Las Institutionum elementarium philosophiae y su prólogo De philosophiae vicissitudinibus

Las Institutionum elementarium philosophiae pretenden ser un compendio de ciencias. La obra está dividida en cuatro tomos y cada uno de ellos está dedicado a un área del saber. El primero se refiere a las matemáticas. El segundo, a la lógica y la metafísica. El tercero, a la física general y la astronomía, y el cuarto a la física particular: óptica, gases de la atmósfera, electricidad, etc. (^{Saranaya, 2005}).

La intención de las Institutionum es doble: la de ser una obra enciclopédica en la que la juventud pueda aprender los elementos que conforman la filosofía en sus diferentes ramas organizadas, y la de ser una presentación de los pensadores modernos europeos, a los que la mayoría de los jóvenes novohispanos no habían tenido un acceso directo.

El prólogo de la obra, De philosophiae vicissitudinibus, hace énfasis en una narración de la filosofía como búsqueda de la verdad desde la perspectiva histórica, pero también experiencial. Con este estilo narrativo de aventuras Guevara pretende tres cosas: primero, dar a sus lectores un contexto histórico que permita entender su propuesta de didáctica filosófica, segundo, presentar la historia de la filosofía como una aventura viva en la que los jóvenes lectores se pueden identificar, y, por último, invitar a los lectores a tomar parte del ejercicio filosófico sin importar su profesión.

Es así que el prólogo tiene una intención propedéutica, pues pretende poner las bases necesarias para la posterior contemplación lógica, matemática y metafísica, y también tiene una intención protréptica, o de propaganda que invita a la filosofía, pues pretende suscitar en el joven lector la intención de iniciarse gradualmente en la contemplación filosófica. Con esta intención Guevara sigue a los filósofos clásicos como Aristóteles, Jámblico, Cicerón, San Agustín y Clemente de Alejandría que escribieron, en diversos estilos, invitaciones para que sus lectores se interesaran por la filosofía. La añadidura de Guevara a esta costumbre clásica es la de invitar a tener confianza en la ciencia moderna, racional y empírica, sin que esto haga de Guevara un racionalista y empirista, sino un receptor que ve a la ciencia con un moderado optimismo.

En el prólogo, Guevara pasa revista al devenir del pensamiento occidental, desde los orígenes jónicos de la filosofía, pasando por los polemistas y padres cristianos, y por los escolásticos medievales. Sin embargo, su novedad relativa es la de continuar con los filósofos modernos, con aceptación y promoción de su modo de hacer filosofía. Por ello aparecen los nombres de Galileo, Descartes, Bacon, Gassendi, Newton, Leibniz, etc. Además, propone una división histórica triple del itinerario de la Historia de la filosofía occidental, donde se traza que el pensamiento aristotélico es una base adecuada para la recepción de la ciencia moderna.

La primera parte del prólogo es la de la Antigüedad que trata sobre los egipcios, caldeos, persas y hebreos, como también está presente el pensamiento clásico grecolatino, que va desde los presocráticos, pasa por Platón, Aristóteles, sus seguidores, y las escuelas helenísticas; sigue a la época imperial romana, y termina en los polígrafos como Plinio, Plutarco, Dion Crisóstomo, etc. (^{Guevara, 1833: 18-53}).

