El sonido, el Decir del Otro

Ahora bien, el “hablar” del Otro, para Lévinas, se enuncia en un Decir originario, propio de la existencia del Otro trascendente, un Decir que no agota su sentido en ser acto de habla, ni significado de un contenido determinado que es pronunciado por el Otro. Más fundamental y radical, la constatación de que el Otro me habla, esto es, el Decir del Otro, es indicativo de que la figura Yo-Otro se presenta como una relación compuesta por partes siempre distanciadas, siempre próximas entre sí, y no reunidas bajo el ser consciente de uno u otro.

Por lo anterior, el Decir evita que el Otro se disuelva en el Yo. Como ha escrito acertadamente Waldenfels, el “Decir significa para Lévinas hablar a(l) otro […] Este hablar incluye un dar, ofrecer y responder, y no solo un hablar al otro, sino también para el otro: «decir» significa «avalar al otro»” (^{2005: 157}). Así, el Decir implica una trascendencia, un desborde de la mismidad en virtud del contacto con el Otro, siempre, como hemos señalado, desde una relación no tematizante.

El análisis levinasiano de la sonoridad descansa en esta especial trascendencia, donde el Otro rehúye de la captación en el mismo instante en que sonoramente existe. El sonido es estruendo, señala Lévinas, o “por decirlo de una manera que hace que resalte más su carácter social, el sonido es escándalo” (^{2015: 67}). Si nos detenemos en este punto, advertimos que la cuestión del sonido comporta una profunda preocupación ética. Esto, dado que este sonido o este Decirremite en todo instante al Otro, antes de ser mero contenido acústico o estructura lógica percibidas en el Yo. Por lo que el Decir, la palabra pronunciada, posee un carácter social y ético —es alguien quien habla y alguien quien escucha—, al contrario del silencio, experiencia que, anulando el decir del Otro, remite siempre a la quietud y soledad del sí mismo.²

En este contexto, el análisis fenomenológico acerca del Otro conduce a sostener que nuestra apertura existencial, mundanal, vital y práctica no surge desde el polo egológico, dado que en la relación con el Otro no dono sentido ni capto un fenómeno representable intencionalmente. En la relación con el Otro, según el esquema de la sonoridad y el Decir, mi individualidad subjetiva es desplazada y abierta en la medida en que el Otro se dirige a mí, en la medida en que oigo al Otro (^{Lévinas, 2015}: 66). Con el Decir, por lo tanto, “el sujeto clásico, que opera como fuente o portador de discursos y de acciones, pierde su lugar central, en tanto se reinstala en una «dramática intriga de responsabilidad»” (^{Waldenfels, 2005}: 158).

La fenomenología levinasiana, que inicia de la preocupación por la “salida hacia la exterioridad a partir del análisis del rostro”, deja en suspenso la primacía del ego en la captación del sentido del mundo. En estricto rigor, Lévinas suspende la actividad intencional del ego en el proceso de constitución del mundo, dando paso a un proceso de pasividad radical, donde el sentido del mundo viene, en este análisis, del oír el llamado del Otro, y no va desde la conciencia intencional del ego.

De hecho, “el sonido [escribe Lévinas] es la gloria del acontecimiento otro: lo misterioso del ser en cuanto otro” (^{2015: 68}). El sonido y el Decir poseen la característica esencial de referir siempre a una alteridad trascendente, a un “fuera de uno mismo”. Una vez más, el primado de la fenomenología levinasiana es la cuestión ética, en tanto suelo desde donde no solo entro en contacto con Otro responsablemente, sino que, además, este entrar en contacto, esta relación no tematizante funda todo sentido en el mundo. La importancia de este punto radica en que el sentido mundanal se abre desde y por el Otro, desde su genuino Decir.

Debemos señalar, a propósito de esto, que el Decir del Otro no es una expresión de su pensamiento, sino la condición del intento de comunicación. Precisamente el hablar no es solo “decir algo”, es exponerse al otro. Lejos de ser una puesta en palabra del mundo, el lenguaje para Lévinas es un dirigirse a otro, un apelar. Al respecto Poirié ha escrito:

Toda palabra verdadera es una súplica: es la plegaria como palabra. El lenguaje no es ni una experiencia ni un medio de conocimiento de otro, sino el lugar del Reencuentro con el Otro, con lo extraño y lo desconocido del Otro (^{2009: 22-23}).

