Introducción

El presente ensayo tiene por objetivo examinar un posible acercamiento a los conceptos de "inmigrante" y "frontera" desde una perspectiva socio-fenomenológica. La tesis a defender es que tanto el concepto de "inmigrante" como "frontera" son construcciones simbólicas, pues se fundan en una subjetividad que circunscribe al mundo de lo "uno" a lo "Otro", dando por resultado que la caracterización de inmigrante y frontera no sean conceptos fijos o austeros.¹ En buena medida, esto responde a que las delimitaciones sociopolíticas de los Estados-nación no demarcan el mundo del "uno y el Otro", tarea que le corresponde a las prácticas culturales, económicas, sociales, lingüísticas, políticas, jurídicas, militares, geopolíticas, religiosas, raciales y sociales.

También pretendemos un acercamiento a los conceptos de inmigrante y frontera desarrollados por la teoría política y el Derecho, cuya investigación tiene como finalidad describir normativa y legalmente los procesos transfronterizos en actos jurídicos pactados por el Derecho Internacional Público entre dos Estados-nación. Sin embargo, esta manera de abordar el problema no forma parte del trasfondo de nuestra investigación, pues de lo que se trata aquí es de profundizar en los estratos y niveles del mundo-familiar y mundo extraño que vivencia el inmigrante en su paso por la frontera.

Lo que sí forma parte de este ensayo son las investigaciones de Alfred Schutz a propósito de los conceptos de inmigrante y frontera, pues su comprensión sobre la geografía humana parte de premisas distintas, donde las subjetividades construyen los mapas simbólicos y no los trazos cartográficos. Lo primero responde a cuestiones filosóficas y lo segundo a cuestiones jurídicas.

Así pues, por inmigrante se habrá de entender aquel individuo que se ha movido de su sociedad natal (y de origen) y se ha insertado en una sociedad ajena a él, y que además ha realizado un desplazamiento "espacial" buscando satisfacción a sus necesidades e inquietudes vitales.² Por frontera se habrá de entender -y siguiendo los postulados de la geografía humana donde se pueden encontrar dos posturas epistemológicas: la frontera como 'espacio absoluto' y la frontera como 'espacio socialmente construido'-,³ a la delimitación fronteriza como una limitación "socio-espacial" de lo "uno" y lo "Otro", convirtiéndose así en una delimitación espacial socialmente construida por las prácticas sociales de los pobladores de una territorialidad donde intervienen los agentes económicos, sociales, lingüísticos, políticos, jurídicos, militares, religiosos, raciales, culturales y sociales, que desarrollan dos poblaciones que se diferencian por sus prácticas en la vida cotidiana.

Alfred Schutz y el análisis del inmigrante

Schutz dedicó buena parte de su vida académica al análisis de las relaciones sociales, sus conflictos, sus modos de conectarse entre sí y los diferentes estratos donde pueden insertarse los sujetos, todo esto desde un punto de vista filosófico y político (^{Belvedere, 2011: p. 7586}).⁴ Para nuestro estudio, nos remitiremos a algunos de sus ensayos entre los que destacan El extranjero y La vuelta al hogar.

El análisis que presenta Schutz en El extranjero, asume que el inmigrante es aquel individuo que busca ser aceptado en alguna sociedad o cultura (^{1974a: p. 95}). Si bien esta idea es cierta, pues hay que admitir que el inmigrante guarda un carácter de desplazamiento (de su tierra natal) para insertarse en otra sociedad, quizá el ser aceptado dentro de los roles de la sociedad que lo recibe no sea su único objetivo. La matización que proponemos es que los conceptos integración y aceptación aunque parecen ser términos correlativos, en realidad son distintos: el segundo supone al primero pero no al revés, pues el inmigrante puede ser aceptado dentro de la sociedad que lo recibe, pero esto no implica su completa integración.

