1. La fundación del obispado de León

La fundación del obispado de León, en 1863, fue parte de una reorganización de la Iglesia católica mexicana, que implicó la división de los territorios diocesanos y el establecimiento de nuevas provincias eclesiásticas con el fin de que las líneas pastorales se unificaran y se fortaleciera la relación con la población. De acuerdo con la bula Gravissimum Sollicitudinis, expedida por Pío IX en enero de 1863, la Diócesis de León quedó constituida en un territorio que anteriormente correspondía a la mitra michoacana.²En los últimos años, León había aumentado su población, en parte por la llegada de inmigrantes que buscaban protegerse de los efectos de la guerra civil, por lo que León fue conocida como “la ciudad de refugio” (^{Díez, 1894: XCVII}). Clemente de Jesús Munguía, obispo de Michoacán y promotor de la nueva diócesis, explicó que la elección de León como sede del obispado era idónea por “la abundancia de las cosas necesarias para la vida, como por su activo comercio” (^{García, 1881: 7}). Las condiciones políticas eran de gran tensión, pues México sufría la invasión del ejército francés desde 1862 y Guanajuato había quedado bajo el control de las fuerzas imperiales desde diciembre de 1863 (^{Preciado, 2007: 59-62}). Maximiliano de Habsburgo aceptó el trono de México en abril de 1864 y al país era inminente. La jerarquía eclesiástica estaba interesada en que el régimen suprimiera las leyes de Reforma y restableciera los derechos que asumía como propios. El apoyo más decidido hacia el proyecto monárquico fue el del arzobispo Pelagio Antonio de Labastida y Dávalos, aunque los actores eclesiásticos se caracterizaron por su heterogeneidad, como lo mostró el apoyo del Cabildo eclesiástico de Guadalajara al gobierno liberal de Juárez (^{Rosas, 2012: 238}). Entre los imperialistas había una diversidad de posturas en torno al papel que debía tener la Iglesia, aunque coincidían predominantemente en el fortalecimiento de la autoridad civil y la reducción de la autonomía económica y social de la Iglesia (^{Pani, 2001: 229-238}).

El primer obispo de la diócesis de León fue José María de Jesús Díez de Sollano y Dávalos, cuyo prestigio como teólogo había llegado a Roma.³De acuerdo con uno de sus biógrafos, la Disertación de Díez de Sollano sobre el dogma de la Concepción Inmaculada de María circuló en Europa y fue ampliamente elogiada. Cuando las autoridades eclesiásticas discutieron sobre el nombramiento del primer obispo para León y alguien propuso a José Guadalupe Romero, el Papa Pío IX respondió que esa sede la tenía reservada “para el sabio autor de esta Disertación”, refiriéndose al escrito de Díez de Sollano (^{Agüeros, 1897: 408}). El nuevo obispo tuvo un efusivo recibimiento en León, “en medio de las aclamaciones del júbilo más vivo” (^{García, 1881: 35}). Durante esos días se celebraron numerosos festejos en los que el nuevo obispo convivió con las autoridades militares y civiles del Imperio en León (^{Lira, 1914: 139}). En La política cristiana, carta pastoral que publicó Díez de Sollano en junio de 1964, se refirió al establecimiento del gobierno imperial como “Un acontecimiento del todo providencial” (^{Díez, 1943: 57}). Este apoyo al gobierno del emperador Maximiliano de Habsburgo se sumó al de otros grupos sociales, ya que el proyecto imperial obtuvo un significativo respaldo local en diversas regiones del país, incluido Guanajuato (^{Pani, 2001}; ^{Sánchez, 2005: 17-23}; ^{Preciado, 2007: 72-85}). El emperador visitó el estado en septiembre de 1864 y al pasar por León quedó impresionado por su numerosa población y la bienvenida “desusadamente cordial” que recibió (^{Ratz, 2003: 147}; ^{Lira, 1914: 143}). El obispo participó en este recibimiento y se entrevistó con el emperador en San Miguel de Allende. Sin embargo, Maximiliano mostró desdén hacia Díez de Sollano en la correspondencia que dirigió a la emperatriz Carlota, pues se refirió al obispo como un “Caso insólito”, decía el emperador, “El buen hombre, que es enormemente ladino, me abrumó con mil demostraciones de cortesía y parece querer acercarse à toutprix” (^{Ratz, 2003: 136}).