Efectivamente, tal como apunta Poirié, el lenguaje, para Lévinas, antes de ser sistema de signos, valores lingüísticos o función apofántica, es el medio por el cual el Otro viene a desplazar el centro egológico. En este sentido, el lenguaje es incluso anterior a la intención comunicativa, pues no es mensaje a la espera de ser descifrado, sino desplazamiento del centro egológico como resultado de un simple encuentro con el Otro. Lévinas se pregunta, por lo tanto, la función que le compete al Decir, a la sonoridad que fenomenológicamente es indicación de su propia exposición:

¿Por qué es necesario ese Decir? Este Decir se formula como heme aquí, formulando el acusativo del sujeto que no supone ningún nominativo. Hay, pues, una pasividad en este Decir, cuando el Decir parece un acto y un desmentido a la pasividad del sujeto […] En otras palabras, ¿qué significa el lenguaje como Decir? (^{2005: 227}).

Ante la interrogante que plantea Lévinas, respondemos: el lenguaje como Decir no significa otra cosa que la aperturidad de sentido que comporta el Otro, la responsabilidad ética que desencadena el oír subjetivo del Decir del Otro. Aún más, la operatividad del “lenguaje como Decir” o, mejor aún, el oír como desplazamiento del centro egológico intencional de comprensión es índice de una cuestión metodológicamente fundamental: el encuentro con el Otro propiciado por el Decir señala la proximidad entre el Decir y el oír.

Diremos junto a Lévinas: efectivamente ocurre que “el encuentro no es unión sino acercamiento —en una distancia— de dos discursos mezclándose y evitándose” (^{2009: 23}). Para que se presente la dinámica entre el Decir y el oír, es necesario que, a la vez, exista proximidad entre ambas partes, una especie de espera entre el que está y el que viene. El primero, a modo de estructura egológica suspendida en sí misma; el segundo, otredad disonante que abre, espacializa y mundaniza al primero en tanto se acerca, se aproxima.

“Se trata [sostiene Lévinas] de una significación referida al otro en la proximidad que decide sobre cualquier otra relación, que se puede pensar en tanto que responsabilidad para con el otro y se podría llamar humanidad, subjetividad o sí mismo” (^{2004: 78}). De este modo, la proximidad que pone en evidencia el Decir del Otro confirma el interés de Lévinas por pensar la fenomenología desde la exteriorización de la subjetividad, en contacto con el venir del Otro y la intrínseca responsabilidad que esto conlleva.

La proximidad que se juega en el Decir, en el contacto de la alteridad sonora, se ejecuta invirtiendo la estructura de la intencionalidad fenomenológica. Yo me expongo al mundo no desde una intención que mienta sentidos, sino como resultado de una pasividad cuyo correlato es el Decir del Otro, su acercamiento y su existir próximo. El sentido, por tanto, no es sino la exposición del mismo-para-el-otro. Al respecto, encontramos en Autrement qu’être ou Audelà de l’essence (1974) una importante reflexión sobre el desplazamiento egológico a propósito de la proximidad del Otro:

En el Decir el sujeto se aproxima al prójimo expresándose en el sentido literal del término; esto es, expulsándose de todo lugar, no morando ya más, sin pisar ningún suelo. El Decir descubre, más allá de toda desnudez, lo que puede haber de disimulo en la exposición [exposition] de una piel puesta como desnuda (^{2004: 83}).

Acercamiento, proximidad, distancia

Notemos en este punto que, al momento en que Lévinas decide por un lenguaje pre-teórico y anterior a valores de verdad como medio de exposición de la relación ética no tematizante, lo que ha descubierto no es otra cosa que el fundamento mismo de todo cuanto es. Este fundamento, para Lévinas, se aleja de la concepción tradicional de la ontología, donde el Ser descansa sobre sí mismo, habitando, instrumentalizando y donando sentido y significación sobre el mundo desde su estar-ahí.³

La crítica de Lévinas apunta directamente a la fórmula del «Il y a», es decir, a la concepción donde el sentido del mundo descansa en el existir de un ser que, desde su lugar anónimo y privilegiado, va hacia el mundo que se le ofrece. Por el contrario, el Decir del Otro es índice de una llegada, un desajuste del centro egológico, diremos, es desplazamiento que abre el Otro en tanto acercamiento como próximo. De este modo, lo descubierto por Lévinas es la justa inversión del «Il y a», dado que, ahora, el sentido no tiene lugar más que en la forma de proximidad entre el Decir y el oír. Por lo tanto, debemos comprender que el “decir precede al lenguaje que comunica proposiciones y mensajes: es signo dado de uno a otro sobre la proximidad en virtud de la proximidad […] signo dado de No-Lugar a No-Lugar” (^{Lévinas, 1967}: 231).

