones sexuales. Más allá de esto, pensemos que existe en el Estado en que se encuentra radicada esta comunidad, normas penales que, justamente, consideran "abuso sexual" cuando la víctima del mismo no supere los 13 años de edad.²⁶ Para complicar más las cosas, pensemos que existe una norma constitucional que expresamente dispone la necesidad de garantizar la identidad y la pluralidad cultural.²⁷ Tenemos, claramente, un caso de conflicto. Para el derecho estatal, se trata de un caso claro de abuso sexual agravado por la edad de la víctima. Sin embargo, de acuerdo a la interpretación de las prácticas identitarias de la comunidad indígena, se trata de una persona que puede seleccionar, autónomamente, con quien tener relaciones sexuales.

Adviértase que ni siquiera la descripción desapasionada del relato puede considerarse aséptica. Es que la calificación de "mujer", "niña", "pequeña" o "víctima" posee una fuerte carga emotiva y, en algún sentido, adopta una posición sobre el asunto. En efecto, para considerar que se trata de una "mujer" debería enfocarse el asunto desde el marco conceptual determinado por la práctica indígena de la comunidad a la que me referí. Por el contrario, considerarla "niña" "pequeña" o, en especial, "víctima" importan un compromiso, no velado, respecto de la autoridad y prioridad del derecho estatal. Cuáles son los parámetros -los horizontes diría Taylor- que empleamos para deslindar esa identidad no es algo inocente. De tal modo, en el caso planteado, debemos determinar si esos horizontes serán endógenos a la comunidad de que se trata o si, por el contrario, qué es lo que puede contar en cuanto "práctica identitaria" debe ser realizado con las limitaciones heterónomas dispuestas por el derecho estatal. Si es lo primero, no existiría posibilidad de recurrir en procura de reclamos universalistas a una concepción de derechos individuales; si es lo segundo, la misma posibilidad de reclamos multiculturales fuertes carece de sentido. Pues, de algún modo, el reconocimiento de las culturas plurales y los márgenes de acción de las comunidades que las conforman, están limitados por aquello que el Estado en el que están enclavadas tolera que sea su identidad.

Pero, entonces, el interrogante que surge es cuál es el alcance de lo que Martín Farrel llama "las circunstancias del multiculturalismo". Estas se caracterizarían por dos propiedades: i) la gente pertenece a distintas culturas y ii) tienen interés en asegurar su continuación.²⁸ Sin embargo, si los alcances de esa cultura son determinados de forma exógena -al margen de las interpretaciones de esa misma práctica realizadas por los grupos de que se trate-, no es posible sostener que exista un adecuado respeto de esa identidad. Si, por el contrario, ellos son determinados de un modo endógeno, no es posible conceptualmente considerar que existen limitaciones a su fijación.

De todos modos, me parece, el punto aquí es otro. No debe aceptarse cualquier propuesta institucional destinada a reconocer la relevancia, en sociedades plurales, de la diversidad cultural. En especial, cuando importa reconocer derechos diferenciados y especiales cuyos titulares serán determinados colectivos y determinan una prioridad axiológica sobre derechos individuales muy básicos. La tolerancia liberal no debe confundirse con el relativismo moral; ni implica que todas las culturas tengan el mismo valor ni la promoción de instituciones basadas en una especie de anything goes.²⁹ Entonces, debemos buscar una salida que justifique esta posición. Analizo, en la próxima sección, un intento en este sentido.

III. Un intento de respuesta: Rawls y la justicia política

Hasta aquí podríamos pensar que el liberalismo es incapaz de dar una respuesta coherente al reclamo de reconocimiento de las minorías culturales. Pero, ¿qué tan cierto es que la neutralidad y los derechos universales no puedan dar cuenta de la objeción multicultural y comunitaria? Al menos tal y como fue presentada en la sección anterior respecto a la "necesidad humana vital" del reconocimiento.

