Reseñas

 

Dworkin, Ronald, Justice for Hedgehogs

 

Germán Medardo Sandoval Trigo*

 

Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press, 2011, xi, 506 pp.

 

* Profesor de Teoría del derecho y Filosofia del derecho en la Facultad de Derecho de la UNAM; doctorando en derecho por el Instituto de Investigaciones Jurídicas de la UNAM.

 

En el reciente libro de Ronald Dworkin, Justice for Hedgehogs, se discuten temas que ya habían sido tratados en otras obras; sin embargo, en esta última entrega se presentan nuevos elementos que dotan de mayor profundidad y alcance a la teoría jurídica dworkiniana. El autor ofrece una novedosa perspectiva a partir de la siguiente sentencia: "El zorro sabe muchas cosas, pero el erizo sabe una gran cosa".¹

Ciertamente, la meticulosidad con la que el autor desarrolla su pensamiento nos recuerda la fortaleza con que el erizo se defiende al interior de sus espinas. A través de su texto, gracias a la uniformidad y la congruencia de la punta de cada una de sus líneas, Dworkin dibuja una coherencia sistémica que le permite avanzar en los complicados campos del pensamiento jurídico, político, ético y moral. Los zorros en su sabiduría pueden ser escépticos sobre la verdad del erizo, sin embargo, con su nuevo libro nos demuestra que éste sigue en pie: eppur si muove.

En su esperada obra, el profesor Dworkin hace frente a sus críticos al respecto de anteriores debates, sin dejar de lado —quizá lo más importante en su construcción teórica— el desarrollo de una propuesta filosófica del buen vivir, lo cual es una pieza clave para dotar de coherencia a su proyecto filosófico en general. Así, la razón del erizo discurre en una diversidad de agujas racionales que dependen unas de otras, haciendo de este texto, un argumento integral y consistente con su línea de pensamiento iniciada ya hace cuarenta años. En este nuevo libro, siendo un erizo, debe ser más astuto que un zorro, pues una de sus principales convicciones en el campo ético y moral es sostener la teoría de la unidad del valor.

Ya Isaiah Berlin² había evocado la frase del poeta Arquíloco —sobre "el zorro y el erizo"— al señalar los riesgos del monismo valorativo, en la primera mitad del siglo XX. Berlin consideraba que el monismo valorativo conlleva peligros evidentes en los autoritarismos ideológicos; por lo que su contra-propuesta desde la pluralidad de valores fundó la existencia de verdades diferentes e inconmensurables. Desde luego, toda posición teórica surge de contextos históricos que muchas veces determinan el sentido de las teorías; la aversión que, en efecto, tenía Berlin hacia el monismo valorativo se deduce de la vivencia de los autoritarismos ideológicos fundados en el pensamiento soviético o el fascismo de aquella época. Sin embargo, es posible que dentro de la revalorización propuesta por Dworkin se pueda redimir, desde su perspectiva teórica y tratamiento particular, la tesis sobre la unidad del valor, pues en la actualidad, al cabo de tanta verdad y conflicto entre verdades, quizá valga la pena mirar atrás en busca del erizo.

De allí que las posiciones del zorro y del erizo se confronten.³ Sin embargo, el argumento a favor de la unidad del valor que plantea el profesor Dworkin, determina la coherencia de su apología en un argumento autónomo y no en un libro sobre alguien más.⁴ Por lo tanto, la descripción que hace éste de la premisa de Isaiah Berlin —al respecto del carácter monista de los valores— constituye un medio reconstructivo que ofrece, bajo el contexto actual, una interpretación de mundo desde una posición particular.

El pensamiento de Dworkin nos muestra en este texto una nueva dimensión axiológica sostenida en la dignidad y respeto, en el vivir bien y una buena vida. Quizá sólo por ello tengamos que hacer de su lectura un imperativo en nuestros tiempos. Por lo anterior cabe aclarar, en cuanto a los nuevos argumentos sobre la verdad moral y la responsabilidad, que no es nugatorio el interés para los especialistas jurídicos, pues esta nueva rama en la representación teórica del autor será determinante en la coherencia de los valores en general, cuyas implicaciones son profundas en la descripción de su teoría del derecho, filosofía política y sus tratamientos internos como la justicia distributiva y la judicial review, sólo por nombrar algunos tópicos. Por lo tanto, la lectura del texto invita a nuestro público especializado y no especializado en el autor, a departir una serie de disquisiciones sobre los valores y el derecho, la dignidad y la dirección de nuestro actuar hacia una buena vida.

Por lo que hace a este trabajo, intentará mostrar los aspectos más importantes que aborda esta nueva obra, asumiendo que lo más importante del libro no se encuentra en esta reseña, sino en la unidad del texto en sí, en su completitud.

La estructura del libro se divide en cinco partes y un epílogo. Cada una de las partes, a su vez, configura una serie de categorizaciones y discusiones internas que, como estrategia, le permiten al autor (y al lector) el entendimiento ramificado de divisiones que se desarrollan de acuerdo a los argumentos principales: la objetividad moral, la verdad de los juicios morales, la responsabilidad moral, la dignidad, la política, democracia y el derecho. Estos elementos desde la guía y pretensión de la unidad del valor.

 

I

En la primera parte, llamada "Independencia", la tesis central es defender la independencia de la noción objetiva del valor. El autor trata premisas mínimas que se revelan a lo largo de todos los capítulos. Un ejemplo de ello es el argumento de la igualdad, que se relaciona directamente con la responsabilidad de un Estado legítimo para dar a los ciudadanos un cuidado como personas, mediante el respeto a la esfera de sus derechos y obligaciones, de modo que cada individuo que viva bajo el gobierno de dicho Estado pueda hacer algo valioso con su vida. Es así como esta premisa de igualdad, constituye en sí misma, una relación profunda con la justicia distributiva.