La inversión de la fórmula del «Il y a» desde la dinámica entre el Decir y el oír o, mejor aún, desde la relación no tematizante de la proximidad, comporta una radical crítica hacia la concepción de mundo. Desde el «Il y a» la subjetividad habita un lugar siempre dado, siempre supuesto en la presencia del ser-ahí. El «Il y a» es centro y apertura del mundo. Contrario a esto, Lévinas advierte que la subjetividad misma se pone en entredicho al no ser dada en término de «Il y a»; no hay un ahí donde el ser esté. De hecho, es relación de No-Lugar a No-Lugar en tanto el Otro trascendente, que está fuera de mí, a distancia tanto como yo de él, viene a movilizar y abrir un mundo con su venida.

En estricto rigor, el Yo es No-Lugar no porque no posea existencia, sino porque su lugar es designado solamente en la relación no tematizante con el Otro, con la llegada del Otro que, desplazándolo, le otorga lugar, distancia próxima y, por lo tanto, aperturidad mundanal. Consecuentemente, esta “llegada del Otro” se da en su Decir, en la trascendencia que supone su hablar:

Esta situación en la que el sujeto se refiere a otro en su presente, conservando a la vez su propio misterio, y en la que anticipa al otro sin poder sobre él, es la palabra, el hablar. La palabra instaura el orden intersubjetivo en el presente ^{(2015: 77}).

La palabra del Otro trascendente es, precisamente, lo que mundaniza al Yo. Por lo que “mi hablar comienza en otro lugar, fuera de mí mismo” (^{Waldenfels, 2005}: 162), comienza en la pasividad que supone la aproximación del Otro. La radicalidad del análisis levinasiano descansa en este punto, en que el No-Lugar es pasividad radical del Yo ante la venida del Otro. La “salida hacia la exterioridad” que le preocupa a Lévinas encuentra un método en la cuestión del lenguaje, específicamente en su esencia trascendente y siempre referente al “Otro externo”. Para Lévinas, por lo tanto, “el lenguaje es la posibilidad para un ser de aparecer desde fuera; para una razón, de ser tú, de presentarse como rostro – tentación e imposibilidad del asesinato” (^{2015: 69}).

A partir de su preocupación ética, la fenomenología levinasiana evita caer en cualquier tipo de tendencia solipsista. De hecho, renunciar a la estructura de la subjetividad trascendental como garante de sentido, representaría un origen distinto en torno a la constitución y génesis de este. Para Lévinas la posibilidad del sentido no está inserta en el vivenciar sintético de una conciencia intencional, sino en la distancia implícita del acercamiento del Otro. La proximidad, dicho de otra forma, es mecanismo por el cual el Otro me es siempre Otro, así como yo Otro de él, a la vez que constitución de sentido siempre externo, excepcional y descentrado respecto del Yo. Lévinas lo expresa con las siguientes palabras:

La proximidad no es un estado, un reposo, sino que, precisamente es inquietud, no-lugar, fuera del lugar del reposo que perturba la calma de la no-localización del ser que se torna reposo en un lugar; por tanto, siempre proximidad de un 131).

Advirtamos un aspecto que resalta en las palabras de Lévinas. Si la cuestión proxémica con el Otro, su acercamiento, es “inquietud”, se debe a que esencialmente no hay quietud inicial. El Yo no existe en un estado estático, suspendido de alteraciones mundanales, vuelto sobre sí mismo como siendo-ahí. Por el contrario, solamente hay Yo en la medida en que se abre en el mundo, que, a su vez, jamás es supuesto como estructura ontológica, sino que se da éticamente como abertura propiciada por el Otro. Entonces, la “inquietud” de la proximidad no es sino la imposibilidad de capturar a este Otro próximo, que viene sin más, anárquicamente significándose a sí mismo.⁴

Este último punto resulta clave para la fenomenología levinasiana, puesto que el Otro jamás se presenta, en el sentido técnico del concepto, esto es, como manifestación captable y sujeta a representarse en tanto que vivencia intencional. El Otro, en su acercamiento, no es presencia, sino puro Decir anterior a la conciencia egológica.