Schutz explícita, en El extranjero, la noción de 'pauta cultural de la vida grupal o alcances de conocimiento', esto quiere decir que las pautas culturales son todas aquellas valoraciones, instituciones, usos y costumbres que caracterizan a un determinado grupo social. El propio Schutz sugiere, en Las estructuras del mundo de la vida, llamarlas "acervos de conocimientos" (^{1977: p. 109}). Estos acervos pretenden ser adquiridos por parte del inmigrante, pero para ello requiere de la observación y después de esto de su "apropiación", de tal forma que una vez adquiridos haga suyas, también, conductas típicas que le permitan desenvolverse mejor dentro de la sociedad receptora. Tales conductas forman un nuevo catálogo que el inmigrante debe aprender de forma rápida para manejarse en las actividades cotidianas de la sociedad que lo recibe, de aquí se desprende, a juicio de ^{Schutz y Luckmann (1977)}, que el inmigrante es un hombre sin historia:

El forastero aborda al otro grupo como un recién llegado, en el verdadero sentido del término. A lo sumo puede estar dispuesto a (y en condiciones de) compartir el presente y el futuro con el grupo al que se incorpora, en experiencias vividas e inmediatas; pero en todas las circunstancias permanecerá excluido de tales experiencias de pasado. Desde el punto de vista del grupo al que se incorpora, él es un hombre sin historia (p. 100).

Esto lo dice porque el inmigrante, al ser un recién llegado, no comparte nada de los acervos culturales que son, a su vez, acervos históricos y tradicionales de la nueva sociedad en la que se halla inmerso. Vistas así las cosas, la afirmación es muy cierta, justo porque el inmigrante no forma parte de la misma historicidad del pueblo que lo recibe. Su historia no es la misma. Pese a ello, el inmigrante tampoco es un sujeto sin historia, tiene, y esto es más que evidente, una historicidad originaria. Lleva consigo tradiciones, legados y generaciones históricas que permanecen en él en forma de habitualidades, en una suerte de intrahistoria.

En La vuelta al hogar el concepto que más llama la atención aquí es justamente el de hogar.⁵ Para Schutz el hogar es aquello que nos determina y que nos representa, es el lugar de donde vengo y de donde soy. En mi hogar me encuentro cómodo, sé manejarme en él, nada o casi nada se me hace ajeno, es como coloquialmente decimos "sentirnos en casa". No obstante, a este sentirse en casa le es inherente una cierta problemática. Pongamos un ejemplo: pensemos en un estudiante que después de un viaje largo de estudios vuelve a su casa. Lo problemático surge cuando a su regreso el estudiante se encuentra con que las cosas o actividades que había dejado ya no son las mismas, pero aun así él pretende e insiste en "ver" como normal todo aquello que había dejado tal y como lo había dejado. La decepción al notar que el hogar ha cambiado, de que ha ocurrido en él una interrupción espacio-temporal, provocará que el estudiante sienta cierta "extrañeza" al regresar a casa, es entonces, dice Schutz, cuando surge la "añoranza" o "melancolía" (sehnsucht) por restablecer ese contacto íntimo con el mundo familiar. Esta añoranza o melancolía aparece por la dificultad -si no es que la imposibilidad- de volver todo a la "normalidad", a ese momento antes de abandonar nuestro hogar.

En la edición que realiza Maurice Natanson de El problema de la realidad social, y siguiendo esta misma línea, señala que "nacer en el mundo significa, ante todo; nacer de progenitores que nos son exclusivos, ser criado por adultos que constituyen los elementos conductores de nuestro fragmento de experiencia (^{Schutz, 1974b, p. 17}). Schutz menciona en este mismo tenor que, al estar en contacto con los padres, ya tenemos la primera interacción social, refiriéndose con ello a la compresión del Otro en su contexto y acción general, pues, al estar en contacto con nuestros progenitores, ya tenemos un hogar. El mundo cotidiano es el mundo intersubjetivo, donde la realidad social existe antes de nuestro nacimiento y determina nuestra experiencias e interpretaciones, lo que implica la imposibilidad de los individuos de aislarse del resto de la realidad, ya que al ser parte de un mundo intersubjetivo observamos que el mundo de la vida cotidiana es producto de nuestras acciones e interacciones con nuestros semejantes (p. 201).