El gobierno de Maximiliano de Habsburgo implementó un conjunto de políticas de carácter civilista y secular, que desaprobó la jerarquía eclesiástica (^{Pani, 2001: 339-346}). Como ha mostrado Pablo Mijangos con base en la actuación del obispo de Michoacán, Clemente de Jesús Munguía, los miembros del clero no lograron establecer una relación cordial con los conservadores o con otros grupos que apoyaron al emperador Maximiliano. El caso de Munguía es revelador pues, al final del Segundo Imperio, prefirió recomendar al Papa Pío IX la fórmula propuesta por Juárez, consistente en la separación de Estado e Iglesia, en lugar de la propuesta de Maximiliano de una Iglesia favorecida por el privilegio, en un régimen de tolerancia, mediante un patronato concedido por concordato (^{Mijangos, 2015: capítulo 6}). El obispo combatió las políticas civilistas y seculares que implementó el gobierno de Maximiliano, por ejemplo, en su sexta carta pastoral criticó las leyes sobre el registro y matrimonio civiles.⁴ Además, le pidió por escrito a Maximiliano que dejara a la Iglesia en libertad y que suspendiera las leyes sobre el registro y el matrimonio civiles, mientras se negociaba un concordato con el Vaticano, advirtiéndole que de lo contrario desobedecería las leyes (^{Varela, 2006: 25, 97-98}). Una de las decisiones del gobierno imperial que más afectó a Díez de Sollano fue la abolición de la Universidad Pontificia en 1865, cuyas posibilidades de renovación eran nulas para el emperador, quien consideraba que “Lo que en la Edad Media se llamó universidad ha llegado a ser hoy una palabra sin sentido” (^{Hale, 2002: 221}). Como rector y profesor de filosofía de esta Universidad, se había empeñado en la restauración y actualización de la escolástica. También, era un “Tomista de pura cepa”, y es considerado el restaurador de la filosofía y de la teología de Tomás de Aquino en México (^{Díez, 1943: VII}); por otro lado, tras el derrumbe del Segundo Imperio, dio continuidad a su interés por la renovación de la escolástica en el seminario que fundó en 1864, que fue su proyecto educativo más preciado como obispo de León.

2. Díez de Sollano y la renovación de la escolástica

Atractivo y con un gran “don de gentes”, bajo de cuerpo, delgado, bien proporcionado, de temperamento nervioso, dejaba ver en su fisonomía al hombre inteligente, estudioso, de refinada educación, aristócrata, a la vez que comunicativo, llano y afectuoso con todos. De esta manera describió a Díez de Sollano el abogado y político Toribio Esquivel Obregón, cuya infancia transcurrió cuando Díez de Sollano era obispo en su natal León. Esquivel opinaba con ironía que el obispo “habría coincidido admirablemente con su época si nace en el siglo XIII”, en referencia a lo anticuado de su filosofía y de su adhesión a la escolástica (^{Esquivel, 1992: 102-105, 124}). Años más tarde, Esquivel adoptó el positivismo y, como profesor de la Escuela de Instrucción Secundaria de León, protagonizó un intenso enfrentamiento con la curia local que se opuso a esa filosofía, como veremos más adelante.

Díez de Sollano tuvo un interés especial por la escolástica, que experimentó un proceso de renovación durante el siglo XIX, del cual el obispo fue partícipe.⁵ Los críticos de la escolástica afirmaban que trataba cuestiones inútiles, estaba supeditada a la teología y cercada por el pensamiento aristotélico, lo que impedía el desarrollo de las ciencias naturales. Yermo y Parrés dice que “Pretender desempolvar aquellos vejestorios y ponerse a estudiarlos, era poco menos que una locura que debía provocar la hilaridad universal”, en referencia al interés de Díez de Sollano por la escolástica (^{Díez, 1894: XL-XLI, L}).

Cuando Díez de Sollano era estudiante en el Seminario Conciliar del Arzobispado de México visitaba frecuentemente a los Padres Dominicos del Colegio monástico de Porta Coeli, donde profundizó en el estudio de las doctrinas de Tomás de Aquino. La escolástica, que llegó a su cúspide en el siglo XIII, se hallaba en decadencia y su estudio estaba limitado a las instituciones en las que se formaban los religiosos. Desde el siglo XIV, la escolástica se había enfrascado en controversias cada vez más sutiles y fue incapaz de formular nuevas aportaciones de interés a la filosofía. Conviene recordar que tampoco tuvo un discurso oscurantista en su origen y que, aunque la temática principal es de orden teológico, en torno a los asuntos del dogma cristiano, Tomás de Aquino elaboró en su Tratado sobre la Monarquía una filosofía política en la que planteó una postura abierta a los cambios. Sin embargo, con el tiempo y ligada a la defensa del dogma de la iglesia católica, rechazó las transformaciones derivadas de los nuevos descubrimientos en filosofía natural. En consecuencia, la Iglesia redujo el discurso escolástico a lo especulativo y con ello contribuyó a su decadencia (^{Beuchot, 2000: 14-17}; ^{Varela, 2006: 13, 14}).

La filosofía moderna, desde el siglo XVI, pero sobre todo a partir del siglo XVII, se desarrolló en buena medida de manera independiente al escolasticismo. A finales del siglo XVIII se agudizó el conflicto entre la escolástica y las nuevas corrientes de pensamiento, pues para muchos autores modernos la primera entorpecía el progreso filosófico, mientras que los escolásticos sostuvieron que la llamada filosofía moderna era un una degeneración en el desarrollo armónico de una supuesta philosophiaperennis. Sin embargo, la escolástica resurgió durante la primera mitad del siglo XIX, lo que dio origen a la neoescolástica, que se caracterizó por su armonía con la teología católica, el método empírico racional de sus procedimientos y el uso del criterio de evidencia objetiva. Este movimiento pretendía revalorizar la tradición filosófica y teológica para combatir el escepticismo empirista. El tomismo, bajo la forma de neotomismo, fue lo que con mayor insistencia cultivaron los neoescolásticos.⁶