En efecto, para Lévinas la exposición del Otro escapa a la fenomenalidad del fenómeno, puesto que su exposición no es manifestación, al contrario, “es «relación» inmediata que permite salir de la interioridad” (^{Schnell, 2010}: 89). En Humanisme de l’autre homme (1972), desde la problemática del rostro, el filósofo lituano se refiere a la exposición del Otro que mundaniza en su hablar:

Su presencia [de Autrui] consiste en desvestirse de la forma que, sin embargo, ya lo manifestaba. Su manifestación desborda la parálisis inevitable de la manifestación. Es esto lo que describimos por la fórmula: el rostro habla. La manifestación del rostro es el primer discurso. Hablar es, ante todo, esta manera de venir desde atrás de su apariencia, desde detrás de su forma, una apertura en la apertura. La visitación del rostro no es pues el descubrir de un mundo. En lo concreto del mundo, el rostro es abstracto o desnudo. Está desnudado de su propia imagen (^{1987: 51}).

La cuestión del sentido del mundo, consecuentemente, no se presenta como conocimiento subjetivo, ni como instrumentalización de un medio, ni como estructura supuesta en la experiencia particular de la percepción. El mundo y el sentido que recae en él responde al desplazamiento de mi centro ante la llegada del Otro. La génesis del mundo, entonces, tiene como condición un previo No- Lugar del Yo, que no habita hasta el acontecimiento del oír el Decir del Otro. Desde allí se abre el horizonte del No-Lugar del Yo, para distanciarlo en el mundo que comporta su relación no tematizante de la venida del Otro. El sentido viene, por tanto, desde la “visitación y venida que desarregla [dérange] la inmanencia” (^{Lévinas, 1987}: 63).

Que el sentido venga de la relación de No-Lugares entre el Yo y el Otro profundiza la esencia no tematizante de la exposición del Otro. Esto se debe a que la exposición no surge desde un suelo compartido, co-habitado y contemporáneo que envuelva la relación entre el Yo y el Otro. La exteriorización que le interesa a Lévinas no es un ejercicio donde los próximos se depositan en un mundo previo.⁵ Ello supondría la correspondencia entre la venida del Otro y el Yo que lo recibe, es decir, reducción del Otro a un aparecer sincrónico respecto del Yo.

De allí que Lévinas muestre la venida del Otro como permanente desplazamiento, a la manera de llegada, un Decir que obliga el desajuste del centro egológico. Por esto mismo es que el Otro es excepción y anárquico, porque su No-Lugar no es sino imposibilidad de predeterminación: “La significación en tanto que proximidad es, de este modo, el nacimiento latente del sujeto. Nacimiento latente porque, precisamente, está más acá del origen, más acá de la iniciativa, más acá de un presente designable y asumible” (^{2004: 218-219}).

No hay contemporaneidad sincronizante en la génesis del sentido del mundo, puesto que no hay subjetividad previa al encuentro con el Otro.⁶ Lévinas va a insistir en que la cuestión fenomenológica del sentido jamás se define por una presencia mentada bajo la figura noético-noemática, sino por su nacimiento latente que, implícito en la proximidad del Otro, se abre como escucha del Decir del Otro. En otras palabras, el sentido es constituido en la medida en que el mundo responde a exterioridad, separación y diacronía.

En una fórmula precisa, Lévinas escribe que “la conciencia llega siempre retrasada a la cita con el próximo [prochain]” (^{1967: 229}). Y es que la conciencia es impotente para “conocer” al Otro porque este, el próximo que es excepción, no aguarda ser iluminado para mostrarse como fenómeno manifiesto o como tema susceptible a una donación de sentido. El próximo, en su exterioridad, es Decir genuino que desborda un origen rastreable: el Otro es venida anárquica.

Responsabilidad: correlato del mundo

Es claro que la cuestión del sentido del mundo, para Lévinas, despunta el complejo intencional fenomenológico del ego cogito cogitatum. Donde el sentido es mentado como materia pasiva o contenido hylético de conciencia, propio de una subjetividad intencional. Esta vez, el sentido no es materia pasiva ni síntesis pasiva que mienta un contenido eidético trascendental. El sentido es pasividad radical que suspende cualquier contenido hylético, para constituirse como cualidad propia de la exposición no tematizante del (y ante) Otro.

En este contexto, la pasividad radical constituyente de sentido se despliega mediante una fenomenología del Decir del Otro, fenomenología del sonido que, lejos de establecerse como noema sonoro de una mención intencional noética, es puro desplazamiento y aperturidad desde un horizonte primigeniamente intersubjetivo. Desde este análisis, la fenomenología tiene su primer movimiento en el Otro, en la exterioridad que responsabiliza y mundaniza. Lévinas es claro al respecto: “Estoy en contra de la interioridad, pues interioridad significa que todo puede ser absorbido, contenido. Exterioridad —deja sitio a la interioridad— separación” (^{2013: 214}).