En este sentido, hay una relación intrínseca entre la igualdad y la justicia, cuya correspondencia refleja igualmente un vínculo entre la libertad y la democracia, valores que desde la posición de Dworkin, no se encuentran en conflicto como en la visión de Berlin, sino que por el contrario son codependientes de su propia realidad y manifestación. En este contexto, la tesis de la unidad del valor, configura una relación entre la libertad y la igualdad desde la cual se sitúa a estos conceptos en una integración en sí. Como se ha dicho, se trata de un planteamiento apenas en curso, que en los capítulos siguientes fortificará progresivamente su postura. Pero lo que no se debe dejar de subrayar es que el autor hace continua referencia al tratamiento especial de estos conceptos morales, pues insiste en que tales conceptos son conceptos interpretativos. Por ello, es necesaria una configuración teórica de la moral desde la objetividad de los juicios morales, su uso en las prácticas de lo verdadero y el entendimiento de la responsabilidad moral como guía en la prefiguración de la buena vida. De allí que uno de los principales propósitos del texto sea constituir una teoría de la moral objetiva.

En este inicio, el autor hace referencia a las clásicas preguntas sobre la creencia de la existencia objetiva de los valores: ¿Pueden ser verdaderas las creencias sobre los valores? ¿De dónde vienen? ¿Quién los creó? Y de ser el caso, ¿cómo es posible que el ser humano pueda entrar en contacto con aquellos? Por su parte, como ya había sostenido en algún otro lugar, Dworkin comparte el argumento de la objetividad de los valores con el propio Berlin, pero no se convence de la posición pluralista, ni de las posiciones defendidas por el realismo moral y mucho menos del escepticismo.⁵ Ante ello, el autor elabora una respuesta más profunda, pues señala que en realidad debe apelarse a una teoría sustantiva del valor, que incluya a una teoría de la verdad en los valores.⁶ Así, se hace manifiesta la defensa de la moral en un grado objetivo sobre las posiciones que cuestionan el grado de verdad respecto de los juicios morales.

En este orden de ideas, Dworkin comprende que la concepción ordinaria de la moral es rígida con respecto a la existencia objetiva de la verdad relativa a los actos morales, por lo que él considera que esta versión ordinaria establece únicamente su fundamento en la calificación sobre la opinión que alguien tiene de un evento, no en cuanto al hecho en sí como verdadero —manifiesto en el mundo real, sino más bien, cercano a una creencia sobre la corrección o incorrección del hecho—.

De igual modo, Dworkin está consciente de que la connotación "objeto-verdadero" corresponde a la visión dentista del mundo propia de las ciencias fácticas, y que la moral desde luego tiene una naturaleza distinta. En el entendimiento del autor, esta comprensión ordinaria desemboca en una descripción escéptica de la verdad moral.

En este sentido, el autor de nueva cuenta⁷ se enfrenta a las connotaciones sobre el escepticismo interno y externo. Por ahora la relación escéptica interna o externa, se constituye como una diferencia de los valores morales que puede hacer una posición (individuo, teoría, visión de mundo, etcétera) sobre la existencia de la moral en su carácter objetivo del que pueda aducirse una verdad. Por lo que el autor de inmediato rechaza la tesis arquimediana del escepticismo, que sostiene la inexistencia material de los actos morales. Pero no sólo existe este tipo de escepticismo, sino que también encontramos al interno y al externo. En sus palabras:

El escepticismo interno acerca de la moralidad es un juicio moral sustantivo de primer orden. Apela hacia juicios más abstractos en orden de negar que algunos juicios más concretos o aplicados son verdaderos. El escepticismo externo, en sentido contrario, depende enteramente de enunciados externos de segundo orden sobre la moralidad. [...] Pero el escepticismo externo más sofisticado depende, como lo dije antes, de tesis metafísicas acerca del tipo de las entidades que contiene el universo. Asumen que estas tesis metafísicas son enunciados más cercanos de la moralidad que de juicios internos de la moral.⁸

Así, la idea general del escepticismo involucra una posición moral, pues, al negar la posibilidad de encontrar una verdad objetiva en el universo, se adecúa a un posicionamiento moral per se, por lo que el escepticismo externo deviene en contradicción ante la incapacidad de negar la existencia de una posición moral en el universo que constituya una realidad; lo anterior va en contra de lo que Dworkin denomina una epistemología moral o el principio de Hume.⁹

A partir de ambos escepticismos, el autor describe una secuencia de replicas y contrarréplicas sobre el escepticismo y sus errores. Por lo que prefigura en un punto superior su concepción sobre la unidad del valor. Señala que la principal postura que intenta combatir es el escepticismo interno. Ante ello, nuestro erizo del siglo XXI (Dworkin), considera que de acuerdo a la posición arquimediana o el principio de Hume, el escepticismo moral es más que evidente. Sin embargo, los planteamientos que se encuentran del otro lado pueden estar ligados a mundos ideales y correspondencias de alta metafísica que haría inteligible el tratamiento de la objetividad de la moral, o peor aún, darle la razón al zorro (Berlin). Es decir, que las justificaciones dadas por el campo empírico pueden ser tan escépticas, como estáticas las del campo metafísico. Por tal motivo, el autor considera que a efecto de alcanzar una comprensión moral, se hace imperante la configuración de una epistemología integrada, que tendrá que ser asumida como interpretativa. La epistemología integrada, quiere decir que no solamente el proceso cognitivo de verificación al respecto de la capacidad objetiva de la existencia de verdad de un objeto, confíe en los sentidos que validen los principios de ese conocimiento, sino que también habrá que tomar en cuenta la relación de lo que creemos que es verdad, situación que constituye una cierta circularidad. En este panorama la idea de circularidad prevalece dentro de los hechos morales objetivos y las convicciones sobre tal moralidad.¹⁰

 

II

La segunda parte del libro tiene por nombre "Interpretación". Uno de sus principales ejes conductores será la responsabilidad, pues ésta tomará un papel fundamental en la distinción objetiva de los juicios morales (e interpretación). Bajo esta guía, la búsqueda interna de una convicción moral se genera en el individuo como creencia de verdad. Empero, de afirmarse el sentido de la pluralidad objetiva de tales valores, entenderíamos que existen muchas verdades y que son sostenidas de acuerdo con posturas de convicción o de creencia, lo que en el plano objetivo de los juicios morales objetivos carecería de existencia. De tal suerte que el carácter del fundamento objetivo sobre el que parta la convicción moral debe constituir, allí mismo, la responsabilidad.