En México, la escolástica decimonónica no presentó un desarrollo uniforme pues, aunque partía de los mismos fundamentos como en Europa, derivó en una gama de ideas con relación a las nociones del hombre, del mundo y de la sociedad. Los matices incluyeron posturas favorables al liberalismo como radicalmente contrarias. En su discurso se distinguen posturas propias de un marcado fanatismo, así como otras abiertas a posiciones filosóficas modernas. De acuerdo con María del Carmen Rovira, la producción de la corriente escolástica fue numerosa y con mayor contenido, filosóficamente hablando, que la de los liberales y positivistas de la época. Al respecto, destaca la obra de Clemente de Jesús Munguía, por su consistencia, y de Díez de Sollano, que ocupa un lugar destacado. No obstante, otra faceta de la producción escolástica fue la defensa frente a los ataques del liberalismo, una que tomó una forma polémica y aguda, aunque es posible que esta posición defensiva obstaculizara la creación filosófica (^{Rovira, 1997: 355}).

Díez de Sollano asumió una postura escolástica moderada, retomó la filosofía de Tomás de Aquino, pero se interesó por la innovación metodológica e incorporó el positivismo lógico. El pensamiento escolástico del obispo posee un carácter renovado, en la medida en que mantuvo un sentido de verdad de axiomas y razón lógica en relación a la ciencia, que lo alejó del fanatismo común. Asimismo, intentó la conciliación entre las ideas tradicionales y las razones de ciencia de su tiempo (^{Varela, 2006: 7}). Estas características del pensamiento escolástico renovado, obligan a cuestionar lo dicho por Esquivel Obregón, quien tajantemente lo califica como un pensador del siglo XIII, alejado de la realidad. Más bien, como afirma Marta Eugenia García Ugarte, es importante ser cuidadosos con relación a los conceptos de tradición y modernidad en el pensamiento católico. La defensa de la tradición no equivalía a un concepto estático, sino que era un producto histórico que subrayaba el valor de lo permanente y de lo estable, pero que se adecuaba en función de las circunstancias específicas (^{García, 2010: 21-29}).

El movimiento neoescolástico se fortaleció tras la publicación en 1879 de la Encíclica Aeterna Patris, en la que el Papa León XIII propugnó por el restablecimiento de la filosofía tradicional frente a los “errores modernos”, y la atención preponderante hacia el tomismo como arma de defensa de la fe (^{Ferratier, 1981: 2331-2333}; ^{Díez, 1894: LI-LII}). En un sermón sobre la Santísima Trinidad, que pronunció en la Catedral de León en 1874, expuso su postura acerca de la ciencia en clave tomista:

Sondeen cuanto gusten los filósofos en los misterios de la naturaleza física, analicen, dividan y compongan como les plazca los elementos químicos; pongan en juego la luz, la electricidad, el vapor, inventen nuevas aplicaciones, operando con su inteligencia sobre la materia inerte, discurran nuevos métodos para clasificar las plantas y los animales; hagan enhorabuena navegable el aire, potable el agua marina; pese Cavendiche el globo, y si quiere, el mundo en su balanza; marque Kepler las leyes de la gravitación universal; sujete Newton a cálculo el vapor de los mares; sujete Haley la luna al freno de los números; descubra Leverrier nuevos planetas; campee cuanto quiera Humboldt en su cosmos; progrese, en fin, cuanto dable sea la física en sus variados y extensos ramos, nada se habrá hecho si se pierde de vista el pensamiento del creador; nada de verdadera ciencia se habrá obtenido si se desconocen las primordiales causas de que todo procede y a que todo se encamina” (^{Díez,1943: 187-188})

De esta manera, Díez de Sollano expresaba su aquiescencia con el conocimiento moderno, pero lo que condenaba era el abandono de la doctrina cristiana de la educación, por lo que pidió a los padres de familia que no llevaran a sus hijos con quienes les prometían “hacerlos como dioses y llenarlos de la falsa ciencia que conduce a la verdadera ignorancia”, sino que escucharan a Dios, quien les daría “la clave de la ciencia verdadera, de esa ciencia que viene de Dios” (1943: 205). Debe subrayarse la estrecha relación entre la escolástica y la docencia, ya que el problema que constituye el centro de la investigación escolástica es conducir al hombre a la comprensión de la verdad revelada. Este era un problema de escuela, es decir, de educación. Por lo tanto, el asunto crucial giraba en torno a la formación de los clérigos (^{Abbagnano, 1978, t. I: 303}). Esta relación entre la escolástica, la docencia y la formación de los clérigos explica la importancia con la que Díez de Sollano desarrolló las actividades del seminario de León, que se convirtió en una prioridad de la diócesis.