La pasividad que caracteriza la fenomenología levinasiana, por lo tanto, es un llamado atento a la interioridad supuesta en las filosofías de talante subjetivista. Detengámonos en esto. No ocurre que Lévinas rechace la existencia de un centro subjetivo propio del Yo y el Otro. Más fundamental que esto, lo que interesa a Lévinas es mostrar que este centro no es original y anterior respecto a la relación entre el Yo y el Otro, sino que, es justamente esta relación la que funda la subjetividad siempre responsable por el Otro. Como consecuencia de esto, la subjetividad que refiere Lévinas es, antes que conocimiento o intelección, responsabilidad ética en torno a la exposición del Otro.

De este modo, existe un entrelazamiento entre el “hablar del Otro” siempre próximo, la pasividad radical que resuena en la apertura del mundo y el primado ético de la intersubjetividad. Es más, el correlato propio del lenguaje es la ética en tanto “responsabilidad respecto a Otro. El lenguaje es una responsabilidad; la vuelta sobre sí mismo (repliegue en sí mismo) una escapatoria. Es imposible rescindir esta responsabilidad” (^{Lévinas, 2013}: 216).

Si la ética es el correlato del lenguaje, entonces la responsabilidad es, necesariamente, correlato del mundo en la medida en que existe mundo solamente en la relación no tematizante con el Otro, es decir, en la excepcionalidad anárquica del próximo. El mundo, así, surge como exposición y distanciamiento, y no como una estructura implícita en el aparecer de los fenómenos, ni como grado cero de una “esfera primordial”. El mundo y su sentido, insiste Lévinas, “emanan del rostro del otro” (^{2000: 104}).

Ahora bien, evidentemente la operatividad del mundo de cierto modo se encuentra implícita al momento en que las partes de la relación no tematizante entran en contacto y se exponen. Es decir, cuando el Otro “me habla”, lo hace a partir de una posibilidad material de habitar, de estar-ahí desde donde se enuncia, tanto como yo estoy-ahí al oír. La cuestión fundamental es que este estar-ahí, como hemos dicho, necesariamente se define como No-Lugar en tanto es hipótesis que supone una soledad primera del Yo.

Dicho de otro modo, suponer que el Yo tiene un mundo incluso anterior a la venida del Otro implica, por un lado, la cláusula del Yo sobre su propia soledad del «Il y a» anónimo y, por otro, la imposibilidad de la ética, en tanto el «Il y a» del Yo haría impotente la apertura que despliega la venida del Otro. Con esto, se pone en evidencia que la cuestión del mundo para Lévinas encuentra su génesis en el Otro, particularmente en el Decir del Otro que se anuncia como un externo, un extraño; el Otro como extranjero que viene a mundanizarme.

Antes del Otro no hay mundo, solo No-Lugar que debe ser entendido como hipótesis de pasividad radical. De allí la absoluta relevancia que tiene la fenomenología del sonido en el primado ético levinasiano, puesto que la sonoridad como cualidad de la exposición del Otro es, antes que todo, índice de contacto mundano. A propósito, en La Séparation, conferencia pronunciada en diciembre de 1957 en el Collège Philosophique, Lévinas afirma que “el mundo se ofrece a nosotros en la dispersión de seres y de objetos. Pero esta separación no es nunca radical. Los objetos dispersos aparecen juntos” (^{2015: 173}).

Evidentemente, la separación es constatación de exterioridad del Otro y, por lo tanto, del mundo, que, en su despliegue práctico se ofrece como un “aparecer junto” de las cosas que lo componen. Es importante notar que el “aparecer junto” no tiene relación con una vuelta a un Yo puro, a una conciencia cuya actividad sintética consiste en unificar las experiencias que aprehende del mundo. El hecho que “los objetos dispersos aparecen juntos” indica un sentido mundano que, una vez más, es dado en la relación no tematizante con el Otro trascendente.

Por lo anterior, el mundo de la vida corriente posee un sentido a modo de “ida y vuelta en la que el hombre constituye al mundo al que, sin embargo, pertenece” (^{Lévinas, 1967}: 133). El contacto ético que envuelve y da forma al espacio social, entonces, no encuentra su origen en una subjetividad autárquica que, producto de su actividad, toma conciencia de su responsabilidad, sino en la separación del Otro trascendente que es irrevocablemente responsabilidad. En torno a esta responsabilidad que impera como correlato del sentido del mundo, Lévinas señala que

El Otro habita el mundo mismo del que debe hablarme. Es su núcleo, su corazón, el huésped que me espera allí y me llama. Su presencia ya en el mundo me concierne y apunta a mí {y es buscada prolépticamente por mí}, aun cuando no me muestre su cara (^{2015: 232}).