Para responder este interrogante, debiéramos precisar la noción de liberalismo. Eduardo Rivera López, por ejemplo, lo reconstruye en las siguientes tesis: (a) una tesis metaética y (b) un compromiso en el nivel sustantivo o normativo. De acuerdo a la primera, sería posible, a su vez, distinguir dos nuevas subtesis: i) tesis universalista: es posible justificar o fundamentar normas morales universales -ie., poseen una validez que trasciende las diferentes concepciones del bien de tal o cual sociedad o individuo- y ii) tesis de neutralidad: es posible justificar normas morales neutrales respecto de las distintas concepciones del bien de un individuo o sociedad.³⁰ En virtud de la segunda, se evidencia un compromiso con los derechos individuales, la tolerancia religiosa, la justicia distributiva, la autonomía individual, etc.

Ahora bien, la crítica comunitaria sostiene que 1) una norma moral solo puede ser vinculante si, y en tanto y en cuanto, emana del marco comunitario al que pertenece un determinado individuo. En este sentido, su validez moral no puede extenderse de un modo universal; y 2) deben rechazarse los valores excesivamente individualistas. El liberalismo, por el contrario, abroquela el desarrollo comunitario y rechaza la dependencia de los individuos respecto de los grupos a los que pertenecen. Para el comunitarismo, esa pertenencia conforma las identidades particulares de cada uno. Además, sostienen, la tesis de la neutralidad es una pretensión imposible.³¹ La moralidad siempre aparece vinculada con una determinada concepción del bien.

Quizás sean estas objeciones las que llevaron a Rawls a la defensa de una interpretación más política de la teoría de la justicia liberal.³² Esta debería ser independiente de concepciones filosóficas, metafísicas y religiosas comprehensivas. De tal modo, la suya es una doctrina destinada a un ámbito específico de aplicación: la estructura básica de la sociedad -ie., las principales instituciones políticas y económicas y el modo en que se articulan en un sistema unificado de cooperación social-. Por eso rechaza que se aplique a la conducta o a los ideales de vida de las personas. Ahora bien, no se trata de una teoría destinada a cualquier sociedad. Sino que, por el contrario, sólo está destinada a una democracia constitucional. De ahí que recurre a las ideas intuitivas básicas arraigadas en las instituciones políticas de un régimen de este tipo y a las tradiciones públicas de su interpretación. Esto tiende a resolver un problema político práctico: lograr estabilidad. Ninguna concepción moral general ofrecería una base públicamente reconocida para sostenerse en un marco de pluralidad valorativa; no podría dar cabida a plurales y conflictivas concepciones del bien. Debe lograr autosostenerse, aun a pesar del "hecho del pluralismo" -i.e., en las democracias actuales existen diversas doctrinas vinculadas a concepciones del bien conflictivas e inconmensurables entre sí-. Para asegurar esto propone la aceptación de un overlapping consensus; caracterizado por un cierto nivel de generalidad que incluya a todas las doctrinas religiosas y filosóficas que normalmente se desarrollan en una democracia. Es, de tal modo, lo que podría llamarse una thin theory; se trata de un mínimo para facilitar el acuerdo de parte de visiones conflictivas. Así es posible que cada individuo pueda adherir a una concepción pública de la justicia -i.e., tan independiente como sea posible de las doctrinas comprehensivas- sin que, por ello, deba abandonar su particular idea del bien. Entonces, se podrían resolver las divergencias de cooperación política en base al respeto mutuo. Para que pueda lograr esta finalidad esta idea debe cumplir ciertos recaudos: debe ser suficientemente profundo para abarcar la idea de que la sociedad es una empresa cooperativa equitativa y que las personas son libres e iguales; y amplio para incluir todas las cuestiones vinculadas a la estructura básica de la sociedad.³³

En este sentido, una forma de comprender el overlapping consensus en una sociedad multiétnica, multicultural y multiconfesional es insistir en que los diferentes grupos preserven la autonomía de las personas, exclusivamente, en el ámbito público. No obstante, sería irrelevante que en las prácticas privadas aquellos grupos opriman a sus integrantes más débiles.³⁴ Además, la concepción de Rawls se apoya sobre una concepción política de la persona -i.e., las personas son criaturas autónomas en el sentido de que en el nivel público deben ser tratada como capaces de elaborar y buscar un sentido del bien y consagrarse a una cooperación razonable en torno de principio de justicia-.³⁵