3. La consolidación del obispado de León y el seminario

Díez de Sollano desarrolló un conjunto de acciones para la consolidación de la nueva diócesis, que consistieron principalmente en la mejoría de la infraestructura y el establecimiento de más parroquias, el aumento de los ingresos diocesanos, la fundación de congregaciones para el funcionamiento de asilos, dispensarios y escuelas, así como la realización de visitas pastorales, que sumaron ocho durante su período al frente del obispado (^{Labarthe, 1997: 334, 436}; ^{Díez, 1894: CXXXV}).Las cartas pastorales del obispo Díez de Sollano revelan que los temas que concentraron su atención fueron la disciplina y el acogimiento a la doctrina de Tomás de Aquino por parte del clero, el combate al protestantismo y la masonería, la impartición de la educación católica, el rechazo al liberalismo, así como a componentes básicos de la secularización, como la implantación del registro civil.⁷Victoriano Agüeros, quien no ocultó su admiración en la biografía que escribió del clérigo, describió el trabajo del obispo de León de la siguiente forma:

…a todo atendía, en todas partes estaba presente, y la obra más insignificante recibía con toda oportunidad el vigoroso impulso de su fecunda iniciativa y de su apoyo material y moral. Visitas generales a todo el obispado, cátedras en el Seminario, predicaciones, construcción de iglesias y de capillas en diversos pueblos, tandas de ejercicios que dirigía por sí mismo, estudio constante de las obras más modernas para imponerse del movimiento intelectual contemporáneo; y por último, el despacho de su gobierno, una activa y numerosa correspondencia, decisiones, confirmaciones, etcétera (^{Agüeros, 1897: 411}).

Esta orientación del trabajo desempeñado coincide con los argumentos desarrollados por Marta Eugenia García Ugarte, en el sentido de que tras el triunfo liberal, el catolicismo “vencido” no permaneció aislado ni refugiado en los templos. Es cierto que se alejaron del ámbito nacional y temporalmente abandonaron la arena política, pero se concentraron en la realización de labores en las parroquias. Así, la derrota política en 1867 generó simultáneamente una renovación de la vida pastoral que había sido afectada por la guerra, lo que García Ugarte analiza con base en las actividades que desempeñó el arzobispo Pelagio Labastida entre 1871 y 1878 en la arquidiócesis de México, que guardan similitud con el desempeño del obispo de León. En estos años, Labastida estrechó lazos con los párrocos y realizó constantes viajes a través del territorio diocesano, combatió la masonería y el protestantismo con la idea de que el catolicismo permaneciera como elemento central de la sociedad mexicana. El énfasis en la actividad parroquial tenía sentido ya que, si bien la Iglesia estaba fuera de la competencia por el poder político, la meta consistía en el desarrollo de mecanismos de acción para ejercer influencia social. En este sentido, García Ugarte sostiene que la línea pastoral de Labastida, que se definió por su atención a la educación católica, la familia y la formación de los laicos, se adelantó al catolicismo social que propuso más tarde León XIII (^{García: 2010, t. 2}).

Por otro lado, los episodios de inestabilidad y violencia no cesaron del todo. La incorporación a la Constitución de los principales preceptos de las Leyes de Reforma, que impulsó el presidente Sebastián Lerdo de Tejada en 1872, condujo a Díez de Sollano a expresar su rechazo públicamente. Los artículos incluidos reglamentaban la tolerancia de cultos, la separación de la Iglesia y el Estado, la declaración del matrimonio como un contrato civil, la supresión y prohibición de las órdenes religiosas y el impedimento a las corporaciones eclesiásticas para adquirir bienes inmuebles que no fueran directamente destinados a la instrucción. En diciembre de 1874, el Congreso aprobó la Ley reglamentaria de la Reforma y ordenó la expulsión de las Hermanas de la Caridad, por lo que los hospitales y asilos que administraban quedaron a cargo de los municipios (^{Adame, 1981: 76}). Esta ley reglamentaria prohibió la asistencia con carácter oficial de los funcionarios públicos a los actos de culto, suprimió la instrucción religiosa en las escuelas públicas, proscribió los actos religiosos en la calle, el toque de campanas salvo para llamar a misa, así como pedir limosnas fuera de los templos. Todo lo anterior obstaculizó las actividades diarias de la Iglesia y generó la animadversión entre numerosos feligreses, por lo que las violaciones a la ley fueron numerosas (^{Staples, 1989: 38-39}).

La postura del obispo de León en contra de la incorporación de las Leyes de Reforma a la Constitución tuvo una gran difusión. Cuando aún se discutía el asunto en el Congreso, Díez de Sollano dio a conocer una Manifestación en la que advirtió que las citadas leyes provocarían efectos perniciosos en la sociedad. En síntesis, rechazaba el principio de independencia entre la Iglesia y el Estado, con base en los argumentos del filósofo tomista Luigi Taparelli,⁸ quien afirmaba que el hombre era esencialmente uno, de tal manera que “Excluir…a la Iglesia del mando sobre el cuerpo, y al Estado de obligar las conciencias, es separación contraria a la naturaleza” (^{Díez, 1874}). Cuando el Congreso sancionó las leyes de Reforma, el obispo expresó su rechazo a través de una nueva Manifestación que publicó La Voz de México (^{Díez, 1875}).