El sentido de la acción determina nuestro proceder en el mundo, ya que toda experiencia en el marco de la realidad social necesita de la existencia de un actor social, de la acción partícipe en la interacción, un observador del que parte la relación, así como el conjunto de significaciones y propósitos (p. 52). Derivado del ser parte del mundo intersubjetivo, nuestra construcción de hogar se va modificando con el ejecutar acciones de pensamiento dentro de las realidades que vamos aprehendiendo en los sub-mundos cognoscentes.

En The phenomenology of the Social World, Schutz reafirma que toda motivación está sujeta a un contexto en el sentido de que nuestras acciones están ligadas desde el presente a la acción futura: vemos así cómo surge la nostalgia que es, en parte, la esencia del motivo de un inmigrante trabajando en otro país, ganando suficiente dinero para luego tener la intención de regresar algún día al suyo, donde el mundo presente es una mediación para cumplir los objetivos en el futuro (^{Schutz, 1972, pp. 25-27}). Recordemos que la teoría de los motivos de Schutz no dice nada sobre el sustrato de concreto del orden con el que se estructuran ciertas conductas, sino que quiere comprender la estructura material de éstos y la significación subjetiva e intersubjetiva que se le da a los valores y normas para el actor social (^{Grathoff, 1978, p. 12}).

La forma de ser del extranjero, al estar en un exilio del lugar que lo vio nacer, está confrontado por la naturaleza del nativo y contexto del lugar al que llega. El nativo es el alter-ego del inmigrante, ya que los sentidos que se le da a la espacialidad difieren. Aunque ambos estén situados en el mismo contexto, la historia que lleva consigo el inmigrante le permite configurar el mundo intersubjetivo con otras cargas simbólicas diferentes a aquellas con las que lo hace el nativo.

Un último punto que sugiere Schutz está vinculado al Otro en su corporalidad pues, para el inmigrante, el cuerpo del Otro le es ajeno a su corporalidad, ya que la proximidad de intersubjetividad está configurada con los seres que le vieron nacer, lo diferente es para él otro posicionamiento ante el mundo, totalmente diferente al que él cuenta. La aprehensión simbólica del Otro se configura al ponerlo bajo nuestro contexto (espacio-tiempo) donde el pensamiento es intermediario de lo que se produce en el cuerpo del Otro. Así, para Schutz, sólo el pensamiento nos permite hacer el cuerpo del Otro (alter-ego) parte de nuestra subjetividad, interiorizándolo gracias a las experiencias mundanizadas que tenemos del mundo. Sin el pensamiento el nativo no podría hacer una comprensión de la realidad que vive el inmigrante y viceversa (^{Schutz, 1973, pp. 166, 184-185}).

En todo caso, el modus vivendi del migrante está determinado por lo que está pensando cada día de ese nuevo lugar que habita. Recordemos que, al no tener una historia en ese lugar nuevo al que ha llegado, tiene que construirla diariamente (Endress, Psathas y Nasu, 2005, pp. 6, 98, 108-109). Para el forastero, el mundo de la cultura de los lugares que visita le resulta históricamente ajeno, por lo que su conexión con la cultura se da desde su personalidad. Eso implica que sus relaciones intersubjetivas se dan desde un plano interhumano (empatía, acción social, otras personalidades más elevadas) que pueda presentar la conciencia individual al estar en contacto con otros (^{López Sáenz, 1994: pp. 55, 59}; Endress, Psathas y Nasu, 2005: pp. 105-106).

