El hombre, en tanto que ciudadano, se puede describir como un ser organizador y a la ciudad como la organización del espacio urbano en tanto que no es dado sino inventado. Efectivamente, la ciudad es una invención humana por medio de la cual el cosmosadquiere carácter de mundo. Así entendido, innovación y organización son una dualidad con respecto a la ciudad o, dicho de otro modo, la ciudad tiene lugar con la acción organizadora del hombre.

Gracias a la intervención humana, la ciudad es, pues, una innovación cósmica: el hombre mora y morando constituye una morada. Esta actividad organizadora consigue que el hombre establezca un sistema de plexos a partir de la realidad dada lo cual abre paso también a la cultura. Como es obvio, dicha actividad no es autónoma, sino social, en una sincronía sistémica con los demás hombres, lo cual es un reto a la intersubjetividad humana y que, dada su alta complejidad propia de nuestra situación histórica, es trascendida por la libertad personal (^{Polo, 2007}).

En tanto que invención, la ciudad es también un espacio separado que tiene como ventaja la organización social y del trabajo y, sobre todo, la concentración de la atención en los asuntos humanos abriendo paso a la vida intelectual. Es decir, la ciudad es un plexo que dinamiza el pensamiento y, por tanto, es ya un ámbito de ampliación de la libertad humana. La ciudad es para la libertad, una invención que la amplifica. ¿De qué libertad estamos hablando? De una libertad organizacional e intelectual. Por tanto, ciudadanía indica libertad, el ciudadano goza de una cierta libertad como fruto de la acción coordinada de una comunidad humana.

¿Por qué libera la actividad organizadora del hombre? Porque abre alternativas y oportunidades, puertas y caminos, relacionando sistémicamente un plexo novedoso. ¿Cuál es, por tanto, la ciudad óptima? La más abierta. La apertura es verdadera vitalidad ciudadana y nos refiere entre otras dimensiones humanas a la hospitalidad y al encuentro. Es decir, a una apertura más allá de la espacial.

Si cabe atribuir la creación del universo a un ser trascendente, al hombre se le puede atribuir también la actividad co-creadora con respecto a su mundo. Al organizarlo, el hombre hace habitable el universo. Como dice Polo, al interesarse por él, descubre la dualidad de lo interesante: «interés-interesante» (^{Polo, 2006}), aunque el descubrimiento no es originalmente de él sino de Aristóteles. En Ser y Tiempo, Heidegger consigue el mérito de poner de manifiesto este asunto al pensamiento moderno. Es decir, que el hombre es un ser-con-interés (inter-esse) (^{Heidegger, 1980}), que hace del mundo lo interesante al interesarse por él y esto tiene un carácter de plexo práctico donde las posibilidades remiten unas a otras (así como sus actualizaciones), dando paso a nuevas alternativas que amplían la libertad humana. Por tanto, desde la actividad organizadora del hombre, todo objeto conecta con otro en un sistema de referencias mediales mutuas a las que cabe llamar mundo.

¿Qué significa, pues, que el hombre es un organizador? Significa que la conducta humana es com-plexiva y esto indica su carácter de habitante y, por tanto, el carácter del mundo como hábitat. Así, la organización exige organicidad, o lo que es lo mismo que no cabe organización definitiva, sino que es una actividad continua, una relacionalidad múltiple en un mismo sentido en la línea del crecimiento. De ahí que no sea conveniente exagerar la especialización, la segregación y la estratificación de los agentes sociales ni su manifestación en la organización de los espacios. La actividad organizadora del hombre no acepta un éxito prematuro sino que es una actividad esperanzada, o como dice san Pablo “no tenemos aquí morada permanente” (Hb., 13: 14), sino que la morada remite a la actividad organizadora del hombre y ésta a la libertad personal. Por eso, pretender una ciudad definitivamente perfecta es un error craso; en lo humano conviene comprender la perfección en términos de apertura y crecimiento. El hombre es un organizador organizable y esa organización no es carente de sentido; lo anterior es posible gracias a la optimación humana y, desde ella, también la de la ciudad.