Por tanto, el autor nos indica que: el centro de la responsabilidad es la integridad y que la epistemología de una persona moralmente responsable es interpretativa.¹¹ Así, Dworkin, fiel a su concepción de la interpretación constructiva,¹² abre campo dentro de la moral para construir un punto de partida cognitivo y objetivo. Explica que las nociones más generales sobre la moral se encuentran relacionadas con conceptos morales más sofisticados y éstos, a su vez, con otros conceptos de la vida política que guardan estrecha relación con los anteriores, así en diferentes niveles de la sociedad el sujeto las interpreta irreflexivamente desde una unión de los valores en conjunto.¹³ Por lo que, tanto en ejercicio de estos actos como en su convicción, somos moralmente responsables del grado alcanzado de nuestras distintas y concretas interpretaciones, desde una posición integrada, que soporte tales conceptos entre sí en una red de valores que per se adoptamos auténticamente.

De allí que la responsabilidad debe establecerse desde una óptica reflexiva del sujeto que determine la convicción sobre el acto moral, por lo que es necesario que busquemos a través de la coherencia del valor entre nuestras convicciones.¹⁴ Por lo tanto, se requiere de una interpretación crítica de los valores para establecer una relación coherente de las convicciones, y conformar filtros desde los cuales sea posible fundar por vía de la interpretación, la autenticidad de las convicciones; sin embargo, no debemos olvidar que el carácter interpretativo sobre la moral e incluso sobre la responsabilidad, estarán sujetos a condiciones subjetivas interpretativas: tiempo, espacio, filosofía, etcétera (ver: aguijón semántico). Lo que nos lleva a la necesidad de sostener cualquier posición desde la responsabilidad, pues la afirmación de un hecho moral sin fundamento no es responsable. Así, cuando un juicio de valor es verdad, lo es de acuerdo a una razón del por qué es verdadero. En este sentido, el carácter esencial de la verdad moral constituye en sí un proceso de interpretación, a lo que impone una cuestión: ¿es posible obtener la verdad en la interpretación? En realidad la interpretación como práctica social está encaminada hacia la verdad.

De acuerdo con lo anterior, hacia el capítulo ocho Dworkin asume que el razonamiento moral es interpretación y que obviamente pertenece al campo de la interpretación conceptual. Lo que supone que darle el tratamiento de interpretativo a la concepción moral, fija la connotación de práctica social interpretativa y asumirle en esta condición, determina la posibilidad de establecer en la práctica una mejor interpretación que otra. Un ejemplo claro es la justicia. ¹⁵

En consecuencia, Dworkin nos indica que la principal afirmación sobre la interpretación moral, es que los juicios morales pueden ser verdad. Por lo que el carácter de verdad al que apela no puede ser comparado en un sentido meramente material como en la ciencia,¹⁶ sino que bajo el argumento del autor, el concepto de verdad también debe tratarse como un concepto interpretativo.

 

III

La tercera parte, denominada "Ética", estudia dos nociones centrales: la dignidad, y el libre albedrío y responsabilidad. Hacia el capitulo nueve, Dworkin aclara que comprende moral en un sentido distintivo pues, en su postura, fija el patrón sobre cómo debemos tratar a los demás, en tanto que la ética constituye el cómo debemos vivir nuestras vidas. De tal manera, los patrones morales se orientan al libre albedrío y a la responsabilidad, y a aquellos relativos a la ética, a la buena vida y a la dignidad. Así, tales patrones se fundan en una concepción de buena vida, que involucra la interpretación de los conceptos morales y al mismo tiempo, la búsqueda de una concepción de moralidad como guía de la interpretación del vivir bien.

Ciertamente, uno de los principales problemas tratados en el libro es desarrollar la noción de buena vida y vivir bien, alejándose de las posturas meramente empíricas o bien del entendimiento convencional de la moral:

Esto requiere una distinción dentro de la ética que es familiar en la moral: una distinción entre deber y consecuencia, entre bien y el mal. Debemos distinguir entre vivir bien y tener una buena vida. Estos dos diferentes logros están conectados y distinguidos en este sentido: Vivir bien significa esforzarse por crear una buena vida, pero sólo sujeto a ciertas limitaciones esenciales de la dignidad humana. Esos dos conceptos, de vivir bien y tener una buena vida, son conceptos interpretativos. Nuestra responsabilidad ética incluye intentar encontrar concepciones apropiadas de ambas.¹⁷

Como he señalado atrás, la relación entre los valores está articulada en una unidad, la cual abarca igualmente el tratamiento de los conceptos interpretativos buena vida y vivir bien. En este apartado, la estrategia de la epistemología integrada es más que evidente, pues de acuerdo con la unión entre una buena vida y el vivir bien, podemos caer en la cuenta de que son en sí una relación directa entre un plano en la realidad del actuar manifiesto y otro dispuesto por la propia construcción interpretativa del actor, que funda en los valores, la conducta como limitación y creencia de la propia interpretación.

Así, es menester fijar la postura de que en el campo de la ética se contienen dos principios elementales para la dirección del vivir bien, el respeto propio¹⁸ —que estatuye la importancia de tomar la vida seriamente y que las acciones manifiestas conduzcan a una vida benéfica o prospera— y la autenticidad,¹⁹ que en relación con el anterior, establece la responsabilidad²⁰ personal de identificar aquello que considera prospero en su vida,²¹ estableciendo mediante su convergencia, la conformación de un concepto más elaborado llamado: dignidad.