De todos modos, me parece que la doctrina de Rawls es, pese a lo que declama, insuficientemente política.³⁶ Relacionado con esto, podría objetarse la ambigüedad con que utiliza una noción que es central en su proyecto: "concepción política". En rigor, este término es concebido como sinónimo de neutralidad. Esto es, su Justice as Fairness sería más política que concepciones alternativas porque sería más neutral que ellas. Ahora bien, no es una cuestión menor cómo se entienda este concepto sobre el que, a su vez, pueden existir desacuerdos razonables y profundos. Si se sostuviera que esto es correcto, puede ser el caso que no sería cierto que la suya sea una concepción (conceptualmente) política; sino, tan solo, neutral. Y, si esto es así, existirían dudas sobre la posibilidad del logro de su objetivo: desarrollar una concepción pública (y no comprehensiva) de la justicia. Para un comunitarista, por ejemplo, sería tan insoportablemente débil como para teorías liberales comprometidas fuertemente con la neutralidad estatal.³⁷

Vinculado a esto, si es parte de una concepción política la existencia de desacuerdos sobre las distintas concepciones del bien y, por ende, entre las doctrinas que los respaldan, no veo por qué no podría ocurrir lo mismo respecto de los propios principios de justicia. Y, si esto es así, se advertiría el carácter de insuficientemente político (neutral) al que me refiero. Es que asumir, lo que Waldron llama "circunstancias de la política" y, por tanto, pretender cierta autonomía para la política respecto de concepciones filosóficas comprehensivas -como es la intención de Rawls- invita a aceptar que, también, los desacuerdos deberían presentarse tanto en el nivel concreto de las concepciones comprehensivas de que se trate, como en el más general de la determinación de los principios de justicia.³⁸ Si esta objeción fuera correcta, tampoco podría ser una réplica sostener que, en virtud del consenso superpuesto, se espera de los ciudadanos que recurran en el debate democrático a razones públicamente aceptables y que ellas, en rigor, debieran ser políticas (neutrales) respecto de sus concepciones comprehensivas del bien. Es que, me parece, podría ser correcto exigir esto de las instituciones -i.e., de la estructura básica de la sociedad-, sin embargo no parece correcto que esto se les exija a los ciudadanos; en tanto es en virtud de esto que doctrinas diferentes pueden afirmar una base públicamente compartida de las instituciones políticas. Como dice Gargarella, parecería que -en virtud de la idea de razón publica- se les exige a esos ciudadanos que pongan entre "paréntesis" sus creencias éticas más profundas.³⁹

A mi criterio esta última cuestión ni es practicable realmente ni es deseable en términos normativos. Lo primero, porque resulta notablemente complejo requerir de los individuos que desdoblen sus creencias al momento de participar políticamente. Lo segundo, porque un debate democrático, público y robusto, exige que los ciudadanos no sean ni hipócritas ni cínicos; sino que, antes bien, pretendemos de ellos que se comporten fidedignos respecto de cuáles son sus creencias sobre cómo es posible delinear un vivir en común.

Por supuesto, pueden matizarse estas objeciones del siguiente modo. Lo único que exigiría la teoría sería que los ciudadanos intenten convencer a sus congéneres y el único modo razonable en que podrían lograr éxito en esa empresa es que maticen sus propias posiciones más radicales para que ellas puedan ser aceptadas por los otros con los que deben deliberar. Ahora, si esta es la tarea, dista mucho de tratarse de una especie de razón pública con un componente moral, sino que sólo se limita a una exhortación instrumental para lograr un acuerdo falible y sostenible en el tiempo entre los ciudadanos de una democracia constitucional.