La política anticlerical del gobierno lerdista, especialmente las restricciones a las ceremonias religiosas populares en todo el país, provocó una violenta revuelta que se extendió por el Bajío y el norte de Michoacán. La pacificación de los sublevados fue difícil, sobre todo por el apoyo que recibieron de la población, hasta que la política conciliadora de Porfirio Díaz contribuyó al cese de la violencia.⁹En los años siguientes, a menudo estallaron conflictos que ponían en evidencia las resistencias de la población para el cumplimiento de las Leyes de Reforma y el gobierno del estado advertía que existían hostilidades más o menos encubiertas por parte del obispado de León (^{Memoria, 1878: VII}). Díez de Sollano solía desafiar a las autoridades con gestos particulares, como el uso público de la vestimenta de sacerdote.¹⁰ Sin embargo, el asunto más álgido consistió en la limitación del culto público, pues en ocasiones condujo a la violencia.¹¹

No obstante, las relaciones entre la Iglesia y el Estado entraron en un nuevo cauce durante el gobierno de Porfirio Díaz (1876-1911), que se caracterizó por tratar de subordinar a la Iglesia a su autoridad. Para esto, se implementó un delicado equilibrio que consistió en el mantenimiento de los principios básicos de las Leyes de Reforma, aunque en la práctica el gobierno fue permisivo frente a su incumplimiento. Una parte de la estrategia de conciliación de Díaz se basó en las relaciones personales que cultivó con miembros de la jerarquía eclesiástica; no obstante, un aspecto fundamental para comprender a cabalidad este acercamiento es que la Iglesia estaba inmersa en un proceso de reforma desde 1867, lo cual implicó un retiro progresivo de los conflictos políticos domésticos, mientras que fortaleció su reorganización institucional interna (^{Garner, 2013:135-139}). Aunque el giro más decidido en esta dirección tiende a situarse a partir de la encíclica Rerum Novarum (1891) de León XIII, que acentuó la preocupación de la Iglesia por los asuntos sociales, las actividades de algunos clérigos en los años anteriores avanzaban en esa dirección, como el caso de Labastida en la arquidiócesis de México y Díez de Sollano en León. En estas condiciones, el obispo de León concentró su esfuerzo en el trabajo que realizó en las parroquias y, prioritariamente, el seminario.

Tras la abolición de la Universidad Pontificia por el emperador Maximiliano de Habsburgo, la enseñanza de la escolástica se estrechó aún más y se concentró en los seminarios, entre los cuales destacó el de León, que fue fundado en mayo de 1864. Su antecedente inmediato era el Seminario Tridentino, que había sido clausurado por el gobierno de Guanajuato en 1857 (^{Labarthe, 1997: 403}). En los estatutos del Seminario Conciliar de León a cargo del obispo Díez de Sollano, se dispuso que “absolutamente y siempre se enseñe en él y profesen sus alumnos la segurísima doctrina del Angélico Santo Tomás de Aquino”, de tal manera que el seminario se convirtió en uno de los centros más activos del neotomismo. Victoriano Agüeros comenta que el obispo “proveyó de inteligentes catedráticos, de los libros y enseres mejores, y de los instrumentos que se necesitaban en los gabinetes de física, química e historia natural”, lo que contribuyó a que el seminario de León se convirtiera en uno de los mejor atendidos del país (^{Agüeros, 1897: 413, 417}).La rectoría de la institución fue asumida por el Doctor Pablo Torres Vidal, amigo del obispo desde la juventud (^{Díez, 1894: CVIII-CX}).El cuerpo de profesores del seminario quedó integrado por sacerdotes que habían sido formados en el antiguo Seminario Tridentino y con otros provenientes de la ciudad de México. Las instalaciones se localizaron en una antigua casa cural dentro del edificio que había sido el Colegio Seminario desde 1824, pero tras la derrota del imperio el nuevo gobierno de Guanajuato consignó la propiedad, “arrojando de un golpe a la calle a todos sus catedráticos y alumnos”, según explicó Díez de Sollano en su correspondencia (^{Varela, 2006: 107}).Una sección del edificio se empleó para la construcción del Ayuntamiento, mientras que la huerta se convirtió en cárcel. El obispo promovió un litigio en contra del Ayuntamiento de León sobre el terreno ocupado por el Palacio Municipal, pero sus gestiones no tuvieron éxito (^{González, 1971: 181}).

El programa de estudios del seminario comenzaba con un curso de latinidad, seguido de un curso somero de matemáticas y de física, para posteriormente abordar la filosofía que incluía lógica, metafísica y ética. Finalmente, se estudiaban las disciplinas propiamente eclesiásticas, para lo cual el propio Díez de Sollano escribió un libro (^{Varela, 2006: 127-128}). Asimismo, se enseñaba francés y otomí, además de que era obligatorio para todos los alumnos aprender artes y oficios (^{Esquivel, 1992; 104}; ^{Labarthe, 1997: 415}). Todos los sábados se realizaba un ejercicio teológico, filosófico y literario, llamado “Sabatina”, que consistía en que los alumnos debatían algún tema teológico o de la escolástica, en latín y con base en silogismos. No era raro que cuando la discusión se acaloraba el propio obispo intervenía para discutir con pasión y entusiasmo, rememorando sus tiempos juveniles en la Universidad (^{Esquivel, 1992: 105, 124}).