Fenomenología de la frontera simbólica

Entendamos como óntico, partiendo de la jerga filosófica de Sein und Zeit, aquel adjetivo de ente en su inmediatez (que tiene una existencia en sí en las cosas) y donde su existencia no amerita el conocimiento que el hombre pueda saber de él, pues el pensamiento humano no modifica la existencia del ente. Contrario a esto, lo ontológico, al ser "adjetivo del ser" en su propia constitución, consiste en la interpretación humana que se le da a las cosas en su afán de descubrir su esencia o su espíritu.

Si a esto le agregamos las determinaciones culturales de un hombre concreto, el ente al ser descubierto adquiere un sentido, signo o significante y, al ser comprensión del mundo, se le ve como formando parte del Zeitgeist de una sociedad, de su proyecto de ser. El ente en su descubrimiento es coparticipe del proyecto en el mundo, de ese pueblo que le da un sentido en tanto una mediación determinada por una espacialidad de lejanía y cercanía en el mundo con las cosas que el ser humano aprehende.

Aparte de tener un sentido para los seres humanos, los entes están dotados de un valor al estar en el mundo. "El valor es el hecho mismo por el que la posibilitad posibilita, la mediación media, el proyecto se implementa. La posibilidad qua posibilidad es el valor fenómeno del ente" (^{Dussel, 2011, p. 71}). Ese valor se naturaliza por la sociedad (ya como algo fetichizado) y se utiliza indiscriminadamente para explicar de manera superflua la naturaleza y el significante de un fenómeno, asumiendo que el sentido de ese ente es algo innato y descartando que su construcción simbólica no se haya ido modificando a lo largo de la historia (Geschichte).

A partir de lo anterior, las fronteras⁶ tienen tres ejes principales que actúan en su función cambiante en la geopolítica y la economía. Estos son lo real, lo simbólico y lo imaginario (^{Castillo, 2006: p. 17}). Lo real remite a las delimitaciones geográficas que se elaboran sobre los territorios, lo simbólico son construcciones políticas y culturales que se hacen entorno a la otredad y lo imaginario son prejuicios, potenciales y reales, que se elaboran en referencia a la diferencia. Asimismo, resulta ser que las fronteras geopolíticas no se pueden entender como estructuras espaciales de forma lineal, sino como construcciones simbólicas a lo largo del proceso histórico de construcción de los Estados nacionales. En ese proceso, la dimensión fronteriza abarca una significación múltiple dependiendo de las regiones que hacen límite, estableciendo así los grados que permiten integrarlas a los Estados-nacionales.

El problema de la construcción de las fronteras es que utilizan trazos cartográficos para separar ontológicamente territorios, separaciones que no responden a las características geográficas, climáticas ni históricas de los lugares. Al trazar, niegan el plano óntico de los territorios para nombrarlos de forma que no respondan a la intersubjetividad de los pobladores de esas regiones. Los territorios fronterizos se construyen por medio de imaginarios, representaciones, esquemas cognitivos almacenados en la memoria y cargados de emotividad donde se pretende arraigar una misma identidad utilizando representaciones simbólicas y afectivas (^{Rajchenberg y Héau-Lambert, 2007: p. 39}). Enrique Rajchenber y Catherine Héau Lambert, refieren que la frontera es un lugar peligroso donde los enemigos se confrontan, es decir, el espacio donde la alteridad se encuentra cara-a-cara (2007: pp. 42, 51) buscando trascender la voluntad de la mismisidad sobre la otredad de ese límite, región, franja o zona fronteriza, bajo la premisa de que todo lo que se encuentra fuera del territorio propio se pretende ordenar y civilizar desde la lógica de la mismicidad. Ante lo expuesto, "la frontera es móvil y de dimensiones variables" (p. 43); las fronteras no son objetos estables e inmutables y, por tanto, el territorio fronterizo no es algo dado, sino que es una construcción sociohistórica estructurada por una fuerza simbólica capaz de unificar al espacio geográfico habitado y económicamente ocupado desde una dimensión material y cultural (pp. 39, 41).