Esta dualidad habitante-hábitat es manifestación de que el hábitat humano es un mundo con sentido, el hábitat es para el habitante lo cual exige la pregunta por quién habita. La actividad organizadora de la ciudad es una actividad técnica porque es el modo en que el hombre adscribe la realidad urbana a su propio cuerpo, tal adscripción es orgánica y no una simple parte añadida. Por tanto, la actividad técnica que es corpóreo-práctica, es dual con la actividad política o, si se prefiere la gobernanza, ésta a su vez es dual con la antropología. De modo que, como detectó Aristóteles, el hombre tiene el mundo en su mano al habitarlo, lo posee y, en este sentido, lo gobiernao. La organización espacial de la ciudad o, si se prefiere, el urbanismo, encuentra su fuente en una comprensión antropológica del hombre pasando por la actividad social en la que se encuadra la gobernanza.

Sin embargo, esto no es suficiente para abordar nuestra complejidad histórica. Desde una comprensión antropológica que reconoce al hombre como un ser íntimo, abierto por dentro de sí, hay que añadir que la ciudad es manifestación del hogar interior del hombre, de su intimidad espiritual que al ser persona no puede ser solitaria sino trascendentalmente acompañada, en definitiva, co-existente.

Dado que dicha co-existencia no alcanza plenitud en el ámbito social y obviamente tampoco en el cósmico, la co-existencia se abre radicalmente a la trascendencia, a una realidad más allá de uno mismo, o si se prefiere, o más acá, íntima. Efectivamente, el hombre es capaz de organizar los espacios en términos de ciudad porque pertenece íntimamente a una ciudad espiritualmente trascendente, la ciudad con-Dios.

Ahora bien, como ya he indicado, es conocido que la Modernidad y, en especial, nuestra situación histórica ha implicado un quiebre de la vida social tan profundo que aún no hemos conseguido ajustar adecuadamente la ciudad a ese nuevo sentido. Está claro que la actividad técnica se muestra insuficiente ante esta realidad.

Más aún, en última instancia la modernidad implica precisamente una crisis del sentido y la incapacidad desesperante de resolver el problema del dentro al cual Jürgen Habermas, posiblemente el filósofo vivo más considerado actualmente, ha denominado complejidad inabarcable (^{Habermas, 1988}).

A esta situación histórica podemos llamarla también la crisis antropológica de Occidente(^{Vargas, 2017}) por ser una ruptura de la intimidad humana con la Trascendencia que se manifiesta en una progresiva fragmentación en el ámbito social inter-subjetivo y en la relación del hombre con la realidad natural empezando con su propio cuerpo dando lugar, entre otros, a la aporía del problema ecológico. Aunque no en estos términos, Hegel ya había detectado la crisis y planteado la necesidad de una reconciliación con la realidad (^{Hegel, 2017}); sin embargo, al parecer el idealismo ha sido una alternativa contraproducente.

La alternativa moderna ha privilegiado la técnica como ese gran instrumento metódico para resolver problemas que hoy, dada la complejidad, se descubre sumamente insuficiente para organizar el espacio en el que el hombre habita y en no pocas ocasiones da lugar a daños colaterales contra la libertad humana y a la indiferencia por optimar la ciudad. Así pues, la libertad pragmática -que mediante la ampliación del plexo medial permite alcanzar una cierta liberación de las necesidades materiales- manifiesta en la organización del espacio se ve hoy comprometida por un declive de la libertad interior que oscurece el sentido de la acción humana sobre el cosmos dando lugar a un mundo mostrenco, a un mundo desorganizado, un mundo que pierde organicidad. Es decir, hoy en día disponemos de múltiples técnicas para organizar la nave ciudadana, pero ni el capitán ni la tripulación sabemos hacia dónde hay que mover el timón del barco y por tanto desesperamos pues, el sentido en esa situación carente de referencia íntima se presenta de una complejidad inabarcable y vamos por tanto a la deriva, náufragos sin naufragar. El problema no es entonces, propiamente, el barco, sino la tripulación; no es la ciudad en sí, sino los ciudadanos: en medio de una gran complejidad, la organización ciudadana no es sólo un problema social, sino que hoy adquiere un carácter existencial.