La segunda parte resume el encuentro entre la filosofía con las religiones monoteístas, principalmente con los autores cristianos, pero también con los musulmanes y judíos. Va desde la difusión del cristianismo hasta el final del Medioevo (^{Guevara, 1833: 53-62}). Comienza en los tiempos clásicos, mencionando autores como Orígenes o Clemente de Alejandría, pero pasa rápido al tiempo de la transición de la Antigüedad tardía a la Alta Edad Media. En este trance aparecen autores como San Agustín, San Ambrosio, San Atanasio, San Basilio, los dos Gregorios capadocios (niceno y nacianceno), el Papa León Magno o Casiodoro. Avanza hasta el período del Imperio de Carlomagno. Pasa por el tiempo en que “Europa estaba en grandes tinieblas” (^{Guevara, 1833: 57}) y en la que, en cambio, los árabes como Alfarabi, Albumazar, Avicena y Averroes cultivaron la filosofía. Menciona la discusión sobre el modo en que Averroes leyó a Aristóteles y cómo esto llevó a la prohibición de las lecturas del Estagirita en la Universidad de París, y a los grandes maestros del siglo xiii: Alejandro de Hales, San Buenaventura, el Aquinate, a quienes no presta mucha atención. Solo se limita a decir que Santo Tomás fue un magnífico teólogo, pero no lo presenta como un filósofo. Termina retomando algunos filósofos bizantinos como Besarión, Niceno el pontífice, Juan Argirófilo, Jorge de Trebizonda, etc., que renovaron el pensamiento occidental con nuevas lecturas de los clásicos.

La tercera sección está dedicada a los pensadores modernos, que son más científicos que filósofos. El primer mencionado es Descartes, seguido de Galileo, Bacon, Newton y Leibniz, etc. Es de notar que antes de los científicos citados, Guevara no menciona a ningún filósofo jesuita de la primera modernidad. No aparecen Francisco Suárez, Luis de Molina, Prudencio de Montemayor, Pedro de Fonseca, Juan de Mariana o Antonio Rubio. Esto se debe a una causa doble, según ^{Ibarra (2016)}, pues, por una parte, Guevara publicó su texto cuando la Compañía de Jesús ya había sido disuelta y no era bien vista en varios países de Europa, por lo que esta falta de mención podría ayudar a una más fácil publicación y divulgación. Por otra parte, era costumbre que las Historias de la filosofía editadas en la época no mencionaran gran cosa de los siglos xvi y xvii, porque se consideraba que no había grandes intereses en ese lapso.

Dos testimonios aristotélicos frente a la modernidad dentro del prólogo: Cicerón y Quintiliano

Ahora bien, Guevara no es el primero en hacer una recepción de la modernidad en el contexto de la Nueva España: incluso si él está físicamente lejos, sus interlocutores son novohispanos. Ya había existido un ejercicio de recepción de la modernidad en los jesuitas de la generación anterior, como Clavijero, Campoy, Alegre y Abad (^{Navarro, 1948}). Guevara había estado en contacto con esta recepción en sus lecciones en San Ildefonso y Tepotzotlán (^{Ibargüengoitia, 2004}).

De hecho, se sabe que en el catálogo de los libros del Colegio de San Ildefonso están las obras filosóficas de Descartes en una edición de 1692 (^{Archivo de Jesuitas de América, vol. 342, fol. 56v.}), así como otros autores modernos cartesianos y racionalistas como Juan Caramuel, Charles Rollin, Jean Domat, Johann G. Heineccius, etc. (^{Archivo de Jesuitas de América, vol. 281, fol. 181r. ss.}). La presencia de estas obras sugiere que el contacto de Guevara con los autores modernos racionalistas fue temprano, pero que su estudio sobre esto se consolidó hasta su llegada a Europa. Guevara tiene el interés de mencionar a los filósofos modernos en su recuento histórico, y también pretende explicar por qué vale la pena incluirlos en el ámbito de la Historia y de la búsqueda de la verdad, en función del contraste del racionalismo con la filosofía clásica, pues ella es el referente para saber cuál es el detalle de la novedad del racionalismo empirista.

Guevara parte de la idea de que la tradición filosófica occidental ha tenido una fuerte base racional y contemplativa, tal y como lo dibuja en la tradición griega. En la traducción de Méndez Plancarte del prólogo de Guevara se señala que los jóvenes griegos:

con todas sus fuerzas se consagraran a la investigación de la verdad, que enriquecieran con su incesante labor los conocimientos adquiridos por sus antepasados, que por conquistar la sabiduría no dudaran en abandonar la tranquilidad del ocio y de los bienes paternos, ni temieran dejar a sus amados conciudadanos y aun a la patria dulcísima y que -despreciando todos lo demás- encanecieran en la profunda meditación, investigando y contemplando los arcanos de la naturaleza y comparando entre sí los acontecimientos y fenómenos del universo (^{Méndez, 1991:120-121}).