Hacia 1875, la matrícula del Seminario de León, que incluía a alumnos internos y externos, era de ciento ochenta estudiantes (^{Memoria, 1876: 19}).Victoriano Agüeros comenta que Díez de Sollano atraía al seminario a los jóvenes que mostraban una verdadera vocación por la carrera eclesiástica, “cualesquiera que fuesen su clase y condición” (^{Agüeros, 1897: 416}). La mayor parte del alumnado provenía de pequeñas rancherías y poblaciones de Guanajuato, que el Monseñor recorría frecuentemente con el fin de reclutar a nuevos seminaristas. Se trataba, en general, de individuos de origen indígena y de familias pobres. Desde el punto de vista de Toribio Esquivel Obregón, el sacerdocio representaba para ellos una buena oportunidad de progreso económico y reconocimiento social. En cambio, los padres de las familias acomodadas consideraban que enviar a sus hijos al seminario equivalía a bajar de su nivel social debido a que la carrera eclesiástica cada vez era menos lucrativa y los sacerdotes perdían su influencia en la política y en la sociedad; por eso, los “jóvenes ambiciosos de familias españolas” no se interesaban en la carrera eclesiástica. La observación de Esquivel es atinada, pero cabe aclarar que no se trataba de un rasgo específico de la diócesis de León, sino que era la manifestación de un proceso más general asociado con la caída de los ingresos que tuvo la Iglesia en México desde las primeras décadas del siglo XIX, lo que favoreció el ingreso al clero de individuos provenientes de estratos medios y pobres, de tal forma que el perfil socioeconómico de los sacerdotes cambió gradualmente (^{Rosas, 2012: 232}). El Seminario de León se integró principalmente por indígenas, lo que despertó expresiones racistas entre algunos sectores de la sociedad leonesa. Prueba de ello, según cuenta Esquivel Obregón, en alguna ocasión apareció una leyenda escrita con humo de ocote en la parte superior de la puerta del seminario que decía “Fábrica de Padres Prietos por el Obispo Sollano”,¹² una frase racista, que pone de manifiesto el perfil popular del seminario y la distancia que tomó una parte de la sociedad leonesa con respecto a esta institución y a la carrera sacerdotal.

El Seminario Conciliar de León tuvo una gran influencia en la consolidación de la diócesis, pues no hubo escasez de sacerdotes como ocurrió en la de Querétaro, a pesar de su menor población y de que en León se formaron clérigos que se desplazaron a otras regiones (^{García, 1998: 241}). En 1880, Díez de Sollano estableció la Academia filosófico-teológica de Santo Tomás de Aquino, en donde se incorporarían los egresados más distinguidos del Seminario de León. La Academia estuvo integrada por eclesiásticos, abogados y médicos, pero no se pudo sostener por mucho tiempo después de la muerte del obispo en 1881. A pesar de ello, el obispo Valverde y Téllez la restableció en 1910, manteniéndose por dos décadas (^{Díez, 1894: CXVIII}; ^{Labarthe, 1997: 466}).

4. El rechazo al positivismo

El funcionamiento del Seminario Conciliar de León fue simultáneo con la introducción de la educación positivista en México, que los católicos rechazaron e intentaron contener. El positivismo es una teoría del conocimiento, en su sentido estrictamente filosófico, en que el método científico representa el único modo para conocer. Los elementos de este método son la primacía de la observación y la experimentación, así como la búsqueda de las leyes que rigen los fenómenos o las relaciones entre ellos. De acuerdo con el positivismo sólo podemos conocer los fenómenos y sus leyes, pero no su naturaleza esencial ni sus causas últimas. Ésta es una diferencia fundamental con relación a la escolástica, que sostenía la necesidad y la posibilidad de la metafísica, cuyo objeto es la indagación de las primeras causas y principios de las cosas. Debido a esto, el plan de estudios de la recién fundada Escuela Nacional Preparatoria removió la filosofía y la metafísica en 1869. El estudio de la lógica, que usualmente se impartía como introducción a la filosofía, se trasladó al final del plan escolar y desempeñaba la función de síntesis de las ciencias. En la terminología educativa positivista, la “lógica” remplazó en esencia a la “filosofía” y a la “metafísica” (^{Hale, 2002: 226-228}). Los positivistas afirmaban que la escolástica era obsoleta, aunque no dejaban de reconocerle cierta valía. Por ejemplo, el positivista Porfirio Parra afirmaba que el escolasticismo fue una feliz síntesis que por mucho tiempo resolvió todas las dudas y uniformó la opinión en contra de la anarquía de pensamiento. Parra agregaba que su principal defecto era su método deductivo, pues conducía al convencimiento de que la razón podía conocer los absolutos sin ayuda de la observación y la experiencia. En consecuencia, a pesar de las buenas intenciones del sistema escolástico, el resultado fue una tiranía sobre el pensamiento y la imposibilidad de establecer un conocimiento científico (^{Hale, 2002: 286}).

Para la jerarquía eclesiástica, la nueva Escuela Nacional Preparatoria y su filosofía eran un anatema. Un eclesiástico de Puebla escribió en 1868 que el positivismo era una blasfemia y la calumnia más atroz que podía lanzarse contra el catolicismo; opinaba que la ciencia, en el “sistema ateo de Auguste Comte”, se había convertido en una religión completa, con su sacerdocio y sus sacramentos, y concluía que la historia de la civilización demostraba que la ciencia positiva verdadera debía originarse en la palabra del evangelio. La voz de México, baluarte de la prensa católica, fue uno de los principales medios a través de los cuales se manifestó la oposición a la educación positivista.¹³ En este diario se publicó, en 1877, la carta de una madre guanajuatense horrorizada por los efectos malsanos que habían producido en su hijo las enseñanzas positivistas que recibió en la Escuela Nacional Preparatoria; atribuía al positivismo la rebeldía de su hijo, quien no quería seguir ningún oficio y sólo pensaba en ser diputado; además, no creía en la confesión, ni en la misa, ni en los santos, ni aun en Dios y, para colmo, sostenía que descendemos del mono. La carta concluía diciendo que “el Sr. Barreda con su positivismo nos ha hecho infelices a mí y a mi hijo”.¹⁴