¿En qué consiste la problemática de la organización ciudadana frente a una complejidad inabarcable? Esta problemática se puede describir como un trilema urbano, un problema con tres alternativas aporéticas: 1) el estadista genial, gran arquitecto de la ciudad, que se identifica con una organización estatalista; 2) el subjetivo y arbitrario activismo ciudadano que se identifica con la organización propia del liberalismo; y, por último, 3) el anarquismo carente de toda ciudadanía y referencia organizacional, propio del idealismo utópico. Es decir, ante la pregunta sobre ¿quién es el responsable de la organización ciudadana? se responde: 1) El «otro», el gobernante o arquitecto que todo lo sabe; 2) «yo», el yo de cada quien, el sálvese quien pueda; 3) «nadie» es capaz, o lo que es lo mismo «todos», pero no sabemos cómo.

Las tres alternativas disponibles ante la complejidad de la libertad humana que se presenta como inabarcable son excluyentes y conducen a encrucijadas que generan efectos secundarios negativos que aumentan cada vez más la complejidad. Desde esta situación, una conciliación que respete y favorezca la libertad se presenta como imposible. Propuestas urbanísticas que ejemplifican el trilema podrían ser: 1) el racionalismo urbano de la ciudad «perfecta» de Le ^{Corbusier (1987)} o ^{Howard (1946)}; la propuesta multiforme y fragmentaria de la ciudad «collage» ^{Rowe y Koetter (1981)} y 3) la propuesta de una ciudad abandonada y «genérica» de ^{Koolhaas (2006)} donde el hombre renuncia a optimar la ciudad. Detroit es un ejemplo paradigmático (^{Sugre, 2005}).

Nos encontramos, pues, ante lo que cabe llamar una entropía urbano-social como fruto de una problemática donde el plexo de relaciones sociales se hace nudos dando lugar a una encrucijada inter-subjetiva y también una obturación de caminos. ¿Qué significa entropía urbano-social? Que el plexo de relaciones sociales ha adquirido una complejidad conflictiva de elementos contrapuestos que detiene la libertad espacial y da lugar a efectos secundarios negativos en el intento de introducir nuevas relaciones. Esta entropía genera una especie de contra-cultura, es decir: una cultura en fragmentación, que va perdiendo organicidad dando paso a lo que cabría llamar desgobierno social o cultura de la muerte. Ante el detrimento de la libertad humana y la cooperación social, se abre paso la destrucción de la ciudad en detrimento de la actividad urbanizadora. Hoy la ciudad no sólo indica libertad, sino que también de un modo mostrenco indica pérdida de la libertad: el trilema de la ciudadanía contemporánea que más allá de generar estructuras que amplíen la libertad da lugar a estructuras que la limitan indicando la insuficiencia de la racionalidad humana en la organización de la ciudad. La organización social hoy en día no es suficiente, se exige una organización interior que trascienda el ámbito social.

Espacialmente hablando, hoy es difícil encontrar ciudades amuralladas; sin embargo, es frecuente encontrar ciudades “sitiadas”, atrapadas en una problemática de hacinamiento no sólo físico sino sobre todo social. Muchas ciudades hoy se encuentran amuralladas no por límites espaciales sino sociales e incluso existenciales, murallas que manifiestan en muchos casos una profunda soledad interior dejando al ciudadano en la periferia a pesar de ser ellos el centro mismo de la ciudad; es decir, periferias existenciales manifiestas en múltiples ámbitos como manifestación de una crisis urbana (^{Florida, 2017}).