Es así que esta caracterización del modo griego de vida muestra una gran naturalidad de la relación del hombre con el mundo, una gran confianza en la razón, y una clara capacidad para el disfrute teorético en la visión del mundo ordenado. La capacidad racional y contemplativa del hombre para la comprensión del cosmos, junto con el asombro son un pilar de la filosofía de Guevara. Al respecto, Ibarra Ortiz profundiza con este comentario: “Para Basoazábal, el hombre tiene una inclinación natural hacia el saber, menciona que en todos los tiempos han existido hombres cuyo interés estriba en construir el saber con la luz propia de su razón y la investigación sobre la naturaleza” (2016: 34).

Ahora bien, estas características de confianza en la razón natural humana no son una novedad absoluta y moderna de los autores científicos que Guevara presenta, sino que son rastreables hasta Aristóteles, a quien ellos tienen como antecedente común, y, en cierta medida, fueron sus lectores. Además, los jesuitas, en la Ratio studiorum de 1599 establecieron que se prefirieran las obras de Aristóteles para la enseñanza de la lógica y la física (Ratio studiorum, reglas del profesor de filosofía, 9. 3). En un modo más particular, la Ratio studiorum indica que en el segundo año de los estudios de humanidades y filosofía en los colegios de la Compañía se leyeran los ocho libros de la Física, así como los de Acerca de la generación y corrupción, los Meteorológicos y Acerca del cielo (Ratio studiorum, reglas del profesor de filosofía, 10. 1). La elección e incorporación de las obras de Aristóteles en el curriculum jesuita considera una asimilación y aceptación de sus principios cognitivos, que implican la uniformidad del mundo y la racionalidad humana que es capaz de comprender la estructura jerárquica de la realidad.

Las prescripciones de la Ratio studiorum se reflejan en las ideas que Guevara plasma en el De philosophiae vicissitudinibus. Cita a Aristóteles y lo hace de un modo histórico, comparándolo con otros pensadores de su tiempo, más que solo como una autoridad. Ello habla de la cultura filosófica de observación, confianza y estabilidad que se genera al leer, críticamente, las obras del Estagirita. ^{Ibarra (2016)} dice que el guanajuatense es, más bien neutral acerca de las propuestas aristotélicas, sin embargo, hay pasajes que indican un marcado entusiasmo por él. La irrupción de Aristóteles y los peripatéticos en el recuento histórico es proporcionado a través de los elogios de los comentadores latinos Cicerón y Quintiliano. De modo que es notable una preferencia por el estilo peripatético de filosofar y de enseñar. Sobre ello el texto del prólogo dice, siguiendo a Cicerón:

Tulio otorga en sus libros filosóficos varias alabanzas, no una vez y otra, sino frecuentemente, e incluso hasta el fastidio, a este sabio [Aristóteles], del cual llama a su ingenio propiamente divino; a su elocuencia, vigorosísima; un río dorado de discurso; su estilo limpio y perspicaz, cuya filosofía del todo singular había declarado; y del cual dice que es el príncipe de la razón, de encontrar, y de juzgar; finalmente al cual atestigua que no hay ningún doctor más agudo en las cosas que han de ser buscadas, o el más fino en las cosas que han de ser juzgadas (^{Guevara, 1833: 30}).¹

El segundo testimonio aristotélico llega a través de la lectura de Quintiliano:

Quintiliano, hombre de juicio prudentísimo, no tuvo dificultad en reconocer no saber qué admirar más en Aristóteles: su vasta y profunda erudición, o la cantidad de escritos semejante a un prodigio, el placer de su estilo, lo agudo de su mente excelsa, o muy bien por la infinita variedad de obras, y añadía poder creer firmemente lo que muchos siglos pusieron en estudio para comprender en vastedad a su sabiduría acerca de los filósofos, de los oradores, de los seres vivientes, de las plantas, cosas todas de las que explica admirablemente la naturaleza y propiedades (^{Guevara, 1833: 31}).²

El orador hispano menciona que es admirable la profunda erudición de Aristóteles, y que es vasta su obra para los oradores, filósofos y naturalistas. Es visible la fundamentación filosófica de Guevara sobre Aristóteles desde su tradición y crítica.