En una versión simplista, la frontera es la línea divisoria que hace límite con los vecinos. Sin embargo, es más compleja esa línea imaginaria cuando queremos ver la intersubjetividad de los quehaceres de las poblaciones en el ámbito cultural, social y económico, ya que las fronteras permiten materializar esas diferenciaciones simbolizando el territorio habitado por una cierta población. Es entonces cuando la frontera surge, ideológicamente, como el punto de defensa de la soberanía y de los valores que conforman -en el supuesto- la identidad nacional.

En una franja fronteriza las subjetividades que componen los territorios separados nombran de diferente forma a ese mismo espacio. Cada grupo humano nombra al "Otro" y a la frontera empleando una propia genealogía, dándole un sentido desde sus respectivos códigos discursivos al espacio separado, de tal forma que prevalecen dos formas de "verlo" o dos modos de simbolizarlo (^{Rajchenberg & Héau-Lambert, 2009: p. 15}). No obstante, esa simbolización no es homogénea, al existir diversas subjetividades que componen la territorialidad de un Estado-nación.

La región fronteriza es aquella que se caracteriza por ser ámbito de ocurrencias de procesos fronterizos. Dicha región tiene una naturaleza dinámica, relacionada con su ubicación territorial y su condición de límite, manifestando así una dimensión que se desarrolla por los vínculos que se establecen en razón de la función de vecindad que cumple (^{Castillo, 2006: p. 18}). Los procesos de construcción de las regiones fronterizas se forman a partir de lo que ocurre en "ambos lados", esta dimensión fronteriza se segmenta en las similitudes del "yo o el nosotros", y "el Otro o los Otros" (p. 20).⁷

Hay dos procesos subsecuentes que se formulan al naturalizar las fronteras políticas: el olvido (el deber olvidar) y el olvido del olvido (el haber olvidado). En el primero, "el olvido implica una decisión colectiva de formar uno de muchos" (^{Palti, 2006: p. 78}), en el segundo proceso "los festejos (fiestas patrias que enervan un nacionalismo) conforman un mecanismo espontáneo por el cual se constituye un sentido de identidad" (p. 78). Bajo estos mecanismos de reproducción del olvido, se edifica la construcción del sujeto nacional, sumándole la naturalización del discurso oficial sobre lo uno y su diferenciación con la Otredad.

La construcción de las subjetividades, en relación con la frontera, no se edifica en referencia a una frontera real geopolítica, sino en fronteras imaginarias. Si asumimos que existe una tensión en las fronteras simbólicas y las reales, vemos que la línea de demarcación entre naciones es difusa, ya que la realidad social conlleva a hablar de varias realidades alternas que se anteponen, en los ámbitos del lenguaje, lo epistemológico y lo ontológico, cuyo campo de acción es lo simbólico. Todo lo anterior deriva en la compresión de lo que es propio y lo ajeno en una división territorial.

Entendido de ese modo, el límite es una línea que se traza para marcar una situación diferenciadora: de "este lado", "el otro lado", "antes" o "después" (^{Basail Rodríguez, 2005: p. 14}). El límite surge como una expresión del ejercicio del poder o significa un territorio político en términos de grupos de poder, demarcando así un límite político, étnico o cultural, señalando hasta dónde llega la legitimidad de los discursos políticos para configurar el territorio de la otredad para la sociedad. Este límite hace una diferenciación de "mi propio territorio" versus "el territorio de otros" (^{Basail Rodríguez, 2005: p. 28}).