¿Cuál parecer ser entonces hoy el límite de la ciudadanía? La desorientación de la libertad y la pérdida de sentido. La multi-causalidad y muti-factorialidad que genera los llamados «problemas retorcidos» encuentra su origen en la incapacidad del hombre de gobernar su propia vida interior, ya sea 1) abandonándola al gobierno de otro, 2) auto-gobernándola subjetiva y arbitrariamente o 3) renunciando a cualquier tipo de gobierno interior. Efectivamente, hoy la gobernanza se ha vuelto esquiva por la detención de la libertad que se encierra en sí misma incapaz de abrirse por dentro abandonándose a la soledad interior, naufragando en un mundo mostrenco carente de sentido. Desde esta situación, la actividad urbanizadora se torna destructiva, la actitud de hospitalidad en hostilidad y la búsqueda de encuentro en pretensión de soledad. Vivimos en nuestra ciudad como extraños (^{Bauman, 2008}), porque la persona que cada uno es se oscurece por dentro para ser sólo yo, yo y nadie más, don nadie (Vargas, 2010).

Como ya he señalado, la ruptura interior tiene una manifestación también en la ruptura de la relación del hombre con el cosmos sacándolo de madre, careciendo de gobierno y reflejando nuestra propia perplejidad: ya no sabemos qué es el universo y qué actividad nos corresponde con respecto de él. La ruptura de la co-existencia íntima rompe la estructura del inter-esse dando lugar al aburrimiento hoy tan presente en el mundo contemporáneo y de modo creciente en los niños.

Efectivamente se pierde el interés porque uno mismo ya no es interesante, es decir, no hay quien se interese por nosotros quien conozca nuestro nombre personal (hoy hay muchos niños abandonados en su propia casa o colegio). El utilitarismo se establece sobre el interés. Hoy, en todo caso, nos interesamos por lo no interesante y entonces perdemos el interés pues, como señala ^{Polo, el interés, por el interés, carece de interés (2006)}.

Ante una situación así, 1) el pesimismo, 2) el falso optimismo o 3) fatalismo utópico pudiesen presentarse como las únicas alternativas disponibles, conduciendo al hombre, más aún que a una encrucijada, a un trilema sin solución. Sin embargo, si se reconoce que la actividad organizadora es propia del hombre, entonces se ve que la esperanza antecede a la desesperación y la organización a la desorganización; es decir que el problema urbano o ecológico es un problema antropológico que remite al origen existencial del hombre, a la pregunta por el quién. En nuestra situación histórica -hoy más que nunca- es conveniente plantear la pregunta sobre la optimación de la ciudad y la posibilidad de la gobernanza. Esta pregunta exige un trabajo antropológico que responda al planteamiento: ¿de qué es capaz el hombre? El ser personal es el ser que es capaz de ser más allá de sí mismo. ¿Somos capaces de trascender, de ser más allá de nosotros mismos? Es decir, ¿somos verdaderamente personas?, ¿somos capaces de habitar nuestra propia ciudad interior?

La gobernanza de las ciudades es una actividad organizadora en orden a la optimación de la ciudad. ¿Cómo abrir paso a la optimación de la ciudad en nuestra situación histórica? Hoy es conveniente ampliar la finalidad de la gobernanza urbana más allá de la organización del espacio en la línea de la organización del tiempo humano. Lo anterior exige un esfuerzo interdisciplinar que dé lugar a la noción sociológica de prójimo como inspiración de la ciudadanía, una noción tal que no es posible sin una antropología trascendente capaz de responder al problema del dentro, del sentido; una antropología que sea co-existencial, trascendente. Tal antropología descubre al ser humano como persona y, por tanto, no sólo abierto hacia fuera sino sobre todo abierto por dentro. La comprensión de la propia condición personal es el fundamento de la noción de prójimo que abandona al individuo e incluso va más allá de una mera dualidad yo-tú abriendo paso al nosotros. Ante tal complejidad social, sólo un ser que es apertura es capaz de abrir la ciudad, no desde afuera, sino por dentro.