Se puede decir que los fundamentos de la epistemología de Guevara son peripatéticos, y esto es normal, a causa de la tradición jesuítica de apostar por la formación aristotélica abierta a la crítica. Esta formación se traduce, en términos epistemológicos, en una confianza en estos elementos mencionados en el primer elogio ciceroniano anterior. Los primeros cuatro se refieren a la retórica con que Aristóteles difunde su ciencia: 1) ingenio divino, 2) elocuencia vigorosa, 3) discurso claro y 4) estilo limpio y perspicaz. Los siguientes se refieren a los modos en que Aristóteles construye la ciencia, y en general, el conocimiento, por lo que son características de su epistemología que Guevara nombra así, pues Aristóteles es príncipe de tres cosas: 1) de la razón, 2) de encontrar y 3) de juzgar, esto porque, a ojos de Cicerón, no hay un doctor más agudo para buscar o más fino para juzgar.

Las características mencionadas hablan sobre la gran confianza en los sentidos y en la razón que Guevara, a través de Cicerón y Quintiliano, deposita en la posibilidad de conocer el mundo gracias a la formación en las propuestas aristotélicas. Las últimas características, más epistemológicas y de acciones cognitivas -razonar, encontrar y juzgar-, son muy llamativas. Estas tres pueden ser consideradas como pilares de una teoría del conocimiento de tintes empíricos y racionales. En el sentido aristotélico, la razón puede considerarse como capacidad de dar orden al contenido mental, λόγος (Ética Nicomáquea, vi, 3, 1139a 27), o también puede ser διάνοια (Metafísica, vi, 1, 1025b 25), que es el proceso de esta facultad mental que requiere la ordenación en pasos. Ultimadamente la razón da paso a la ciencia, ἐπιστήμη (Analíticos posteriores, i, 1,2, 71a), que es la virtud por la cual se puede obtener conclusiones válidas y verdaderas a partir de dos premisas. La razón, virtud intelectual, es un hábito, una segunda naturaleza que se puede forjar. De modo que, cuando Guevara dice que Aristóteles es príncipe de la razón, se refiere a la habilidad de conocer las causas de la realidad.

En segundo lugar, se dice que Aristóteles es príncipe de encontrar, y esto se refiere a las mencionadas causas. Aunque encontrar las causas implica hallar el camino que llega a ellas a partir de los efectos que son experimentables en el mundo. El camino es la inducción aristotélica, έπαγωγή, por la que es posible ir del conocimiento particular al general comenzando por la experiencia sensible (Analíticos posteriores, i, 1, 2, 71a; ^{Zagal, 1993}). Tanto el Estagirita como el guanajuatense comparten la confianza en la razón y en los sentidos que le proporcionan información sobre el mundo. De modo que el aprecio del empirismo no es una invención moderna que Guevara saque de su lectura de tales pensadores, sino que es uno de los pilares de su educación peripatética, puesto que también están en el catálogo de los libros del Colegio de San Ildefonso las obras de Aristóteles, como el Organón, la Física, o la Metafísica en comentarios a cada una de las obras.

En tercer lugar, se trata del juicio. Una vez que han tenido su momento las operaciones de razonar y de encontrar, procede la de juzgar como su consecuencia. En un sentido primario, el juicio aristotélico es la unión predicativa de una substancia y un atributo expresada en una proposición. Sin embargo, aquí Guevara no se refiere directamente a este primer sentido, sino que se refiere al juicio prudencial. El buen juicio es el uso de la prudencia, no solo el uso de la capacidad del juicio lógico; pues esta virtud es saber cómo comportarse en cada situación de la vida, o la capacidad de deliberar rectamente sobre lo que es bueno y conveniente para nosotros mismos (Ética Nicomáquea, vi, 5, 1140a 25). Con esta referencia al juicio como prudencia, más que como juicio lógico, es posible notar cierto reconocimiento a la flexibilidad argumentativa que tiene la tradición aristotélica, pues en su sano juicio sabe adaptarse a los diversos conocimientos humanos y sus condiciones de posibilidad.