Entonces, si el principal problema a encarar consiste en lograr unidad social cuando no puede alcanzarse un acuerdo público sobre una única idea del bien, dado el hecho del desacuerdo, debería ofrecer razones independientes -si es que existen- sobre por qué este conflicto se daría en un nivel y no en el otro. Justice as Fairness, para solucionar esto, se basa en un conjunto de principios públicablemente aceptables que regulan la estructura básica de la sociedad -entendida como sistema de cooperación entre personas libres e iguales que genera condiciones de lealtad-. El interrogante que subyace es: ¿cómo es posible que exista una sociedad estable y justa de ciudadanos libres e iguales profundamente dividida por doctrinas religiosas, filosóficas razonables, pero incompatibles entre sí? Ahora bien, si ella se basa en una descripción de las condiciones subyacentes a sociedades plurales no podría, coherentemente, sostener que los desacuerdos razonables sólo tienen lugar en el ámbito de las concepciones del bien particular de que se trate y condenar los desacuerdos más abstractos y profundos sobre los propios principios de justicia, como irrazonables por definición. Y, de este modo, no podría dar una respuesta adecuada al problema con el que se enfrenta.

Entonces, si parece insuficientemente política esta doctrina para hacer frente a este tipo de desacuerdos, deberíamos pensar en una concepción alternativa que pueda brindarnos poderosas razones para afrontar este tipo de disensos. Más allá de eso, es necesario, todavía, ahondar un poco más respecto del reclamo de reconocimiento. A tal fin, en lo que sigue, me ocuparé de la posición de Charles Taylor.

IV. La necesidad del reconocimiento y la posición de Charles Taylor

"La política del reconocimiento" de Charles Taylor es, por diversos motivos, especialmente provocadora.⁴⁰ En particular, dado su profundo enfoque filosófico e histórico. Además, cuestiona nociones básicas en el ámbito de los Derechos Humanos y pone en duda intuiciones muy extendidas en ese dominio. En particular, su carácter abstracto y su universalidad. A partir de su discurso, parecería que el universalismo de los derechos invisibiliza las diferencias y, con eso, no logra su objetivo de proteger de un modo adecuado a las minorías; en particular, las culturales.

Para Taylor, abstracción y universalidad no es algo digno de encomio sino que, al contrario, un serio déficit. Como sostuviera Habermas, la cuestión aquí es si una teoría de los derechos individualista puede hacer justicia a la lucha por reconocimiento de las minorías culturales sin, por eso, negar de su identidad colectiva.⁴¹ Para el liberalismo, por supuesto, no existe inconveniente alguno. Aceptado esto, el interrogante se invierte: ¿pueden protegerse los derechos individuales si se enfatiza la afirmación de la identidad colectiva? En casos de conflicto, ¿es tolerable que los derechos (liberales) más básicos sean derrotables por consideraciones referidas a la identidad colectiva de grupos culturales minoritarios? Anudado a esto, ¿debe abandonarse la neutralidad para lograr este reconocimiento?

Según Walzer, Taylor propone una versión particular del liberalismo (a la que llamó "Liberalismo 2").⁴² Esta interpretación permitiría un Estado comprometido con la supervivencia y el florecimiento de una nación, cultura o religión en particular. Sin embargo, lo hace sujeto a una condición: asegurar el debido respeto a los derechos más básicos de los ciudadanos.⁴³ Este liberalismo se opondría a otras posiciones que se apoyan sobre: i) una vigorosa defensa de los derechos individuales; y, ii) un Estado rigurosamente neutral. Según esta posición, hacer compatibles nuestras intuiciones morales más básicas con una noción robusta derechos humanos, rechaza que ellos sean derrotados en pos del aseguramiento de afirmaciones identitarias de índole colectiva.