Hacia el final de la tercera parte del libro, el profesor Dworkin hace frente a diversas disquisiciones sobre la fortaleza del argumento del respeto propio y de la autenticidad, lo que involucra de antemano una noción como virtud y relación a la responsabilidad, mientras argumenta el cuidado del actuar y del conducirse hacia una buena vida. Los problemas no dejan de aquejar al autor, dado que en el análisis al respecto del libre albedrío, la responsabilidad juega un papel restrictivo y bastante abstracto. Pues como puede imaginarse, existen posiciones que limitan la responsabilidad por condiciones ajenas a la decisión del sujeto, i.e. determinismo y epifenomenalismo.²² Sin embargo, el autor defiende la existencia de la responsabilidad cuando en principio,

[...] las personas deban tener alguna capacidad mínima para formar creencias verdaderas acerca del mundo, acerca de los estados mentales de otras personas, y acerca de las probables consecuencias de lo que hacen. En segundo lugar, las personas deben tener, para sostener un grado de normalidad, la habilidad de tomar decisiones que ajusten con lo que deben llamar su personalidad normativa: sus deseos, preferencias, convicciones, relaciones, lealtades e imagen propia. Las decisiones genuinas, pensamos, son deliberadas, y alguien quien no pueda corresponder su decisión final con alguno de sus deseos, planes, convicciones o vínculos, es incapaz de una acción responsable.²³

A fin de cuentas, la búsqueda del vivir bien parte de una responsabilidad ética que se imbrica con los juicios morales, a partir de la premisa de que una buena vida puede tener valor de acuerdo a la manera en como ésta es vivida. Así el planteamiento de los principios éticos también se relaciona con el campo moral.

 

IV

La cuarta parte se intitula "Moralidad". La premisa con la que abre el capitulo 10 se vincula con la pregunta por el respeto a uno mismo y a los otros. Es por ello que Dworkin retoma nuevamente el principio de Kant,²⁴ principio mediante el cual se vincula, en sus términos, el carácter objetivo del respeto directamente con el principio de dignidad (primer principio-respeto propio), lo que a su vez fija la clara relación entre ética y moral a través del reconocimiento del valor objetivo de nuestra vida, en el valor objetivo de la vida de los demás.

De acuerdo con esto, el principio de Kant cuenta con un referente previo en la idea de la objetividad del valor, por lo que el temor de la circularidad (la identidad entre verdad objetiva y juicio objetivo verdadero) toma por sorpresa a algunas páginas del capítulo once, de ahí que el autor establezca la distinción entre el carácter objetivo en el plano material —que corresponde al principio de Hume— y el tratamiento sobre conceptos interpretativos. Dworkin se defiende, desde el principio de autenticidad, en tanto que este segundo principio de la dignidad... "asigna a cada uno de nosotros una responsabilidad personal para actuar consistentemente con el carácter y proyecto que cada uno identifica".²⁵ Por tanto estamos en presencia de una interpretación constructiva, es decir, en plano de la epistemología integrada. Desde esta óptica, ambos principios de la dignidad no deben chocar entré si, sino por el contrario deben ser ecuaciones simultáneas resueltas en conjunto.

Por lo tanto, la idea del principio de Kant, desde una perspectiva ética, refiere a la afirmación de un valor objetivo verdadero que se encuentra manifiesto en el valor de la humanidad en sí. De esta manera:

Debes encontrar el mismo valor objetivo en las vidas de todas las demás personas. Tienes que tratarte como un fin en ti mismo, y consecuentemente, más allá del respeto propio, también tienes que tratar a los demás como fines en ellos mismos. El respeto propio también requiere que te trates como autónomo en este sentido: debes aprobar los valores que estructuran tu vida. Lo que implica, encontrar nuestro segundo principio: debes juzgar la correcta manera de vivir por ti mismo y resistir cualquier coerción que pueda usurpar tal autoridad.²⁶

Este principio es conveniente para los propósitos de Dworkin, ya que establece una referencia objetiva per se y en cuanto a fines particulares que se imbrican necesariamente con la concepción de dignidad, y en consecuencia, se vincula necesariamente con la responsabilidad. En ese entendido la comprensión de la propia dignidad, se limita a una afirmación objetiva de los fines buscados (autenticidad) y la capacidad de su ubicación, desde la construcción de la integración del individuo a partir de la base objetiva del respeto propio.

El principio de Kant establece objetivamente la importancia del valor personal: cada persona es responsable —según el principio de dignidad— de hacer algo valioso como un fin determinado de su vida —premisa que, sin embargo, no deja de ser problemática—. De tal modo, el actuar deberá estar dirigido por dicha noción de dignidad.

Sin embargo, el principio de Kant es suficiente en sí para el fundamento de una moralidad política, ya que el bienestar es un concepto interpretativo, por lo que no existe una regla general que pueda identificar hechos y circunstancias de conformidad con la guía de una formula.

De lo anterior, Dworkin, fija un entramado de acuerdo con el cuidado propio y a los fines de nuestro actuar, que impele su autonomía en tanto que son fines particulares; en este orden de ideas, de nueva cuenta encontramos una problemática que en obviedad será tratada con mayor detalle en la parte final del texto: la moral política y la autonomía de los fines individuales. Al respecto es menester dar cuenta, que solo las prácticas sociales que pueden crear obligaciones, son aquellas que se fundan en los dos principios de la dignidad, y no así por disposición autocrática o por la vía del consenso. Ante ello Dworkin acepta parcialmente la paradoja entre la construcción de obligaciones políticas, en tanto que las personas que viven en esa comunidad, estén o no de acuerdo con sus contenidos y deben cumplirlas por un principio de autoridad. Por lo que esta afrenta constituye una redimensión del planteamiento, pues de acuerdo a su postura, debe crearse una concepción interpretativa que sea consistente con la dignidad desde la relación de obligaciones asociativas.²⁷

En tal circunstancia el dilema político puede traducirse en la propia legitimidad del Estado, lo que implica necesariamente, en el programa del profesor Dworkin, la interpretación del concepto de legitimidad.