Efectivamente, desde la propia libertad personal, este sentido co-existencial es capaz de con-vocar óptimamente la libertad personal de cada ciudadano (prójimo). Un sentido tal no puede ser sino uno que trascienda no sólo al interés individual sino también al interés común; es decir, me refiero al interés personal en tanto que co-existente con la Trascendencia y, por tanto, vocacional.

La modalidad de gobierno que puede respetar y promover la libertad personal en orden a la optimación de la ciudad es la con-vocatoria propia del reconocimiento del otro como prójimo; es decir, el gobierno de libertades libremente. La convocatoria implica el respeto de la ciudadanía íntima y la invitación a añadirla al ámbito común; por eso, la convocatoria es propia de una lógica donal que va más allá de una teleología meramente natural, sino que es, más bien, una metalógica de la libertad o hiperteleología.

Hoy, por tanto, parece conveniente redescubrir la vocación personal a la luz de la apertura interior a la trascendencia que permite reducir el carácter modelizante de los modelos urbanos y el carácter limitante de los límites de la ciudad. Un ser radicalmente abierto manifiesta urbanamente su apertura. Así entendido, los modelos y los límites desde la convocatoria son meras referencias para proseguir el crecimiento organizacional y la innovación urbana. Es decir, la convocatoria es la actividad de gobierno que desde la libertad personal abre la ciudad desde dentro fomentando la actividad de cada agente urbano.

La con-vocatoria se respalda en el don de sí que la trasciende, del mismo modo que sólo el Amor es capaz de gobernar libertades respetando su condición de libertad, trascendiéndola donalmente, llámandola (vocándola) hacia sí desde el don de Sí. En esta lógica, el urbanismo es ampliado por la urbanitas como virtud comunitaria y ésta trascendida por la caritas como donalidad libre de la intimidad que reduce la complejidad y franquea el futuro.

Si se comprende el carácter convocante de la persona humana, entonces es posible descubrir a la familia, la universidad y la empresa como los principales agentes del cambio social (^{Sellés, 2013}) y, con ello, reducir la neurosis de poder propia de las organizaciones gubernamentales.

Efectivamente, el cambio social no radica en las estructuras de poder sino en las organizaciones con mayor capacidad personalizante. La familia es, por tanto, la primera organización social, pues sólo en ella el ciudadano descubre naturalmente su carácter personal y al otro como prójimo. Por su parte, la universidad consigue tensar los esfuerzos de optimación al largo plazo y la empresa, organizar a corto plazo la actividad práctico-medial de modo óptimo. En síntesis, es en el hogar, en la escuela y en el trabajo los ámbitos donde se reconoce más a cada ciudadano como persona, con nombre propio y apellido.

Así entendido tal vez convenga ajustar el modelo canónico de la gobernanza reconociendo a estas tres organizaciones primarias como los principales agentes del cambio social. De ser así, la teoría de la acción de gobierno tendría que ser también renovada.

Insisto, ¿cómo alcanzar la optimación de la ciudad? Desde la con-vocatoria esperanzada. Abandonando el límite reduccionista de la libertad espacial y yendo más allá de él (sin exclusión) para abrir paso a la organización del tiempo social, el tiempo común y más aún lanzarse en búsqueda del tiempo interior o íntimo, un tiempo con Dios que descubre al hombre como un ser eternizable más allá de cualquier organización temporal. Dicho de otro modo, la optimación de la ciudad implica abandonar la comprensión meramente materialista y utilitarista de la acción humana para abrir paso a una comprensión social de la cooperación y la donación personal en busca esperanzada del hombre nuevo capaz de abrir un tiempo nuevo en una nueva ciudad, no óptima sino optimizable, abierta por fuera y sobre todo abierta por dentro.