Mientras que la Escuela Nacional Preparatoria era el referente más representativo sobre la introducción del positivismo en México, en Guanajuato las principales instituciones en las que se implementó esta enseñanza fueron El Colegio del Estado, en la ciudad de Guanajuato, y la Escuela de Instrucción Secundaria de León. En el primero, cuyo origen se remonta al Hospicio de la Santísima Trinidad, fundado por los jesuitas en el siglo XVIII, la enseñanza escolástica fue desplazada por el positivismo a partir de 1870, con base en los planes de estudio de la Escuela Nacional Preparatoria.¹⁵De la misma forma, en la ciudad de León, el positivismo se enseñó en la Escuela de Instrucción Secundaria, que fue fundada en 1878 y que se convirtió en rival del Seminario Conciliar. Según Wigberto Jiménez Moreno, la Escuela superaba al Seminario en el aspecto científico, pero era inferior en el campo de las humanidades (^{Labarthe, 1997: 419}). A continuación, veremos lo que significó esa rivalidad para la sociedad guanajuatense y las disputas que provocó entre los grupos dominantes en León.

Durante el gobierno de Manuel González en Guanajuato, entre 1885 y 1890, la relación con las autoridades diocesanas se tensó, ahora bajo el gobierno del obispo Tomás Barón y Morales, quien sustituyó a Díez de Sollano después de su muerte. Manuel González se distanció de la política de conciliación con la Iglesia que seguía el gobierno federal y vigiló más estrictamente el cumplimiento de las Leyes de Reforma. Esta estrategia le sirvió al gobernador para aglutinar a las diferentes corrientes liberales en Guanajuato, pero los grupos católicos reaccionaron con fuerza. La confrontación se evidenció en la política educativa y, particularmente, en la rivalidad entre el Seminario de León y la Escuela de Instrucción Secundaria de León. En apoyo de la educación laica, el gobernador destinó recursos económicos a la Escuela, lo que contribuyó a que afianzara su presencia social.¹⁶ Ahí, se propiciaba la investigación científica, la enseñanza de la ciencia y el positivismo; esto último escaló, pues las autoridades de la institución alentaron la presencia de profesores positivistas e incluso remplazaron a algunos profesores de orientación católica. Toribio Esquivel Obregón se incorporó a la planta docente en 1886 para impartir la cátedra de raíces griegas y, en 1890, asumió la subdirección de la institución y un nombramiento como profesor interino de la cátedra de filosofía positiva. Además, Esquivel fundó y dirigió el bisemanario La Prensa, en el que participaron profesores, tanto católicos liberales como positivistas, cuya influencia cada vez fue más notoria en los asuntos educativos, científicos, culturales y políticos de León (^{Blanco, 2012: 51-53}).

Las condiciones políticas que favorecieron a la Escuela de Instrucción Secundaria y a sus profesores durante el gobierno de Manuel González, se modificaron tras su muerte y el nombramiento de Joaquín Obregón González como gobernador interino, en 1893. El grupo político en torno a González se desarticuló y una de sus consecuencias fue el fortalecimiento de los católicos y de la curia local, por lo que la conciliación con la Iglesia, que se había pospuesto en Guanajuato, finalmente arraigó. Bajo este nuevo equilibrio de poder las autoridades eclesiásticas de León enfilaron su crítica hacia la educación laica y, particularmente, en contra de la Escuela de Instrucción Secundaria, debido a la creciente influencia local que había adquirido a través del trabajo periodístico de sus profesores, de la biblioteca y de los libros que publicaba y que se utilizaban durante los cursos. Una manifestación de esta disputa fue la polémica pública en torno al positivismo que se desarrolló entre un editorialista que escribía bajo el pseudónimo de Aquiles en El Pueblo Católico, vocero de la curia de León, y Toribio Esquivel Obregón, desde La Prensa. A unos meses del cambio en la gubernatura de Guanajuato, Aquiles denostó la enseñanza del positivismo y criticó el reducido número de graduados de la Escuela, al tiempo que acusaba a sus egresados de explotar a las clases trabajadoras por lo que, en suma, propuso la sustitución de la Escuela por otra de artes. Esquivel se burló del desconocimiento del editorialista acerca del método empleado por Herbert Spencer y rechazó polemizar. Después del nombramiento de Obregón González como gobernador, los ataques de El Pueblo Católico se redoblaron y desde sus páginas se propuso nuevamente el cierre de la Escuela de Instrucción Secundaria de León (^{Blanco, 2012: 67-68}).