 

V

En correspondencia con el final del libro, "Política", de acuerdo con lo sostenido en la parte anterior, la obligación política constituye un deber de asociación pues une a diversos individuos en una comunidad política. Esto es así, pues los individuos ejercen sus obligaciones políticas de una manera separada dentro de una entidad política, que no es otra cosa que un conjunto de sujetos, y que algunos de estos individuos tienen roles especiales y poderes que les permiten actuar, solos o en conjunto, en nombre de la comunidad como un todo²⁸ (más adelante, a partir de esto, comprenderemos la idea de democracia asociativa y su inminente relación con la moralidad).

En este orden de ideas es menester comprender un nuevo tipo de valor: la moralidad política. A ésta le atañe: "...[l]o que todas las personas en conjunto se deben a otros como individuos cuando actuamos en o en nombre de tal artificial persona colectiva".²⁹ De tal suerte la idea de derechos políticos dentro de la configuración del planteamiento en Dworkin parte de la siguiente idea:

Los derechos son triunfos que de otro modo adecuarían justificaciones para acciones políticas. Una política es normalmente justificada, por ejemplo, si esta hiciera a la comunidad más segura por la reducción del crimen: Esta es una buena justificación para incrementar lo impuestos para pagar más policía. Pero incrementar seguridad no es una justificación adecuada para prohibir discursos impopulares sobre las esquinas de las calles o para encerrar a sospechosos de terrorismo indefinidamente sin una orden judicial de cargos en su contra. Estas últimas políticas violan derecho políticos —el derecho de libertad de expresión y para no ser castigado sin un juicio justo. El sentido de triunfo de un derecho es el equivalente político del sentido más familiar en el que la idea es usada en la moralidad. Debo decir, "Sé que tú puedes hacer más bien por más gente si tu rompes tu promesa que tienes conmigo. Pero tengo la certeza de que a pesar de todo la cumpliste".³⁰

Por ende, la justificación del derecho como triunfo atiende a una visión comunitarista, de acuerdo con las perspectivas del entramado liberal de su obra "Liberalismo, constitución y democracia".³¹ En esta perspectiva, la idea de la toma de decisiones políticas, fomentan la responsabilidad colectiva y elección individual de acuerdo a los intereses de todos sus miembros. Así, la afirmación del término triunfo para evocar a los derechos políticos, guarda sentido con el carácter de la virtud como integridad, al que apela el autor como una de las cuatro virtudes que debe contener una comunidad democrática que sostenga esta visión: equidad, justicia, legalidad e integridad. De tal suerte que la legitimidad, debe apuntar a un respeto por la dignidad asumida por el bien común. De aquí que una comunidad política no tiene el poder moral de crear obligaciones en contra de sus miembros a menos que les trate con la misma importancia y respeto; de lo que se deduce que el principio de legitimidad es la fuente más abstracta de los derechos políticos.³² De allí que la dignidad sea el valor que evoca la unidad de los valores dentro de la construcción de tales derechos. Así, la idea de derechos políticos y jurídicos, constituyen una referencia imbrical desde la unidad del valor. Asumiendo como tal, que la abstracción más profunda en la relación comunidad-política-dignidad es el derecho humano,³³ que en obviedad deberá ser un concepto interpretativo, alineado por los dos principios de la dignidad y que necesariamente, apela a la interpretación de acuerdo a las condiciones culturales del entorno, sujeto al valor de la dignidad.

En el capítulo dieciséis, aborda cuestiones sobre la posibilidad de la igualdad de acuerdo a la posición sugerida por la justicia distributiva, a sabiendas de que los montajes fantásticos sobre los que discurren las teorías liberales, sólo evocan posiciones de sociedades angelicales en detrimento de sociedades reales. Por ende, considera que es necesario aplicar la interpretación ante los conceptos de los que sostienen a tales posiciones.

La igualdad³⁴ puede estar en declive al respecto de la libertad, pero he ahí uno de los problemas que la pluralidad de valores manifiesta en el momento de colisión entre su pluralidad.³⁵ En la tesis de la unidad del valor, la libertad no puede estar en conflicto con la igualdad, de ahí que la distinción separada de las libertades positivas y negativas (al respecto de las primeras, son limitantes del actuar, por lo que en el sentido de la libertad negativa entendemos una libertad de coacción legal). Ambas posiciones de la libertad nacen del pensamiento neutralista de I. Berlin que establece una disminución de la libertad en aras de otro valor.³⁶

El planteamiento de Berlin sobre la libertad positiva, constituyó un eje para ser usado por los totalitarismos en nombre de verdaderos y supremos intereses en perjuicio de la libertad. Lo que supone una dimensión extremista del uso del valor de la misma. Que, tanto como en el carácter negativo dentro de la concepción de Berlin, son comprendidas como un fin en si mismas, y que por ende, no pueden ser reconciliables.

Desde su concepción particular, Dworkin insiste en distinguir (como condiciones interpretativas) la Libertad (freedom) de la libertad negativa, pues en la primera, el ciudadano tiene completo manejo de poder de actuar en lo que quiera hacer, sin las limitaciones constrictivas de la comunidad política, y en la segunda, se trata de un área de esa libertad que una comunidad política no puede tomar sin dañar al ciudadano en una manera especial: comprometiendo su dignidad al negarle la misma importancia o característica esencial de responsabilidad por su propia vida.³⁷ Por lo anterior, la configuración de Dworkin de la libertad negativa, constituye un ejercicio de responsabilidad, que a su vez se encuentra dirigido por la dignidad. Obviamente el carácter interpretativo del concepto de libertad le permite al autor, fijar una correlación desde la igualdad y libertad, sin colisión entre ellos, sino como unidad, así como de éstas con el derecho. Punto contrario al planteado por I. Berlin.

De tal suerte que el profesor Dworkin, comprende que el tratamiento independiente del derecho puede evocar la limitación de la libertad positiva a fin de salvaguardar los otros valores autónomos, por ende entiende que el derecho, desde la perspectiva de la unidad del valor, se trata solamente de una rama de la moralidad política. Así, asume que estos triunfos de los que parte el sistema político, constituyen una ruta de la dignidad entramada en la moralidad política. De ello, que la integridad a la que apela esta moralidad se entrama desde la dignidad y la ética, a efecto de que la relación entre moral y ética sea cooperativa y no competitiva.