Ahora bien, esta posición o es trivial o no puede aceptarse. Es trivial si el reconocimiento de la identidad colectiva debe efectuarse en pos de asegurar, siempre, los derechos individuales de los miembros de los grupos de que se trate. Dado que, si esto es así, no se trata, en rigor, de una verdadera alternativa al liberalismo igualitario; dado que sus presupuestos pueden dar cuenta de estas intuiciones. El caso de Rawls, y su propuesta de una teoría política de la justicia, es palmario en este sentido. No puede aceptarse si importa dejar de lado derechos individuales básicos de corte universal. Porque, de lo contrario, afectaría nuestras intuiciones más elementales sobre qué implica respetar aquellos derechos. Mi crítica puede hacerse, en este sentido, más general. Para que una posición sea coherentemente defensora de los derechos colectivos de ciertas minorías culturales deberían poseer una especie de jerarquía superior sobre los derechos individuales. Si bien es un lugar común afirmar que en estos términos los conflictos de derechos ni son tan profundos ni están tan extendidos, desde un punto de vista teórico y político la pregunta se mantiene. ¿Cómo debe afrontar una comunidad política las reivindicaciones culturales que importan una afrenta a la conciencia moral más básica desde un punto de vista universalista? Este interrogante se profundiza si pensamos en que esas reivindicaciones culturales pueden ser parte de la conformación identitaria de un colectivo.

Además, me parece, podría reprochársele a Taylor cierto utopismo: él sólo piensa en condiciones positivas de este reconocimiento identitario. Pero no destaca los latentes peligros y perjuicios presentes. En especial, dado que identifica la identidad de los ciudadanos de un modo desvinculado de cuáles pueden ser sus consecuencias. Pienso, por ejemplo, en algunos estudios de Amartya Sen en los que argumenta sobre el vínculo estrecho entre identidad y violencia. En efecto, destaca cierta paradoja en la identidad: es, al mismo tiempo, un principio de inclusión y de exclusión.⁴⁴

Por otro lado, parecería que su propio discurso no ofrece guías para establecer criterios adecuados que impongan límites a la identidad y reconocimiento. Me refiero a lo siguiente: es posible que la necesidad del reconocimiento provenga de la pertenencia a una minoría cultural determinada; pero qué ocurre, por ejemplo, con las minorías al interior de ese propio grupo. Más aun cuando estas minorías de segundo orden, también podrían reclamar reconocimiento dentro de ese mismo grupo (de primer orden).⁴⁵ El problema parece dilemático, si se hace eco de ambos reclamos, colapsa el reclamo más amplio de reconocimiento de la minoría de primer orden puede consistir casualmente en cierta posición que deben ocupar las minorías de segundo orden dentro de ese colectivo. Pero, además, si sólo recoge uno de esos reclamos, la teoría sería insuficientemente abarcadora; ya que no brindaría respeto a todos los reclamos de reconocimiento sino que lo haría de modo parcial. Entonces, debería ser rechazada por contradictoria. Todo esto nos coloca frente a los problemas que Lukes identificó respecto del comunitarismo: i) inclusión/exclusión; ii) relativismo; y, por último, iii) la desviación. Vale decir, no existen criterios claros y suficientemente aceptables acerca de cómo decidir qué comunidades se incluyen en las estructuras globales y cuáles no; nos puede obligar a permitir prácticas repugnantes que afectarían nuestros esquemas conceptuales más básicos sobre la moralidad y el tratamiento que merecen los individuos en pos de asegurar su autonomía; y, finalmente, no todos los integrantes de los colectivos que se señalan como relevantes, encajan bien en la comunidad definida en términos globales.⁴⁶

Dadas estas insatisfacciones, debiéramos buscar una filosofía política alternativa que brinde las respuestas (políticas) que estamos buscando y que impida que incurramos en algunos excesos que no compartiríamos. Además deberá respetar la identidad colectiva e individual. Una opción interesante, a mi criterio, es el republicanismo. En el próximo apartado, analizo esta posición.

V. Deliberación política, republicanismo y heterogeneidad cultural.

Como dije, los vínculos identitarios pueden generar exclusión. Por eso, i) deben someterse a un procedimiento y ii) no es deseable que concebirlos como no controvertidos o dados desde afuera -i.e., su aceptación sea una imposición externa al margen de las creencias y convicciones del sujeto de que se trate-. Al contrario, deben tomarse como preferencias moldeadas políticamente; modificables, entonces, en el seno de un debate colectivo y democrático.