El reacomodo político también modificó el equilibrio al interior de la Escuela, lo que incluyó una mayor influencia de los profesores católicos y un distanciamiento del positivismo. Prueba de esto fue que, durante la entrega de premios de 1893, el orador no lanzó elogios hacia el positivismo, como había ocurrido en los años anteriores, sino que dedicó su discurso a la importancia de la ciencia, pero subordinada a la existencia de Dios. En respuesta, los profesores positivistas se deslindaron de esta postura en las páginas de La Prensa. La discusión se extendió hacia los periódicos capitalinos, en donde El Universal defendió a la Escuela, mientras que El Tiempo acogió el planteamiento de los católicos. En este diario se afirmó que las doctrinas “ateo-positivistas” eran un desprestigio para la institución y que en la cátedra de filosofía se enseñaba que la existencia de Jesucristo era un mito. Es importante recordar que El Tiempo estaba bajo la dirección de Victoriano Agüeros, ferviente católico y biógrafo del Obispo Díez de Sollano y Dávalos (^{Agüeros, 1897}).

Hacia 1894, el éxito de la estrategia de los católicos y de la curia de León podía constatarse en un par de hechos: por un lado, a pesar de que Toribio Esquivel hizo una erudita y vigorosa defensa del positivismo y de la Escuela en La Prensa, a principios de 1894 dejó de escribir y finalmente abandonó la dirección de la publicación;¹⁷ por otro lado, el prestigio de la Escuela se deterioró, al menos temporalmente, por lo que algunas familias la descartaron como una opción educativa para sus hijos. La matrícula se mantuvo relativamente estable: 59 alumnos en 1892, 49 en 1893 y 55 en 1894 (^{Blanco, 2012: 70}). De esta forma, la propagación del positivismo en León a través de la Escuela de Instrucción Secundaria encontró una oposición fuerte por parte de la diócesis de León, que contuvo la expansión de la institución, así como la influencia en la política local de los académicos positivistas.

Reflexión final

En su biografía sobre el obispo michoacano Clemente de Jesús Munguía, Pablo Mijangos resaltó el reto que tuvieron los clérigos para mantener el predominio católico en México en medio de la profunda reorganización política que provocó la crisis estructural de la Iglesia durante el siglo XIX. Frente a dicha crisis, estos miembros de la Iglesia dedicaron su vida a la formulación de alguna solución (^{Mijangos, 2015}). El trabajo que realizó Díez de Sollano como obispo de León puede circunscribirse dentro de esta búsqueda. Después de la derrota del Segundo Imperio y del triunfo liberal, este obispo puso en marcha una estrategia para la revitalización de la vida pastoral, que había sido afectada en todo el país. Las secuelas fueron comparativamente mayores en el territorio diocesano que le correspondía a Díez de Sollano gracias a la violencia en el Bajío tras la incorporación de las leyes de Reforma a la Constitución, en 1872. El obispo buscó fortalecer los lazos entre la Iglesia y la sociedad, que fue una de las principales líneas de acción implementadas por la Iglesia para recomponerse y avanzar hacia una reconciliación con el Estado. Si bien desde la historiografía se han planteado las características generales de este proceso, el estudio de los casos específicos posibilita una comprensión más integral. Díez de Sollano se concentró en una dinámica tendiente a la reorganización de la vida parroquial, que incluyó la recuperación de los ingresos, la construcción de infraestructura, frecuentes recorridos por el territorio diocesano y una crítica permanente al avance del protestantismo y la masonería. Nuestro conocimiento sobre los logros concretos de esta estrategia y sus consecuencias de mediano y largo plazo sobre la sociedad guanajuatense son todavía incipientes, por lo que es deseable que esta línea de investigación se fortalezca.

Díez de Sollano se interesó profundamente en la escolástica que se renovó durante el siglo XIX. Conviene subrayar esto último, pues la conclusión tajante con respecto a que Díez de Sollano estaba anquilosado intelectualmente, como afirmaba Toribio Esquivel, no es precisa. Al respecto, el trabajo de Mijangos sobre el obispo Munguía también resalta la diversidad de la jerarquía eclesiástica y distingue el profundo conocimiento que poseían los obispos acerca de los movimientos intelectuales de la época, al tiempo que advierte sobre el riesgo que implica una evaluación binaria de su pensamiento entre tradición y modernidad. Estos individuos se caracterizaron por la complejidad de sus posturas intelectuales y por una actuación política pragmática. Díez de Sollano llevó a la práctica su interés y conocimiento de la escolástica a través de la fundación del Seminario Conciliar de León. Esto no es casual, sino resultado de la estrecha relación que tenía la escolástica con la docencia y la formación sacerdotal. Un aspecto que destaca del funcionamiento del seminario es el bajo origen socioeconómico del alumnado, que corresponde con un proceso más amplio relacionado con la pérdida de poder económico y político de la Iglesia. La orientación popular del seminario ofrece una mirada sobre el tipo de relaciones desgastadas que estableció la curia leonesa con los grupos dominantes en León, lo que se puede apreciar si atendemos a la negativa de algunas familias por enviar a sus hijos al seminario. Otro momento conflictivo ocurrió a principios de los años noventa del siglo XIX, con la disputa en torno al positivismo que protagonizaron la curia leonesa y algunos profesores de la Escuela de Instrucción Secundaria de León. Destaca el éxito logrado por la curia para contener el avance del positivismo y frenar el avance político de algunos de sus promotores desde esa Escuela. Este episodio contribuye a una mejor comprensión del proceso diferenciado que tuvo la expansión del positivismo en México y a considerar los obstáculos para su avance, en este caso, en una de las ciudades más pobladas del país y con fuerte influencia de la Iglesia.