Así llega a la comprensión de que la democracia³⁸ tiene dos visiones: la democracia mayoritaria y la democracia asociativa. El liberalismo de acuerdo con la tendencia de la libertad positiva corresponde a la versión de la primera democracia en cita y de acuerdo a la comprensión de la libertad negativa, a la segunda. Por lo que hace a la democracia mayoritaria, el programa de representación de acuerdo a un proceso electivo, supone la toma de decisiones de los representas políticos a favor de su comunidad. En tanto que en la "democracia asociativa, asume que una mayoría política tiene autoridad moral para decidir temas controversiales para todos, pero en la concepción asociativa, una mayoría no tiene autoridad moral para decidir nada, a menos que se trate de las instituciones por medio de las cuales gobierna y que son suficientemente legítimas".³⁹

Dworkin supone la preferencia de la democracia asociativa⁴⁰ al efecto de la participación ciudadana en la toma de decisiones por vía de sus instituciones. La dignidad de sus ciudadanos requiere que ellos mismos tengan un rol importante en su propio gobierno. Bajo este entramado, la relación de poder y su ejercicio es enfáticamente presenciado en las instituciones del estado, esto en consideración de la referencia argumentativa de la unidad del valor, pues la integridad de una moralidad política debe refrendarse en la aplicación cotidiana de esas libertades conocidas como triunfos, desde los albores de la rama de la moralidad política llamada derecho.

De acuerdo a la posición mayoritaria se plantea el carácter antidemocrático de la toma de decisión judicial, pues como se ha visto en cualquier otra cantidad de discusiones previas sobre la obra de Dworkin, algunos, fuera del argumento particular del profesor, consideran que la redirección de la política judicial de acuerdo a la integridad,⁴¹ constituiría una modificación de las intenciones manifestadas en las leyes prescritas por los cuerpos legislativos de conformidad a los cánones de la democracia representativa. En detrimento de lo anterior, el autor considera que la interpretación realizada por el operador jurídico desde la integración, corresponde necesariamente a la compenetración de la integridad política, de conformidad con un principio legislativo y otro adjudicativo⁴² que permita establecer, una coherencia en la moralidad política, por lo que es necesario comprender su basamento liberal, en pro de una democracia asociativa.

Dado que el derecho debe buscar los fundamentos de las prácticas jurídicas en estamentos que implican la referencia a una red de valores mucho más larga, se apela a una construcción política, guiada claro está, por la moralidad política. De ahí que deba plantearse la afrenta de comprender en un sentido inverso, al derecho como moralidad. El autor establece dentro de su comprensión la integración de la ética hacia la moralidad política y su relación con la moral personal, en este sentido el derecho comprende una rama de la moralidad política.⁴³

La perspectiva que propone Ronald Dworkin, más que una serie de entramados constreñidos por la forma o un proceso, supone la integración de un derecho lleno de sustancia, en cuanto argumento de fondo, en el que en efecto el derecho se encuentre imbricado con la moralidad y que pueda así, proponer un planteamiento de justicia más profundo, no por una situación casual, sino como dirección causal.

 

Epílogo

A mi juicio, el autor reservó un lugar de honor a la construcción más bella de sus palabras y teoría: el epílogo.

En sus letras, nos conduce por la ruta que tomó la ciencia del mundo moderno que en sus explicaciones internas, constituyeron un pletórico albor de referencias metafísicas donadas por la filosofía. Dworkin se pregunta si es posible que el mundo de la ciencia esté a salvo de los valores. Ya que al cabo de todo el libro, nos explicó como es posible comprender un mundo objetivo de valores en una nueva dimensión. Pues, pese a que algunos autores intentaron llevar al valor a una cientismo radical, la explicación de la objetividad del valor se sostuvo con debilidad, así, la versión del profesor estatuye una revisión post-colonial de la verdad, ya que ha buscado explicar el por qué es tan importante construir una verdad para la moral política, en vías de desenmascarar el escepticismo externo, y así, desde la interpretación de los conceptos, definir una responsabilidad moral, a fin de llegar a una verdad en sí misma, como concepto interpretativo.⁴⁴ Confrontar un mundo de acuerdo a la integridad de los valores, es dar la vuelta a los argumentos supeditados en una alta metafísica o en un exacerbado mundo natural, la objetividad de la verdad en los juicios morales son manifiestos en una convicción que implica la responsabilidad de encontrarles y soportarlos.

La existencia de una respuesta correcta acerca de lo que es mejor implica la responsabilidad de buscarle y de sostenerle a pesar de que se trate de una omisión. En el caso... "no hay escapatoria en creer lo que otros no. Escepticismo o nihilismo no son ciertamente un escape".⁴⁵

En la búsqueda de la unidad del valor, se apela necesariamente a la idea de la justicia del erizo, pues sólo sabe una cosa (pero la sabe muy bien...). Nos damos cuenta que lo que sabe bien el erizo es la elección de una buena vida, y el camino integral que debe colegir la sociedad con la que convive, pues en sí mismo, todos forman parte del mismo entramado que configura el medio vindicatorio del erizo. Pero el dar la vuelta de una pretendida buena vida, requiere conciencia y responsabilidad de uno mismo y los demás. Podemos vivir bien sin tener una buena vida... pero vives mal si no tratas duramente de hacer mejor tu vida.⁴⁶ La guía que nos ofrece el profesor Ronald Dworkin, nos evoca un plan más profundo que una simple teoría del derecho, de la moral o de la justicia, nos evoca algo que en nuestros días le hayamos como la excepción y no como una regla, ser coherentes ante nuestras autenticidades-interpretativas-mundanas y su vinculación responsable con el mundo. Así, la dignidad nace incluso en el lugar menos esperado, por lo que nos recuerda:

Sin dignidad nuestras vidas son solo parpadeos de duración. Pero si logramos llevar una buena vida, creamos algo más. Escribimos una nota al píe de nuestra mortalidad. Hacemos de nuestras vidas pequeños diamantes en las arenas cósmicas.⁴⁷

 

Notas

¹ Dworkin, Ronald, Justice for Hedgehogs, Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press, 2011, p. 1.         [ Links ]

² Cfr. Berlin, Isaiah, El erizo y la zorra, Ensayo sobre la visión histórica de Tolstoi, Barcelona, Península, 1998.         [ Links ]

³ "Ciertamente, hay peligros en el erizo, pero no debemos olvidar que también hay peligros en la zorra. Igual que hay tiranos que han tratado de justificar grandes crímenes apelando a la idea de que todos los valores morales y políticos están reunidos en alguna visión armónica de una importancia tan trascendente que el asesinato a su servicio está justificado, otros crímenes morales han sido justificados apelando a la idea opuesta, que los valores políticos relevantes están necesariamente en conflicto y que ninguna elección entre ellos puede ser defendida como la única elección correcta, y que los sacrificios en algunas cosas que nos importan son entonces inevitables". Dworkin, R., La justicia con toga, trad, de Marisa Iglesias Vila e Iñigo Ortíz de Urbina, Madrid, Marcial Pons, 2007, p. 124.         [ Links ]

⁴ Dworkin, R., Justice for Hedgehogs, n. 2, p. ix.

⁵ Cfr. Dworkin, R., La justicia con toga, n. 3, p. 125, donde Dworkin reflexiona: "La visión de Berlin es más compleja e interesante. Creyó que los valores son efectivamente objetivos, pero también que hay conflictos irresolubles entre los valores verdaderos. Es decir argumentó no sólo que la gente está en desacuerdo acerca de cuál es la verdad, sino que hay conflicto dentro de la verdad sobre estos temas. Ello explica por qué, tal como cité, habló de conflicto dentro del seno de una misma persona. Podemos comprender su visión de forma más precisa si la situamos en la primera persona. Supongamos que nosotros mismos nos disponemos a imaginar una vida que tuviera todo lo que un una vida ideal debería poseer; o nos disponemos a construir una constitución política que respete y positivice cada valor político importante. Estaríamos condenados, sostiene Berlin, a fracasar en cualquiera de los dos proyectos".

⁶ Cfr. Dworkin, R., Justice for Hedgehogs, n. 2, p. 24.

⁷ Cfr. Dworkin, R., El imperio de la justicia, trad. Claudia Ferrari, Barcelona, Gedisa, 2008, p. 64 y ss.         [ Links ] Cabe señalar que en este texto el tratamiento sobre el escepticismo toma una dirección menos desarrollada que en el último texto, pues señala que el escepticismo interno "se dirige a la sustancia de los reclamos que desafía y el externo, es una teoría metafísica, no una posición interpretativa o moral. El escéptico externo tiene sus propias no objeta ningún reclamo moral o interpretativo" (pp. 66-7).

⁸ Dworkin, R., Justice for Hedgehogs, n. 1, p. 31.

⁹ Este principio en palabras del autor sostiene que "no hay series de proposiciones acerca de cómo es el mundo, como una realidad de facto científico o metafísico, que puede proveer un exitoso caso para sí —sin algún valor escondido en lo intersticio- para cualquier conclusión acerca lo que debe ser el caso". Ibidem p. 44.

¹⁰ El argumento de la epistemología integrada, así como su afinidad kantiana en el tratamiento de la ética y la moral, son algunos de los puntos neurálgicos del texto (en cuanto a mi interés particular) sobre los que valdrá la pena desarrollar un documento de mucha más precisión, por lo que me reservo los comentarios de fondo para un trabajo posterior.

¹¹ Ibidem, p. 101.

¹² "Para Dworkin el derecho (como una práctica) y la teoría jurídica son mejor entendidas como procesos de "interpretación constructiva", interpretación que hace de su objeto el mejor que puede ser (en palabras de Dworkin, una interpretación que hace de sí misma "el mejor ejemplo posible de la forma o género a la cual éstos pertenecen"). La interpretación constructiva es tanto una imposición de la forma en que un objeto va a ser interpretado (en el sentido de que la forma no es inmediatamente manifiesta en el objeto) y una derivación de la forma de ella (en el sentido de que el intérprete está obligado por el objeto de interpretación, y no es libre para imponer cualquier forma que el intérprete pudiera elegir). Se puede pensar que la interpretación constructiva es semejante a lo que sucede cuando la gente ve constelaciones de estrellas y mira en ellas representaciones de figuras míticas, o a la forma en que los modernos métodos estadísticos puede analizar puntos en una gráfica (información representada), y determinar qué línea (representa una ecuación matemática y, por ende, una correlación de algún tipo entre las variables) explica mejor esa información". Bix, Brian, Filosofía del Derecho: Ubicación de los problemas en su contexto, trad, de Imer B. Flores, Rodrigo Ortiz y Juan Vega, México, UNAM, Instituto de Investigaciones Jurídicas, 2010, p. 116.         [ Links ]

¹³ Cfr. Dworkin, R., Justice for Hedgehogs, n. 1, p. 101.

¹⁴ Ibidem, p. 108.

¹⁵ Ibidem, p. 157 y ss.

¹⁶ Ibidem, pp. 152-56.

¹⁷ Ibidem, p. 195.

¹⁸ Ibidem, p. 205.

¹⁹ Ibidem, p. 209.

²⁰ En el capítulo 6, Dworkin establece una distinción de la responsabilidad. En primer término, como virtud; en segundo, como una relación entre gente y eventos. "Diremos en el sentido de la virtud, que alguien se comportó responsablemente o irresponsablemente actuando como lo hizo en determinada ocasión... En el sentido relacional, que alguien es o no responsable por algún evento o consecuencia". Ibidem, p. 102.

²¹ Ibidem, pp. 203-04.

²² Ibidem, pp. 219 y ss.

²³ Ibidem, p. 226.