Los seres humanos deben pensarse desde un punto de vista multidimensional y no como "criaturas unidimensionales".⁴⁷ Aquí anida un problema de algunas visiones multiculturales. En efecto, tienden a i) ignorar toda filiación y toda lealtad distinta de la que emana de una identidad restrictiva; ii) puede ser profundamente engañosa; y, también, iii) contribuir a la tensión y a la violencia social.⁴⁸ Una respuesta institucional alternativa a este enfoque monocausal de la identidad -en rigor, no pública-, debiera poder dar cauce i) tanto a la exclusión de situaciones de dominación de los individuos -ya sea intra o intergrupales-, como a ii) la posibilidad de controvertir las identidades hétero-impuestas a los individuos. En virtud de i), entonces, debieran excluirse las acciones que impongan condiciones de dominación respecto sobre los individuos -ya sea que provengan del Estado o de las propias minorías culturales-. Mientras que, según ii), no son toleradas las reducciones identitarias en las que pueden ser colocados ciertos individuos, sin el consentimiento expreso o razonablemente implícito de quien se vería beneficiado por ellas -i.e., se trate de un ejercicio de autonomía pública o privada en términos de Habermas-.

El republicanismo, intuyo, podría dar la respuesta suficientemente política que estamos buscando. Además, podría dar razones para requerir fuertes lealtades constitucionales, virtudes cívicas extendidas y, fundamentalmente, excluir condiciones de dominación, sin importar su origen, causa o sujeto que las genere -público o privado-.

VI. Conclusiones

Este trabajo tuvo un camino intrincado, para enfrentar un problema complejo. Recorrí diversas posiciones filosófica en búsqueda de una propuesta institucional suficientemente política para hacer frente al "hecho del pluralismo" y las demandas de reconocimiento reivindicadas por determinadas minorías culturales. Finalmente, mi preferencia fue explícita acerca de una particular forma de ver la tradición republicana. Esta posición me sirvió para reivindicar la defensa de ciertas virtudes cívicas. En especial, la justificación del voto y la educación obligatoria asentada en principios constitucionales de autonomía y pluralismo. A partir de lo cual, defendí una variante específica del "patriotismo constitucional".

Además, puse en entredicho una respuesta afirmativa a la pregunta que titula este escrito. En síntesis, no creo que seamos prisioneros de nuestra identidad como algunas posiciones radicales asumirían. Al contrario, creo que estas debieran ser asumidas como construidas en diálogo con otros. Intenté mostrar, también, cómo la estructura institucional que propicia el constitucionalismo político y democrático podría resultar adecuado para lograr su protección y tutela. En particular, porque brinda las herramientas necesarias para asegurar la no dominación de cualquier individuo, aseguraría condiciones adecuadas de deliberación y, por último, sienta las bases adecuadas para justificar un amplio patriotismo secular y constitucional.

Aquí debiera responder dos posibles objeciones. Por un lado, mi acercamiento mantendría la invisibilidad de las diferencias y, por otro, reclamo que las minorías que conforman grupos culturales diversos sean presas de una nueva identidad que tiende a la homogeneización. Pueden ser ciertos ambos reproches. De todos modos, respecto del primero, mi propuesta ni impide reivindicar esas diferencias ni que se establezcan políticas protectorias de ellas. Solo, insisto, reclama conciencia sobre la necesidad de que aquellas minorías se sientan parte de la construcción del derecho; de "su" derecho. Y, para ello, no existe otra forma plausible en un entramado institucional que exigir virtudes cívicas y compromiso con lo público. De lo contrario, sólo la secesión interna y exclusión tendría sentido; y esto es inaceptable. La segunda objeción, es más radical. Empero, pienso, la única forma de hacerle frente es insistir en la necesidad del autogobierno colectivo. No se trata de crear nuevas prisiones, con nuevos barrotes. Esta vez, convertidos en artículos constitucionales. En efecto, se trata de asumir el aspecto emancipador de la deliberación política. A tal fin, debatir sobre la configuración adecuada del destino común es insoslayable. Ahora bien, el único modo legítimo de hacerlo es a través de la participación política y la asunción de cierto sesgo por el patriotismo constitucional que defendí en este trabajo.