El mundo, finalmente, es sentido que adviene desde la responsabilidad que suscita la exposición, el contacto y la proximidad del Otro. De allí que, para Lévinas, la responsabilidad no es una toma de conciencia, no es un compromiso que asume el existente respecto a otra subjetividad.⁷ Responsabilidad es el modo primero en que puede haber sentido y, por lo tanto, mundo de la vida corriente. El motivo fenomenológico levinasiano, por tanto, es la cuestión ética en tanto desarticula el primado intencional del ego, dando paso a una pasividad radical que, antes de cualquier constitución, escucha la excepcionalidad del Otro.

Reflexiones finales

En el texto La conciencia no intencional (1983) podemos leer: “Mi «en el mundo» o mi «lugar al sol», mi hábitat, ¿no provienen de la usurpación del lugar que pertenece a otro hombre, de antemano oprimido y desposeído por mí?” (^{2001: 158}). La cuestión del mundo devela, efectivamente, el carácter hiperbólico de la ética levinasiana, puesto que conduce a una reflexión cuyo centro no es ni el ego constituyente, ni sus capacidades adheridas a su existencia. La génesis del mundo, en estricto rigor, muestra que la estructura egológica no está-en-el-mundo, sino que está-en-cuestión en el mundo (^{Lévinas, 2001}: 173).

El estar-en-cuestión coincide con el desplazamiento del Yo provocado por la exposición del (y ante) Otro. La ética levinasiana puesta como primado fenomenológico expresará fundamentalmente esta responsabilidad por el Otro que llega a ser una sustitución del Yo por el Otro. De este modo, la exteriorización y proximidad implícita en la dinámica del Decir y el oír señala el venir del sentido del mundo por el Otro, a la vez que despliega la ética levinasiana como destitución del lugar céntrico egológico.

Sobre este aspecto se abre una temática fundamental para la fenomenología levinasiana y para la filosofía contemporánea: el estatuto ético de nuestra relación con el Otro-animal. El desplazamiento del centro egológico, la cláusula de la filosofía de la conciencia permite a Lévinas plantear una ética ampliada, donde no es solo el ser humano quien se problematiza, sino toda existencia que tenga rostro, es decir, existencias expuestas al sufrimiento y a la posibilidad de expresarlo (^{Atterton, 2011}). Por lo tanto, el primado ético de la fenomenología levinasiana desborda cualquier tipo de humanismo o antropocentrismo, ahora, la cuestión de la sonoridad devela una capa de sentido previo: la sensibilidad y afección de toda existencia vulnerable.

La distancia que toma Lévinas de la estructura de la subjetividad trascendental, como hemos señalado, evidencia el primado ético que recae sobre su investigación fenomenológica. Pero, del mismo modo, muestra un aspecto acerca del método levinasiano, puesto que, en tanto la ética es sentido abierto desde la irrepresentable excepcionalidad del Otro, su fenomenología no será constitución estática de sentido mundano. En Lévinas, por lo tanto, surge desde un primer momento la preocupación por una fenomenología genética, centrada en el horizonte de pasividad que permite comprender la afectividad subjetiva propia del Otro.

Reflexionar en torno a la génesis del mundo en el pensamiento de Lévinas conduce directamente a una crítica radical a la ontología y a la fenomenología estática, en tanto filosofías de la presencia, cuya operatividad se reduce a la aprehensión intencional de la fenomenalidad manifiesta en el mundo. Lévinas, contrariamente, intenta reflexionar desde una fenomenología de tipo genética, es decir, desde una constitución pasiva del sentido que viene desde la horizonticidad que envuelve la excepcionalidad del Otro. Para finalizar, resulta pertinente recordar las palabras de Schnell quien, refiriendo a la génesis pasiva del sentido en la fenomenología levinasiana, señala:

La enseñanza fundamental de la fenomenología levinasiana […] es que la subjetividad trascendental, “constituyente” y supuestamente “transparente”, lejos de poseer una estructura o una base identitaria, se caracteriza más bien por una “brecha” irreductible e ineludible, de la que no es consciente. No significa la fuente, sino lo que surge de una trascendencia radical, que Lévinas asimila de manera profundamente original a una alteridad, a autrui (^{2010: 12}).