²⁴ Este principio establece el respeto a uno en sí y a los demás, de lo que deriva el respeto objetivo de uno mismo y por reflejo, constituye el respeto por los otros que en palabras del autor se resume en: "Ves la importancia objetiva de tu vida reflejada en la importancia objetiva en alguien más", ibidem, p. 261.

²⁵ Ibidem, p. 261.

²⁶ Ibidem, p. 265.

²⁷ Cfr. ibidem, p. 320.

²⁸ Ibidem, p. 327.

²⁹ Ibidem, pp. 327-328.

³⁰ Ibidem, p. 329.

³¹ Dworkin, R., Liberalismo, constitución y democracia, Buenos Aires, La Isla de la Luna, 2004.         [ Links ]

³² Dworkin, R., Justice for Hedgehogs, n. 1, p. 330.

³³ En cuanto a la concepción de derechos humanos, Dworkin cuenta con una descripción especial que asume su carácter interpretativo, que implica una interpretación de acuerdo con las condiciones políticas, económicas, culturales y perfiles históricos. Sin embargo, a pesar de ello, no puede establecerse la existencia abstracta de un tipo de derechos humanos, sino que al ser interpretados se afirma su existencia como una creencia objetiva. Situación que no se encuentra en pugna con que tal objetivación sea realizada de acuerdo a las convicciones de generalidad de todas las culturas, que en obviedad deberán estar enraizadas en la concepción de dignidad. Cfr. ibidem, p. 338.

³⁴ Nos comenta el autor: "Sin embargo, lo que trato de defender es una afirmación mucho más general: si aceptamos la igualdad de recursos como la mejor concepción de la igualdad distributiva, la libertad se convierte en un aspecto de la igualdad, en lugar de ser, como se suele pensar, un ideal político independiente potencialmente en conflicto con ella. Dworkin, R., Virtud soberana, trad, de Fernando Aguiar y María Julia Bertomeu, Barcelona, Paidós, 2003, p. 132.         [ Links ]

³⁵ "Si aceptamos la igualdad como valor y creemos que la igualdad supone que cada ciudadano debe tener acceso a una asistencia médica decente, entonces pensaremos que una comunidad próspera que permite que algunos ciudadanos mueran por falta de esta asistencia les inflige una gran injusticia. Si aceptamos la libertad como valor y pensamos qué ésta se vulnera cuando se exige a los ricos pagar impuestos para reunir más dinero páralos pobres, entonces pensaremos que estos impuestos no sólo incomodan a los ricos sino que suponen una injusticia hacia ellos. Si aceptamos tanto la libertad como la igualdad y consideramos que poseen estas implicaciones, pensaremos que una comunidad política viola sus responsabilidades haga lo que haga. Debe elegir, en definitiva, no si daña a algún grupo, sino a qué grupo dañar. Éste es el tipo de conflicto respecto a los valores políticos que Berlín tenía en mente: lo inevitable, no de la decepción, sino de un estigma moral irredimible", Dworkin, R., La justicia con toga, n. 3, p. 127.

³⁶ Dworkin, R., Los derechos enserio, trad, de Marta Gustavino, México, Planeta-Agostini, 1993, pp. 380 y ss.         [ Links ]

³⁷ Dworkin, R., Justice for Hedgehogs, n. 1, p. 366.

³⁸ "Accordingly, for him, in a democracy as a conception of self-government: (1) the people must be allowed personal responsibility for their own lives, and such responsibility is compatible with governance by others or political responsibility when certain contidions are met; and (2) those conditions include certain choices that must be exempt from collective decision if personal responsability is to be perserved and to be taken seriously." Flores, Imer B., "Ronald Dworkin's Justice for Hedgehogs and Partnership Conception of Democracy (With a Comment to Jeremy Waldron's "A Majority in the Lifeboat", Problema. Anuario de Filosofía y Teoría del Derecho, México, Instituto de Investigaciones Jurídicas, número 4, 2011, p. 90.         [ Links ]

³⁹ Dworkin, Ronald, Justice for Hedgehogs, n. 1, p. 385.

⁴⁰ Para una mejor comprensión del argumento al respecto del tratamiento de la parte cinco, sobre todo en Flores, Imer B., loc. cit., n. 38, pp. 65-103.

⁴¹ Situación contraria que defiende el autor, pues como es de notar en el Imperio de la justicia: "Tenemos dos principio de integridad política: un principio legislativo, que pide que los legisladores traten de que todo el conjunto de leyes sea coherente desde el punto de vista moral, y un principio adjudicativo, que instruye que se considere el derecho lo más coherentemente posible desde esa perspectiva". Dworkin, R., El imperio de la justicia, n. 7, p. 132.

⁴² En el planteamiento de Dworkin al respecto de la interiorización de la integración en la vida cotidiana: "el derecho solo puede ser interpretado de una reformulación metodológica, donde los teóricos del derecho se convierten en participantes de las disputas argumentativas en la práctica jurídica, disputando directamente los elementos torales de dicha práctica. Bajo este modelo, la práctica jurídica, de la cual la teoría del derecho es parte, es vista como una practica interpretativa, donde preguntas sobre lo que es el derecho —preguntas que van desde lo más abstracto sobre el rasgo distintivo de una institución social, hasta lo más concreto como, por ejemplo, "A es responsable de pagar daños a B"— se responden interpretando el material jurídico que tenemos a la mano bajo cierto esquema. Este esquema o plan Dworkin lo denomina "interpretación constructiva", y consiste en intentar mostrar dichos materiales jurídicos desde su mejor perspectiva, o hacer de ellos lo mejor que puedan ser en términos del género al cual pertenecen". Dickson, Julie, Evaluación en la teoría del derecho, trad. Juan Vega, México, UNAM, Instituto de Investigaciones Jurídicas, 2006, pp. 120-21.         [ Links ]

⁴³ Dworkin, R., Justice for Hedgehogs, n. 1, p. 405.

⁴⁴ Ibidem, p. 418.

⁴⁵ Idem.

⁴⁶ Cfr. ibidem, p. 420.

⁴⁷ Ibidem, p. 423.