Ahora es posible hablar sobre el empirismo moderno racional. Aparecen los autores modernos a partir del siglo xvi. En su presentación, Guevara indica los logros más notables de estos filósofos y científicos. Y es de notar que la confianza epistemológica depositada en los sentidos y en la razón es semejante a la que es elogiada en Aristóteles. La presentación de los modernos comienza con un contraste entre dos filosofías: la deficiente y la auténtica, y Guevara indica que esta última ya existía, pero fue degenerándose con el paso del tiempo hasta que los modernos la retomaron:

Durante el siglo decimosexto -siglo en verdad, sapientísimo en la teología, en la ciencia de las costumbres y en las bellas letras- no se logró, a pesar de todo, restituir la filosofía a su genuino esplendor. Porque, aunque en ese tiempo -como en el siglo anterior- quejábanse muchos de que en la filosofía entonces comúnmente enseñada se echaba de menos la auténtica filosofía, nadie acertaba a proponer otra más digna del ingenio humano; y así, en aquel siglo tan lleno de luz no hubo quien fuera capaz de sacudir el yugo de la esclavitud (^{Méndez, 1991: 124}).

Parece que esta referencia a la esclavitud es muy dramática, pues señala un declive en la originalidad del pensamiento. Y solo puede haber restitución cuando existió un punto en el que lo anterior era valioso y no se había degenerado. La filosofía auténtica es la que busca la verdad, forma la capacidad del recto juicio y lleva a la libertad y la felicidad. Pero hubo una decadencia histórica y la filosofía descarriada se convirtió en tiranía. Este problema de tiranización se debe a un proceso constante de anquilosamiento de la tradición aristotélica y escolástica, más que ella fuera obsoleta por sí misma. Es por ello que Ibarra Ortiz puntualiza en que Guevara no pierde de vista el objetivo de la filosofía, donde el encuentro con la verdad importa más que seguir a una escuela o tradición:

Para nuestro autor, la filosofía es eso, amor a la sabiduría, por lo tanto se le debe amar donde se le encuentre, independientemente de la corriente de pensamiento a la que se adscriba. El verdadero filósofo debe ser capaz de buscar, de indagar sobre la sabiduría. Para él la filosofía es tránsito continuo, es búsqueda eterna; no es estructurar un sistema filosófico en el cual se dé una explicación de todo, su concepción es más dialéctica y menos estática (^{Ibarra, 2016: 20}).

Por ello, el prólogo incorpora a los filósofos modernos con la crítica a una tradición que perdió su vitalidad y, paulatinamente, perdió el espíritu original y se alejó de las características que la hacían atractiva: razonar, encontrar y juzgar. Es por ello que la introducción de los pensadores modernos representa para Guevara la oportunidad de recuperar las características de la filosofía auténtica que representaba la tradición aristotélica.

Luego, Guevara procede a mencionar los modernos que le parecen más importantes: Descartes, Galileo y Bacon. En medida diferente siguen Newton y Leibniz. De cada uno de ellos menciona sus aportaciones más grandes y la causa que los hace elegibles para ser estudiados por los jóvenes. Al hacer esto, Guevara tiene el fino tacto de presentar a cada filósofo como amable y asequible a los intereses y nivel de la juventud, más que introducirlos como figuras de autoridad imponente e inhibidora. Sobre Descartes, Guevara piensa que es el iniciador de la propuesta moderna porque terminó con el dominio de una filosofía anquilosada, sin libertad de opinión y de búsqueda:

Estaba reservado este triunfo a Renato Descartes, filósofo francés. […], ilustre por su prosapia pero muy más ilustre después por su noble libertad de opinar en asuntos científicos y por las fértiles fatigas con que casi diríamos que creó la filosofía o a lo menos enriquecióla magníficamente de dignidad y esplendor (^{Méndez, 1991: 124}).³

Esta noble libertad de opinar va en la línea de la búsqueda de la verdad, que es herencia de la tradición aristotélica, y Guevara la contrapone a la rigidez de una filosofía que no sabe encontrar y usar métodos más adecuados para continuar sus investigaciones. En consecuencia, sigue la mención de Galileo, que gira en torno a la idea del éxito de la particularización de las ciencias:

Mas tampoco defraudaremos -pasando en silencio su debida alabanza- a Galileo Galilei, varón en verdad famoso, nacido en Florencia treinta y dos años antes que Descartes. Por su vastísima erudición en asuntos geográficos, por sus ingeniosísimos descubrimientos en la mecánica y sobre todo a causa de sus doctrinas astronómicas, Galileo provocó en torno suyo férvidas discusiones durante su vida, mas dejó a la posteridad un nombre celebérrimo (^{Méndez, 1991: 124-125}).⁴

La modernidad aparece como una oportunidad de volver al interés de cualquier filosofía clásica, que es encontrar la verdad dialógicamente. Parecería que el guanajuatense se inclina por el aristotelismo, pero esto no es tan claro. Fiel a su admirado Cicerón, Guevara apuesta por el eclecticismo en dos sentidos: en tomar lo más razonable de cada escuela y cada propuesta filosófica y científica, y por tener una postura moderada ante ellas, incluso en los descubrimientos más interesantes (^{Ibarra Ortiz, 2016}). Si se sigue la clasificación de Navarro sobre los tipos de recepción novohispana de la modernidad, Guevara se ubicaría en la ecléctica, que agrupa a aquellos que realizan una síntesis entre tradición y modernidad, en contraste con los otros tipos, los cuales son: “1.- Extrema, en la que los ilustrados y enciclopedistas presentan una negación y oposición sistemáticas a lo religioso y lo tradicional; y 2.- Ideológica natural, en la que se acentúan los estudios sobre las obras de Newton, Gassendi, Malebranche, Leibniz, Descartes” (1948: 216).

El eclecticismo de Guevara se evidencia también en los argumentos y narrativa del De philosophiae vicissitudinibus, pues la mención de la tradición filosófica occidental y la marginal presencia de la teología pretenden llegar a un diálogo constructivo moderadamente reformador. Así Guevara se dibuja como un humanista ecléctico moderno, un pensador que recoge lo mejor de las corrientes del pensamiento sin casarse con ninguna.

Filosofía y ciencia modernas y su compatibilidad con la tradición escolástica

Para mostrar que la modernidad y el pensamiento aristotélico-escolástico se enriquecieron mutuamente; y lo que debía de reformarse era el método, Guevara menciona que la crítica a la escolástica no es por ser religiosa, ni opuesta a la ciencia moderna, sino por ser anticuada y por no dar herramientas para tener diálogo y hacer investigación. Los modernos ofrecen la mejoría de la instrumentación y la particularidad de cada ciencia con su metodología apropiada, en función de la noción de la verdad, sin que esta innovación se oponga a la tradición aristotélico-escolástica. Hay niveles de la realidad que son cognoscibles: las matemáticas, la física y la metafísica, disciplinas alineadas a la racionalidad humana y ejes y tomos de las Institutionum. Por otra parte, la tradición cristiana echó mano de esta racionalidad para ayudar a los creyentes a pensar con rectitud sobre los temas de fe, no para tratar sobre la constitución del mundo. De ahí que la escolástica estuvo en diálogo con la fe sin sustituirla. Pero cuando dejó de fructificar y de ser un instrumento que pudiera ayudar a la búsqueda de la verdad comenzó a cuestionarse. Guevara deja en claro que, en sus principios, la escolástica tenía la finalidad de ayudar a pensar rectamente sobre el dogma revelado, a fin de evitar errores heréticos posteriores:

De ahí que, en una serie ininterrumpida, la Iglesia católica numeró a doctores gravísimos en sus costumbres y supereminentes en doctrina. […] de los que se ve que Dios envió con tanta fuerza al mundo en tiempos dificilísimos para la Iglesia, para que filosofando en los dogmas de la Santa Fe y a los errores serpenteantes por doquier, pusieran la sublimidad de ingenio, la fortaleza heroica, y la defensa infatigable (^{Guevara, 1833: 53}).⁵

Esta explicación permite entrever que la escolástica pretende aclarar el contenido revelado, permaneciendo abierta a la asimilación de las mejores herramientas intelectuales para encontrar la verdad. De este modo se ve que ambas verdades son dos discursos diferentes con objetos distintos. Por eso es conveniente distinguirlos y respetar sus ámbitos propios, para que no se obstruyan mutuamente y haya avance. Guevara compara de modo interesante el que la filosofía no hubiera alcanzado frutos maduros en algunas de sus ramas a causa de que la tradición escolástica y peripatética había envejecido; y perdía el tiempo en vano, hasta que los esfuerzos de Descartes y Newton llevaron al ápice el edificio de las ciencias (^{Guevara, 1833}).

Las menciones de los científicos modernos, más que filósofos, son notables por su innovación técnica en función de un objetivo claro y selecto de cada ciencia particular. De este modo empieza a verse un rompimiento del conocimiento de la naturaleza como un todo, y se da más atención a sus partes, en cuanto el mundo es sistema, al estilo galileano y cartesiano, sin llegar a un mecanicismo radical. Esto significa que hay una apuesta por la particularidad de cada ciencia, sin detrimento de la visión enciclopédica. La ciencia antigua y medieval había sido cualitativa y jerárquica en el que un nivel de la realidad era claramente distinto e incluso superior al otro. La ciencia moderna es más cuantitativa, pues centra sus esfuerzos en conocer claramente el objeto de cada estudio más que referirse a la totalidad de las interacciones que hay entre las partes del sistema de la realidad.

Propuestas educativas para la enseñanza de la ciencia moderna

En concordancia con la postura moderada de Guevara sobre la ciencia particular, la cual es tratada filosóficamente como el conocimiento de las causas y que llama philosophia naturalis, pero también nova philosophia por los métodos renovados, podrían inferirse cuatro propuestas de actitud educativa que se adoptan como condiciones de posibilidad para la enseñanza y aprendizaje de la ciencia moderna.

La primera es la confianza en el proyecto científico moderno, por su ingenio para conocer las verdaderas causas de la naturaleza, porque “sospechó de todas las cuestiones filosóficas” (^{Guevara, 1833: 63}). Aunque, con un sano eclecticismo, conviene estar al pendiente de los descubrimientos sistemáticos y vigilar que el pensamiento no se anquilose.

La segunda es el diálogo abierto a la experimentación. La búsqueda de la verdad exige una compartición constante de resultados y opiniones, así como una obra que contemple y anote los comportamientos naturales. Este ejercicio debe ser semejante al de Newton, que tuvo inspiración en Descartes y Kepler, pero también crítica para construir verdaderamente el edificio de las ciencias (^{Guevara, 1833}).

La tercera es la proyección internacional moderna. Guevara, con intencionalidad docente, escribe a un auditorio de jóvenes novohispanos, futuros investigadores, científicos y filósofos. Sin embargo, no se limita a hacer una propaganda regional de la ciencia moderna, sino que, con su proemio protréptico, rompe las barreras de las nacionalidades y pone a los grandes científicos al alcance y a la par de los jóvenes.

La cuarta es la utilidad y el progreso, que distancie a los lectores contemplativos que tienden a la inacción. Con la lectura de los científicos modernos, Guevara pretende poner las bases de la educación de personas que no solo contemplen, sino que también sepan de mecánica, óptica, física y química, de modo que la modernidad pueda traducirse en un progreso técnico palpable y no solo en la proyección de un mundo mejor, sino en su construcción.