La representación intersubjetiva de la otredad en las ciudades fronterizas se hace por medio de prácticas culturales. Entendiendo "la cultura como condicionante de la construcción social del riesgo, dado que la percepción que tengamos del riesgo se define de acuerdo con el horizonte temporal y éste se encuentra culturalmente determinado" (^{García Acosta, 2005: p. 16}). A pesar de existir condiciones de vulnerabilidad detrás del circuito fronterizo, por ejemplo de México-Estados Unidos, las condiciones de vulnerabilidad no se construyen únicamente por las condiciones económicas y sociales de las ciudades fronterizas, sino en la difusión de un cierto discurso político que es legitimado culturalmente. "La percepción del riesgo es en sí una construcción social, culturalmente determinada, que no es lo mismo que construir socialmente riesgos. No son los riesgos los que se construyen culturalmente, sino su percepción" (^{García Acosta, 2005: p. 23}).

¿Quiénes nombran a las fronteras? Las fronteras geopolíticas se construyen de acuerdo a los intereses económicos del capital que controlan las estructuras de poder de los Estados. Los discursos políticos sobre las fronteras de los gobernantes de los Estados tienen el objetivo de expandir o restringir espacios simbólicos de dominio del Otro.⁸ Bajo la oficialización y repetición continua de esos discursos políticos se conforma el ideario de que la frontera real es la política, pero las prácticas culturales, económicas, sociales y simbólicas de los habitantes de las fronteras son las que deciden realmente hasta dónde termina el espacio comprensión de "uno" y empieza la territorialidad de la otredad.

Conclusiones

Los discursos políticos reproducen un diagrama de control para referirse a la masa anónima de inmigrantes que traspasan las fronteras sociopolíticas de los Estados-nación. De acuerdo con el modo como las leyes van haciendo las delimitaciones sociopolíticas entre los Estados-nación desde los planos cartográficos, la línea fronteriza es empleada como una máquina de homogenización donde las diferencias quedan controladas, catalogadas y puestas al servicio de la representación global y unitaria de la otredad. Todo lo que esté del otro lado de la línea fronteriza es clasificado como sujeto del Derecho Internacional Público indiscriminadamente como el Otro, adjetivando a las subjetividades que traspasan las fronteras a partir de las siguientes categorías: inmigrantes, extranjeros, exiliados, etnias, grupos nacionales, minorías, refugiados de guerra, terroristas, piratas, traficantes, invasores o ilegales. Por consiguiente, el individuo tiene una subjetividad jurídica muy limitada. Tanto es así que se ha caracterizado al inmigrante y a la frontera como conceptos fijos y austeros.

La descripción normativa y legal de los procesos transfronterizos provoca una homogenización de la diferencia, silenciando las subjetividades de la otredad al totalizar el imaginario del inmigrante. Por el contrario, desde un planteamiento socio-fenomenológico es necesario ampliar la diferencia de la Otredad, así como el estudio de la subjetividad del inmigrante, entendiendo que las fronteras se construyen continuamente en las prácticas culturales, económicas, sociales, lingüísticas, políticas, jurídicas, militares, geopolíticas, religiosas, raciales y sociales, que emplean las subjetividades que habitan en ambos lados de la espacialidad separada por la línea fronteriza entre lo uno y lo Otro.

Para finalizar, resulta que esta problemática tiene impacto o, mejor dicho, conduce a problemas de interculturalidad y las formas de relación personal que derivan en el uso y desarrollo de modelos de convivencia y/o integración entre los ciudadanos y/o habitantes que son a su vez constructores de un Estado. De todos los modelos posibles de convivencia, el pluralismo cultural ha sido el que mejor expresa los principios de convivencia generales entre diversas culturas, pero mantiene su peculiaridad, su historia y sus tradiciones.

En el fondo, es decir, en su núcleo teórico, estas nociones -y otras más que no enunciamos, pero que se hayan implícitas aquí- tienen como subsuelo un debate (actual) que gira en torno a la problemática de la adquisición, por parte del inmigrante, de derechos y obligaciones como las de cualquier ciudadano pero sin perder su identidad cultural, esto es, que puede interactuar con lo demás sin perder por ello su arraigo cultural. Además de lo anterior, pudiendo ser incluso objeto de análisis fenomenológico, se encuentran los problemas geopolíticos que subyacen al fenómeno de interculturalidad.